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論王夫之對人格層級的劃分

——兼談中國哲學的志意之辨

作者：胡家祥 胡學浩（胡家祥，中南民族大學文學院教授；胡學浩，中南民族大學馬克思主義學院碩士研究生。）

來源：《船山學刊》，2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月十九日甲寅

          耶穌2020年3月12日

摘要：

中國傳統(tǒng)哲學不僅一貫重視人格的層級劃分，并且從不同角度剖析了人格修養(yǎng)所蘊涵的基本矛盾，如道心與人心、天理與人欲、性與情、義與利等。王夫之采用志、意之分，提供了一個新的視角。《論語》已見尚志而貶意的端倪，張載首辨志、意之異，王夫之基于切身體認詳加論述，并據(jù)此闡釋圣人、君子、中人和庸人之別，蘊含超越前人的深刻思考。志指自由意志，意為意志他律，二者均為人生的動力因素，人格修養(yǎng)的關鍵是持志以治意。視點的這種轉向，客觀上對傳統(tǒng)哲學重“理”忽“生”的弱項有補弊作用，適應時代需求。

關鍵詞：王夫之；人格；志意之辨；

“人格”一詞，在普通心理學中一般指個性，即個體人心理特征的總和，無所謂優(yōu)劣之別；在道德哲學中則常指個體人的道德品質，故有等級高低之分。中國哲學主要為道德哲學，有著悠久地劃分人格等級的傳統(tǒng)，其中最普遍流行的莫過于圣人、君子、小人的區(qū)劃。王夫之作《張子正蒙注》從個體心性中“志”與“意”的二元對立角度切入，闡釋圣人、君子、中人、庸人的差異所在，觀點新穎，別開生面，遺憾的是當代學界關注不多。我們由衷欽敬王夫之立論的深刻和開新的氣魄，斗膽就此表達一孔之見，并期就教于大方之家。

一、傳統(tǒng)劃分的多重角度與王夫之的開新

“中國文化講的是‘人學’，著重的是人。中國哲學的特點就是發(fā)揮人學，著重講人?！盵1]140更進一層看，“中國文化最基本的特性可以說是‘心的文化’”[2]293。由于存在這種基本取向，所以中國傳統(tǒng)哲學不僅一貫重視人格的層級劃分，而且從不同角度剖析了其中蘊涵的基本矛盾。

首先是道心與人心的對立。宋明時期廣泛推崇“十六字心法”，見于古籍《古文尚書·大禹謨》。雖然據(jù)明代學者梅鷟和清代學者閻若璩的考證，此篇系六朝人偽造，但“十六字心法”的基本思想出現(xiàn)于上古時期是毋庸置疑的，因為《荀子·解蔽》記述它們出自“古《道經》”——即使不是《尚書》，也當是一部較為權威的上古之書。道心與人心共存于個體的心靈系統(tǒng)中，朱熹在其《中庸章句序》中提出，“必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉”[3]14，即主張修身以達道心為主、人心為從。遺憾的是，很多論者將道心等同于天理，人心等同于人欲，于是衍生出許多誤解。

其次是天理與人欲的對立。天理與人欲之辨發(fā)端于《禮記》中的《樂記》，其中寫道:“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。……夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”[4]1083-1084應該說此論甚為精辟。所謂“人化物”其實就是莊子所謂的人為物役，不過《樂記》主張的只是節(jié)欲而不是無欲或滅欲。但是到了宋明時代，對于“滅天理而窮人欲”現(xiàn)象的批判演變?yōu)閷Α按嫣炖矶ト擞钡奶岢?，觀念轉向偏激而僵化，運用于現(xiàn)實生活，程頤甚至宣稱“餓死事極小，失節(jié)事極大”[5]301。觀念如此偏頗，的確如戴震所說，是“以理殺人”?！坝迸c“利”和“情”相聯(lián)，所以對“人欲”的摒斥反映于義利之辨和性情之辨上。

