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道德與“超道德”之間

——重新理解王龍溪“四無論”的理論意義

作者：盛珂（首都師范大學哲學系副教授）

來源：《云南大學學報.社會科學版》，2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月十七日壬子

??????????耶穌2020年3月10日

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摘要：

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王龍溪的“四無說”肯定了良知對于道德判斷和道德準則的決定性意義，凸顯了道德價值的純粹內(nèi)在性，在理論上將王陽明的思想向前推進了一步。王陽明的致良知則通過“良知”的知是知非，為日常世俗道德準則留出了空間，在建立超越根據(jù)和肯定日常道德準則兩者之間，建構(gòu)起自己的理論體系。王龍溪的“四無說”在哲學史意義上重新回到孟子學說立場，在理論上則進一步彰顯了心學傳統(tǒng)面臨的問題。

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關(guān)鍵詞：王龍溪；王陽明；四句教；良知；

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一、王龍溪的“四無說”:重新肯定道德價值的純粹內(nèi)在性

王畿(1498—1583)，字汝中，號龍溪，被認為是陽明之后，最“善發(fā)陽明之蘊”1的弟子。這就意味著，王龍溪最擅長將陽明學說中引而未發(fā)、言而未明的含義闡發(fā)出來。即使是王陽明自己，也認為自己思想中的“傳心秘藏”被龍溪說破，天機發(fā)泄。陽明所謂的“傳心秘藏”，即是《天泉證道記》所載的龍溪的“四無”之論。

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依《天泉證道記》，陽明教育門人:“提四句為教法:無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！?錢緒山以為“此是師門教人定本，一毫不可更易”。而龍溪則以為不然，并且將陽明的四句教看作是“權(quán)法”，非究竟義，而以自己理解的“四無”之說，來解釋陽明的四句教:

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體用顯微，只是一機，心意知物，只是一事。若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密，無意之意則應(yīng)圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。天命之性，粹然至善，神感神應(yīng)，其機自不容己，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也，是謂無善無惡。若有善有惡，則意動于物，非自性之流行，著于有矣。自性流行，動而無動，著于有者，動而動也。意是心之所發(fā)，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣。3

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錢緒山則對于龍溪的“四無”之說頗不以為然。然而，最終“四無”之說卻得到了陽明的肯定，并且看作是“天機發(fā)泄”。王陽明在這里表現(xiàn)出的態(tài)度其實蠻值得回味。首先，在陽明看來，王龍溪說出“四無”之論，并未出乎其意料，并且承認這是他自己的理論中原本蘊含的內(nèi)容，并沒有脫離他的根本意思，而是在理論上依照原有的邏輯向前更推進了一步。所以陽明說:“汝中所見，我久欲發(fā)，恐人信不及，徒增躐等之故，故含蓄至今?！?只不過，王陽明自己并不太愿意把話說得這么明白，不太愿意在自己的理論中走這么遠，心中有所顧忌。這是出自《王畿集》中《天泉證道記》的記載，因而更偏向王龍溪。在記載“天泉正道”的另外兩個主要文本:《傳習錄》和王陽明的《年譜》中，陽明雖然同樣對王龍溪的說法表達了認同，但同時將自己的憂慮表達得更為清晰:“利根之人、世亦難遇，本體工夫，一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人!人有習心，不教他在良知上實用為善去惡工夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養(yǎng)成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破。”5而且，這兩個文本中都記錄了王陽明最后叮囑兩人:“已后與朋友講學，切不可失了我的宗旨?！?