再次是義與利的辨識。在先秦諸子之前，義與利的關系就作為社會倫理問題被提出討論。早期人們對義利關系的認識，更重視其統(tǒng)一的方面，尤其強調義與利互為因果，相輔相成，厚生為利，正德為義，財貨豐厚則民之德淳，裁制合宜(即義)則民之利足。落實于個體的價值取向，確有偏于守義和偏于逐利的不同取向。孔子于是劃分兩種人格類型:“君子喻于義，小人喻于利。”孔子基于道德情懷，倡導“見利思義”，持論公允?？墒侵翝h代董仲舒，居然要求人們“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，觀點走向極端。宋明時期的社會變局讓學者提出質疑，合乎歷史發(fā)展的辯證法。如葉適指出:“‘正誼不謀利，明道不計功’，此語初看極好，細看全疏闊。古人以利與人，而不自居其功，故道義光明。后世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義者乃無用之虛語爾?！盵6]324清代顏元甚至主張將董仲舒的觀念修改為“正其誼而謀其利，明其道而計其功”[7]163，亦是順應時代潮流之論。

其四有性與情的對立。性與情也是考察人格結構的矛盾范疇。中國思想史上常根據(jù)這一矛盾判斷人格優(yōu)劣。孟子稱人性善主要著眼于性，荀子稱人性惡則著眼于情2。漢唐時期出現(xiàn)了性三品、情三品區(qū)劃，不免有人格層級為先天鑄就之嫌。至深受佛門影響的李翱更提出滅情而復性之議。人生而有情，這就仿佛是人生而帶有無從贖免的“原罪”。

王夫之諳熟先哲劃分人格層級的種種依據(jù)，及流傳后世發(fā)生的觀念變異，他堅持現(xiàn)實的立場和辯證的方法3，反對摒棄人心、人欲、情、利的極端主張，在張載思想的影響下另辟蹊徑，提出一種新的劃分依據(jù)?！稄堊诱勺ⅰ酚醒?“意者，乍隨物感而起也；志者，事所自立而不可易者也。庸人有意而無志，中人志立而意亂之，君子持其志以慎其意，圣人純乎志以成德而無意。蓋志一而已，意則無定而不可紀。善教人者，示以至善以亟正其志，志正，則意雖不定，可因事以裁成之?！盵8]258觀點鮮明而新穎，見解深刻而獨到，值得后學認真琢磨和領會，這不僅在觀念上有所開新，并且對時弊亦有所克服。

乍一看來，王夫之標舉的二元對立好像是前述幾種二元對立觀念的翻版，其實存在本質區(qū)別。誠然，志與道心、天理、義、性相通，意也關涉人心、人欲、利、情等，但王夫之并不主張將人所不免的天然欲求與道德法則進行割裂并予以清除，而是主張通過修養(yǎng)“以志治意”達到矛盾的化解———讓追求個體需要的基本滿足服從于追求自我實現(xiàn)的更高需求。

二、志與意的二元對立及其基本含義辨識

意與志是中國傳統(tǒng)哲學一對相通卻又有質的區(qū)別的范疇。

在張載之前，人們普遍只注意其相通的一面。荀子在《修身》一文中講到，“志意修則驕富貴，道義重則輕王公”，以“志意”為聯(lián)合式合成詞。許慎《說文解字》初并未收錄“志”字，“志”是大徐(徐鉉)所增補的十九字之一，且將它釋為“意也”。同是在《說文解字》中，釋“意”條目寫道:“志也”?？梢娮髡咭灾疄閮蓚€可以互換的名詞。不過隨后又補注:“從心音察言而知意也。從心從音。”在此，“意”具有主觀臆測的含義。

實際上，自孔子始，就已見尚志而貶意的端倪?！墩撜Z·子罕》記述:“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”這里將“志”與“帥”對舉，是后世學者以志為人心之主的濫觴。另一方面，孔子又告誡學生當戒絕四種情況:毋意(主觀臆測)、毋必(武斷推定)、毋固(固執(zhí)成見)、毋我(以我為衡)。

張載撰《正蒙》的主旨是教育后學。他繼承了孔子育人的尚志傳統(tǒng)(如常與弟子一道“言志”)，認為教育人當以志為本:“志者，教之大倫而言也?！盵8]188他還明確區(qū)分志與意二者，指出“蓋志、意兩言，則志公而意私爾”[8]189，糾正了荀子將“志意”囫圇連用與《說文》以“意”釋“志”之偏。

張載的精辟論述與王夫之的切身體認高度吻合。在注張子的《正蒙》之前，王夫之便在《讀四書大全說》中表達過相近的觀點。對于朱熹所注的《大學》，王夫之多有指疵，批評一針見血，如朱熹釋《大學》的“正心”只講“心者身之所主”，在王夫之看來不免浮泛，“欲知此所正之心，則孟子所謂志者近之矣”，“惟夫志，則有所感而意發(fā)，其志固在，無所感而意不發(fā)，其志亦未嘗不在，而隱然有一欲為可為之體，于不睹不聞之中”。與意的隨遇偶發(fā)迥異，志則恒存恒持，“使好善惡惡之理，隱然立不可犯之壁壘，帥吾氣以待物之方來，則不睹不聞之中，而修齊治平之理皆具足矣。此則身意之交，心之本體也……故曰‘心者身之所主’，主乎視聽言動者也，則唯志而已矣”[9]8-9。作為“心之本體”的“志”可以說是本真的自我，相對而言，隨遇而變的“意”則常為這“本真自我”的異化?！耙鉄o恒體。無恒體者，不可執(zhí)之為自，……乃既破自非意，則必有所謂自者?！拚埰茝膩碇雌?，而直就經以釋之曰:所謂自者，心也，欲修其心者所正之心也。蓋心之正者，志之持也，是以知恒存乎中，善而非惡也?！盵9]23他還寫道，“若吾心之虛靈不昧以有所發(fā)而善于所往者，志也，固性之所自含也?！撿`之宰，具夫眾理?！盵9]531-532

正是由于思想觀念的高度共鳴，王夫之在其晚年注《正蒙》時對意與志的涵義及其關系的論述著墨甚多。《大心篇》注:

意者，心之所偶發(fā)，執(zhí)之則為成心矣。圣人無意，不以意為成心之謂也。蓋在道為經，在心為志，志者，始于志學而終于從心之矩，一定而不可易者，可成者也。意則因感而生，因見聞而執(zhí)同異攻取，不可恒而習之為恒，不可成者也。故曰學者當知志意之分。[8]150

《中正篇》釋孟子論人格的六層次(善、信、美、大、圣、神)，王夫之注曰:

六者，以正志為入德之門，以存心立誠為所學之實，以中道貫萬理為至善之止，……故學者以大心正志為本。[8]160

志大而虛含眾理，意小而滯于一隅也。[8]167

惟庸人無志爾，茍有志，自合天下之公是?！手菊罂芍纹湟猓瑹o志而唯意之所為，雖善不固，惡則無不為矣。[8]189

《至當篇》稱:“志大則才大事業(yè)大，故曰‘可大’，又曰‘富有’；志久則氣久德性久，故曰‘可久’，又曰‘日新’?！蓖醴蛑?

志立則學思從之，故才日益而聰明盛，成乎富有；志之篤，則氣從其志，以不倦而日新。蓋言學者德業(yè)之始終，一以志之大小久暫之區(qū)量，故《大學》教人，必以知止為始，孔子之圣，唯志學之異于人也[8]210。

不難看出，這些注解雖然散見各篇，在邏輯上卻有著驚人的一致性。由此引出《有德篇》關于人格層級的論述，實是水到渠成。

綜觀王夫之對志與意這對范疇的把握，以“志”為道在心性中的體現(xiàn)者，因此為天下之公欲，“志”是個體心靈深層恒存恒持的“自己”，同時也是統(tǒng)率個體心性的動力源泉，“意”則是在時間上隨遇偶發(fā)、在空間上滯于一隅，且無恒體，執(zhí)之則為成心。人格修養(yǎng)的關鍵環(huán)節(jié)是正志以治意。王夫之對于志與意的論述，實際上涉及意志的自律與他律問題。在這里，“自律”與“自由”相通，是指自己決定自己4；與之對應，“他律”則是指為他者所決定。能夠自己決定自己的意志為“心之本體”或“自”，它在心靈系統(tǒng)中的活動通常稱為“自由意志”。當代學界似乎存在一個普遍的誤區(qū)，即認為“自律”就是“自我約束”。這種解釋雖然符合日常用法，但卻與道德活動實為“自由”領域的哲理把握背道而馳，無論是承傳孟子學說還是借鑒康德哲學，與之對照均系錯誤而有害的闡釋。王夫之對此有清醒認識。他說，“德者，得也。有得于天者，性之得也；有得于人者，學之得也。學之得者，知道而力行之，則亦可得之以為德矣。性之得者，非靜存動察以見天地之心者，不足與于斯也”[9]429?！暗糜谔煺摺睘榈赖碌淖杂?，而“得于人者”則多為倫理的約束，二者存在層次之別。