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可見，雖然王陽明并不否認王龍溪的“四無說”，但是，仍然希望他們能夠秘而不宣，堅持自己所說的四句教法:“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”7那么，王龍溪的“四無說”究竟在什么意義上背離了或者說推進了王陽明的四句教法，使得陽明如此敏感地意識到將會面臨的危機。學者以往的研究，更多側(cè)重于論證“四無說”如何契合王陽明的理論，或者說明王龍溪的“四無說”片面發(fā)展了陽明思想中的“上達”一面等。8如果我們能夠在某種程度上跳出心學傳統(tǒng)的思想脈絡(luò)和話語系統(tǒng)，在理論上重新審視龍溪的“四無說”也許能更清晰地說明這個問題。

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王陽明和王龍溪都用“無善無惡心之體”開啟自己的教法。這里所謂的“無善無惡”一般都被解釋成良知本體的“純?nèi)恢辽啤?。良知作為本體，超越善惡對待，自然無所謂“善相”，也無所謂“惡相”。因此，這里的無善無惡指的是良知本體的超越性。這種理解當然沒問題，但是，卻容易讓我們忽略了某些陽明的良知理論更為銳利的問題。

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當我們談?wù)摰赖滦袨闀r，我們會談及善惡。這里的善惡，指的是我們做出的道德價值判斷，并且，日常我們所謂的善惡是來自我們的日常生活，是我們?nèi)粘Ｉ钪惺褂玫牡赖聹蕜t。而這種日常使用的道德判斷和道德準則是需要有其來源的，也就是我們需要用某種超越出現(xiàn)有道德準則之外的、更加根本的原則來為道德準則奠基，說明或證明我們的道德準則的合理性或者普遍性。倫理學史上，人類對此做出了種種嘗試，無論是神圣命令理論、理性主義、功利主義等都可以看作是這種嘗試的一部分。

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與整個西方的理論形態(tài)都不太一樣，在孟子以降的儒家傳統(tǒng)中，道德判斷、道德準則的根源來自人的內(nèi)在性。孟子由人的純粹內(nèi)在性為道德判斷和道德原則建立起超越的根據(jù)。這就是孟子所謂的“仁義內(nèi)在”。至陽明，“仁義內(nèi)在”在經(jīng)歷了兩宋特別是朱子理學的洗禮之后，終于演變成良知的絕對超越性。這意味著正是良知決定了我們的道德判斷和道德準則。也就是說，儒家、特別是陽明的心學傳統(tǒng)，將道德準則完全建立在人的內(nèi)在性的良知基礎(chǔ)之上，除此之外，沒有任何的其他基礎(chǔ)。9因此，所有道德準則賴以建立起來的善惡判斷，所有的何為善、何為惡，完全來自人的內(nèi)在的良知。在這樣的理論形態(tài)下，是良知決定了善惡，而不僅僅是知善知惡。良知是我們做出善惡判斷的根源，一切由良知發(fā)出、完全呈現(xiàn)良知的意識和行為才是善的；與此相對，一切遮蔽良知、背離良知的意識和行為就是惡的。因此，善惡的分判就來自于是否是純粹來自人的良知，除此之外，我們其實無法建立起善惡判斷的標準。

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這就在人的純粹內(nèi)在性的良知判斷和我們?nèi)粘Ｊ浪咨钪惺褂玫牡赖屡袛嗪偷赖聹蕜t之間劃分出一個界限。當王陽明說“無善無惡是心之體”的時候，他表達的其實是，良知本體是在我們可能出現(xiàn)的善惡判斷之先的，日常世俗生活中的善惡判斷當然無法應(yīng)用到良知本體之上，是因為有了良知本體的判斷，才有了善惡，而不是相反。

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王陽明和王龍溪思想的差異，也就體現(xiàn)在這里。王龍溪體現(xiàn)出將陽明的這種思想推到極致，徹底地拒斥現(xiàn)實世界的道德原則的傾向。所以，他會說:“體用顯微，只是一機，心意知物，只是一事?！庇闪贾l(fā)出的意識和行為，在超越世俗道德準則的意義上是同樣的，正因為它們都是由良知發(fā)出的，因此，在倫理學意義上，都是處在世俗的道德判斷之“先”的。所以，如果說心是無善無惡之心的話，那么，意同樣也是無善無惡之意。正如我們前面分析的，善惡來自于良知的判斷，是良知提供了善惡的標準，那么，當意、知、物都是直接由良知發(fā)出的時候，其實都是超越于日常世俗的善惡標準之外的，是我們的道德原則根本無法對其作出判斷的，所以只能被描述為無善無惡的。