秉持意志的自律與他律的尺度進行人格層級劃分不僅合乎孔門儒學傳統(tǒng)和社會生活實際，而且與西方哲學也易于聯(lián)通，因為并未墮入絕情、滅欲、棄利之類脫離現(xiàn)實人生和妨礙社會進步的觀念的窠臼。王夫之的這種區(qū)劃與康德的道德形而上學相通。在道德領域，康德區(qū)分自由意志與意欲，認為前者屬于心靈第三層面，是自律的，為道德立法的根基，后者處在感性與知性層次，往往是他律的，為他者所羈絆。

關于意志的自律與他律，在西方可以上溯于柏拉圖著名的“馬車喻”。在《斐德羅篇》，柏拉圖將個體人格比喻為一架馬車，車夫是理智，駕馭著兩匹飛馬，其中一匹瀟灑的白馬是激情6，它忠實執(zhí)行車夫的意圖，是車夫的天然盟友，另一匹邋遢的黑馬則是情欲，它既有一身力氣，又喜歡往路邊拈花惹草，遇到誘惑便要脫韁前往，隨時有可能導致馬車傾覆。要讓這架人格馬車順利行進，就必須依靠車夫與白馬的協(xié)作，使黑馬就范，同時又讓其為前行提供強大的動力。這一比喻同王夫之所講的“志正而后可治其意”庶幾近之。

三、新劃分法具有的理論價值和實踐意義

王夫之依據(jù)志與意進行的人格層次劃分與幾個世紀后馬斯洛提出的需求層次論邏輯上相通。馬斯洛所謂“自我實現(xiàn)”中的“自我”若在王夫之看來就是“志”。王夫之在解釋《大學》“自欺”“自謙”中“自”的含義時大膽地“破從來之所未破”，指出，“所謂‘自’者，心也。欲修其身者所正之心也。蓋心之正者，志之持也”[9]23。的確，個體若胸懷通天下之“志”，且恒存恒持，一以貫之統(tǒng)帥自己的行止語默，雖然不免隨遇而起“意”，但在其所專致的恒存恒持的崇高人生目標的實現(xiàn)過程之中，其“意”不會構成強大干擾。這就是馬斯洛所講的“自我實現(xiàn)”，我國先哲通常稱為“圣賢”。一個人如果只關注滿足一己的功利欲求，他就只能是平庸之輩，做什么和怎樣做都被外物所決定，這便是“有意而無志”，或者說“喪己于物”。在自我實現(xiàn)需求與低級需求之間游移，依其偏重程度又可作“君子”“中人”之分。雖然王夫之的見解深刻，立論精辟，今天我們還是應吸收馬斯洛的如下觀點予以補充:個體一般只有在基本需求得到相對滿足后才能不斷趨向于更高級的需求。

由于需求和能力是健康人格的兩維，所以馬斯洛的學說實與康德哲學相通。在諸需求中，生理需求和自我實現(xiàn)需求即“寶塔”的兩端提供了人類生存主要的動力源泉，前者為匱乏性動機的代表，后者為成長性動機的指歸7。參照康德哲學的觀念系統(tǒng)，“意”為心靈感性層次受外物刺激而產生的波動，具有個體性、排他性的特點；“志”則恒存于心靈第三層面，具有全人類性的特點；居中的知性層面若服務于感性欲求，在東方哲學中一般稱為“機心”，而當它服務于心靈深層能通天下之志，則是超凡入圣的“智慧”。

王夫之的劃分法在我國現(xiàn)代也可找到響應者。我們或可從馮友蘭先生提出的“人生境界”8取出后三種，便可見功利、道德和天地三種境界分別對應于心靈三層面，由此也便與王夫之和馬斯洛的學說相吻合。不同領域、不同時代的先哲面對人生得出相近的結論，這種結論可視為天下“古今之通義”。正可謂“天下同歸而殊途，圣賢百慮而一致”。如下圖:

何謂“純乎志以成德而無意”?可以聯(lián)系程顥和王陽明等心學大家的觀點來理解。孟子注意到“志壹則動氣，氣壹則動志”(《公孫丑上》)。但程顥提出不同的觀點，“志動氣者十九，氣動志者十一”，“若成德者，志已堅定，則氣不能動志”[5]124。的確，從邏輯上看，當一個人的修養(yǎng)達到在社會生活中“從心所欲，不逾矩”(《論語·為政》)的境界，即使內心之氣有些許波動，也不可能動搖其志，而意因隨遇偶發(fā)，須首先通過動氣才能波及志。按照王陽明的觀點“‘從心所欲，不逾矩’，只是志到熟處”[10]187，也許很難理解為何“圣人純乎志以成德而無意”，但若從專注于自我實現(xiàn)看來，外在的功利誘惑的確不會讓自己停下或偏離前進目標的腳步。

何謂“庸人有意而無志”?它與孔子所講的“小人喻于利”和《樂記》所批判的“窮人欲而滅天理”者相通。一個人完全遮蔽了自己心靈中的“類特性”(滅天理)，一味只追求一己感性需求的滿足(窮人欲)，就會不擇手段，唯利是圖。這種人在孟子看來是完全放失了“本心”，在莊子看來是“倒懸”的人格，故王夫之評其為“雖善不固，惡則無不為矣”。介于上述二者之間的“中人”和“君子”較難分辨。不過，君子不同于“圣人”，在于君子盡管能約束自己卻未達自由；中人不及君子，在于中人連這種自我約束也欠缺。君子愛財尚“取之有道”，中人愛財難免轉良為娼；君子以圣人為范，“慎其意”近于“治其意”，中人與庸人為鄰，“意亂之”近于“無不為”。

張岱年先生在《中國哲學大綱》中指出中國傳統(tǒng)哲學固有的一些弱點，其中一條是“重‘理’忽‘生’”，他解釋說，“西洋人有所謂力的崇拜，中國哲學中則鮮見痕跡。實際上，理與生、德與力，乃是應并重的”[11]531。從歷史角度看，中國傳統(tǒng)哲學與整個中國文化精神同步，中唐出現(xiàn)轉軌，乾健精神隱退，坤順精神凸顯，舊學轉向“細密”“深沉”的同時喪失了蓬勃朝氣，重“理”忽“生”成為突出傾向。清代著名學者葉燮指出，“中唐”之“中”實“乃古今百代之中，而非有唐之所獨得而稱中者也”，因為“時值古今詩運之中，與文運實相表里，為古今一大關鍵”。這確是鞭辟入里之見，文藝是時代精神的晴雨表，“詩運”“文運”能反映出民族精神的整體特征。

中國傳統(tǒng)哲學進入近代，必須進行創(chuàng)造性轉化，在重“理”的同時當重“生”，在重“德”的同時亦重“力”9。傳統(tǒng)哲學觀念中對利、欲、情等的貶抑客觀上就是對“生”與“力”的貶抑，完全忽視了利欲或情欲為人生所不可或缺，且在一定程度上是撬動社會特別是經濟進步和歷史發(fā)展的杠桿。“生”與“力”體現(xiàn)了事物發(fā)展變化的乾健一維。王夫之秉持“志”與“意”二元對立劃分人格層級，正是注目于人格的乾健之維。選擇志與意二元對立予以解釋，所涉及不是人的天性(包括食色之性)割舍問題，而是處事選擇問題。

由于親歷明王朝的覆滅過程，并且接觸到利馬竇等傳教士帶來的西方文化，王夫之對傳統(tǒng)文化“重‘理’忽‘生’”的弊端已有覺察并力圖糾正。不同于大多數(shù)宋明理學家，王夫之大力推崇乾健之性，對于主靜、主柔傾向則持否定態(tài)度。對此，王夫之有言:“病則喜寂，哀則喜愍。喜者，陽之舒，寂、愍者，陰之慘，陰勝而奪其陽，故所喜隨之而移于陰，非病與哀，則小人而已矣?！擦饔陉幦?，而以呴沫為仁，以空闃為靜者，皆女子小人之道也?！盵12]23王夫之對于“志”的推崇其實就是對于乾健之性的推崇。在闡釋張載的《西銘》時他寫道:“塞者，氣也，氣以成形；帥者，志也，所謂天地之心也?！盵10]231《思問錄·外篇》指出，“志”相當于佛學“八識”說的第七識[5]55，而《張子正蒙·神化篇》又評述，“釋氏以真空為如來藏，……故斥七識乾健之性、六識坤順之性為流轉染污之害源?！盵9]117我們在這里不僅看到他對心性的理解的深入程度超越了前人10，而且在對時代精神的前瞻把握上啟發(fā)了來者。

在現(xiàn)實生活中，要求人們滅情復性或存理滅欲也許只有極個別人能夠做到，甚至連孔子這樣的圣人也難于踐行，因為同為血肉之軀，且擁有正常的視覺和味蕾，必然存在對美色、美味的需求，雖然孔子曾不無傷感地慨嘆“吾未見好德如好色者也”(《論語·衛(wèi)靈公》)，但是據(jù)《史記·孔子世家》記述，在此之前不久，他曾不顧子路的堅決反對，執(zhí)意去詣見美色———南子?？鬃由星胰绱耍螞r常人?

以志與意的二元對立考察人格，可能看到“滿街都是圣人”的景觀。王夫之認為，“大欲通乎志”[13]22。由此通過自己的勞動創(chuàng)造財富從而獲得相應享受(德福相當)的良知，亦是“通天下之志”。如果見到路人掉落了財物，因持此志而不會起占有它的私意，而且提醒失主收回財物，當此之時，他就是“純乎志而無意”的“圣人”。提高到人的一生考量，可能懷有遠大的抱負的人，念茲在茲，潛心于一步一個腳印接近自己的奮斗目標，由此有所為而有所不為，甘愿舍棄不相關的功名利祿追求自我實現(xiàn)。歷史上孔子是，老子是，王夫之本人就是。

參考文獻：
 
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[13]王夫之．詩廣傳．北京:中華書局，1964．
 
注釋：
 
1本文由胡學浩讀王夫之《張子正蒙注》遇到疑難、遍查資料無果后提出討論，在討論過程中形成全文三部分的結構。
 
2《朱子語類》中有“滅人欲”的提法，但僅一見，或為朱子門徒誤記。
 
3荀子視性、情、欲為同一層次，《荀子·正名》中寫道:“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲以為可得而求之，情之所必不免也。”他還稱喜怒哀樂等為“天情”(《荀子·天論》)。
 
4“現(xiàn)實的立場”指王夫之肯定人作為具體的感性存在的基本需求的合法性；“辯證的方法”指他總是肯定矛盾兩個方面的交融互攝。關于王夫之對上述二元對立的觀點當代學界多有反復的討論，此不贅述。
 
5北京大學熊偉教授認為對“自由”最簡潔的闡釋是“由自”。參見胡家祥:《“任志”才是自由》，《社會科學》1996年第3期。
 
6王夫之所講的“志”為自由意志?！稄堊诱伞でQ篇》注:“帥者，志也，所謂天地之心也。天地之心，性所自出也?！蓖醴蛑缬诳档戮鸵庾R到自由意志是道德立法的根基。
 
7柏拉圖馬車喻中的白馬既可以理解為激情，又可以解讀為意志。中譯本有不同的翻譯。
 
8參見胡家祥:《馬斯洛需要層次論的多維解讀》，《哲學研究》2015年第8期。
 
9筆者管見，馮先生的四種境界劃分的表述有待斟酌:“自然境界”完全不涉及人生修養(yǎng)；“道德境界”宜改稱“倫理境界”---真正的道德境界是自由的，當達到“以天(性)合天(道)”或“率性之謂道”。
 
10拙著《中國哲學原理》受王夫之和張岱年先生學術思想的啟發(fā)，通過在宇宙論中堅持乾坤并建和在心性論中堅持志仁兼舉，以期實現(xiàn)傳統(tǒng)哲學的創(chuàng)造性轉化，從而適應當今世界崇尚銳意進取的時代精神。
 
11王夫之早于康德就體認出自由意志較之理智更深一層，難能可貴，只是未能充分展開。

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