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在這個意義上，我們可以看出，王龍溪打破了陽明建構(gòu)起來的“心—意—知—物”的邏輯結(jié)構(gòu)，把“心”和“知”作為一組，表示本體；“意”和“物”作為一組，表示用。用兩層的“體”“用”結(jié)構(gòu)，改造了陽明的“心—意—知—物”的由內(nèi)在性朝向世界的結(jié)構(gòu)。這里所說的體用結(jié)構(gòu)，其實也符合陽明自己對“心”和“意”的關(guān)系的理解。按照李震的分析，在陽明的良知學中，“心”與“意”的關(guān)系就是良知為體，意念為用，二者是即體即用的關(guān)系:“作為體的良知并不是某種抽象的、靜止的原則，而是現(xiàn)實的、活動的主體，通過將自身表現(xiàn)為各種意念，并對這些意念加以把握，實現(xiàn)著對于自身的認知?！?0

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當王龍溪將“四句教”中的“心”和“知”合為一組，“意”和“物”合為一組的時候，就在某種程度上再現(xiàn)了陽明“心”與“意”的體用關(guān)系，而將陽明原本意義更為復(fù)雜的“四句教”簡單化了。

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這樣一來，王龍溪就可以說:“蓋無心之心則藏密，無意之意則應(yīng)圓，無知之知則體寂，無物之物則用神?！痹邶埾抢铮^“無心之心”與“無知之知”都是為了凸顯本體的“無”的一面，都是為了彰顯良知本體相對于日常世俗道德準則的超越性。如果我們的道德準則給出了何為善、何為惡的判斷，那么，在良知本體那里，只能是無，因為是邏輯上在先的。而當王龍溪說“無意之意”與“無物之物”的時候，凸顯的都是相對于良知本體的“用”。在這里，“意”與“物”都被看作是良知本體的直接發(fā)用。只有當良知本體為無，本體的發(fā)用才能夠順應(yīng)現(xiàn)實世界的各種具體情境，才能夠“應(yīng)圓”和“用神”。正是本體的“無”，沒有具體的限定，保證了“用”的神妙莫測，能夠恰如其分地應(yīng)對現(xiàn)實世界中的各種情境。

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另一方面，也是王龍溪更希望強調(diào)的，即這種完全依照和來自這良知本體的“意”和“物”是不可能犯錯的。無論“意”和“物”在具體的情境下呈現(xiàn)出何種狀態(tài)，作出何種反應(yīng)，都是善的、對的、最恰當?shù)?。因為此時的它們是由決定善惡的本體生發(fā)出來的。陽明致良知的核心意義其實也在這里。因為有了決定善惡、決定道德準則的良知本體，才保證了所有發(fā)自良知本體的具體情境中的呈現(xiàn)都是純?nèi)恢辽频?，也才使得致良知的工夫論能夠純粹轉(zhuǎn)向內(nèi)在，而不需要向外尋求“另外”的“天理”。所以，龍溪并沒有背離陽明的宗旨，只不過是把這宗旨向前推進了一步，推到極致。

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如此理解之下，我們就不難體會，為什么王龍溪要特別彰顯良知的“虛”和“無”的一面。經(jīng)過我們前面的分析，可以看出，在王龍溪看來，唯一造成惡的來源，就是對于良知本體的背離，這種背離被王龍溪理解成為各種源自個體的“多余”的意識。因此，龍溪在描述良知本體的時候，幾乎總是從消極的面相進行闡發(fā)。對他來說，我們不用說良知是什么，只要把所有來自這個世俗世界中的、來自個體私人的意識都去除掉，良知本體自然就會呈露出來。這里所謂的個體私人的意識不僅包括那些在日常道德標準中看作是惡的意識，同樣也包括日常認為的善的意識，包括所有的人的后天的意識添加。因為所有的后天的添加，都是對于先天良知本體的影響和遮蔽。所以，王龍溪才提出了他的所謂“先天正心之學”:

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先生謂尊巖子曰:“正心，先天之學也；誠意，后天之學也?！弊饚r子曰:“必以先天后天分心與意者，何也?”先生曰:“吾人一切世情嗜欲，皆從意生。心本至善，動于意始有不善。若能在先天心體上立根，則意所動自無不善，一切世情嗜欲自無所容，致知功夫自然易簡省力，所謂后天而奉天時也。若在后天動意上立根，未免有世情嗜欲之雜，才落牽纏便費斬截，致知工夫轉(zhuǎn)覺繁難，欲復(fù)先天心體便有許多費力處?！?1)

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先天之學，就是要直接回歸良知本體，徹底去除掉任何來自現(xiàn)實世俗世界的沾染。如果說這還是指消極意義上的意識，那么，王龍溪更進一步，把“正心”之“正”的念頭，也看作是對于良知的遮蔽:

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先天是心，后天是意，至善是心之本體。心體本正，才正心便有正心之病，才要正心，便已屬于意。11

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才要正心，已經(jīng)是病，就是因為，正心是在良知本體之外，又添加了個體的私意，即便這私意是為善的，仍然影響了良知的直接呈現(xiàn)，仍然是需要通過實踐工夫去除掉的。所以，王龍溪說:

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才著意處，便是固必之私，便是有所，便不是真性流行。真性流行，始見天則。12

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可見，在王龍溪那里，我們無須，也根本不能有任何良知之外的意念，甚至不能有做道德行為的念頭，因為一旦有了這種念頭，其實已經(jīng)將日常世俗社會的道德原則縈繞在心頭，已經(jīng)是對于良知的遮蔽了。因此，要徹底回歸良知，徹底信任良知，要“信得及良知”。因為良知永遠不會犯錯、作惡———違背了良知正是惡之為惡的來源。王龍溪正是通過“四無說”重新肯定了道德價值和道德原則的徹底內(nèi)在性。

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二、王陽明的四句教:致良知的邏輯展開

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在理解了王龍溪思想的意義之后，我們可以重新來看待王陽明的深思和猶豫了。對于陽明來說，雖然他的思想中已經(jīng)包含了如同王龍溪一樣的，對于良知的徹底信任，對于現(xiàn)世的道德準則的某種疏離。但是，陽明自己并沒有走這么遠，沒有走向徹底否定日常世俗道德的價值，而是在和日常世俗道德原則的拉扯中，部分地承認這種道德原則的意義。

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我們可以看到，陽明的四句教法，與其說像王龍溪理解的那樣，重復(fù)了他在“心”“意”關(guān)系中的即體即用的說法，不如說體現(xiàn)出了王陽明思想的更為復(fù)雜的一面。當陽明說完了“無善無惡是心之體”之后，立刻指向了“有善有惡是意之動”，立刻由超越的本體，回歸到現(xiàn)實的世界之中，回歸到人的現(xiàn)實生存境遇中。在這種境遇中，我們永遠是在做著道德判斷的。也即是說，我們并不能總是生活在純粹的本體世界之中，而是生活在真實的、日常的世俗世界之中，并且時時刻刻在日常的生活中，依據(jù)具體的情境，做著具體的道德判斷。而此時，我們做道德判斷所依據(jù)的道德準則，其實就是由儒家經(jīng)典、文化傳統(tǒng)、社會生活等規(guī)定和延續(xù)下來的日常世俗道德準則。

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由此，我們就可以理解，陽明用四句教法建構(gòu)了一個“心—意—知—物”順次展開的邏輯結(jié)構(gòu)，指出了他的“致良知”的邏輯展開過程:由本體，進而進入到現(xiàn)實生活世界，然后良知在現(xiàn)實生活世界中呈現(xiàn)，然后通過具體格物工夫，實現(xiàn)致良知的過程。在這里，作為“超越本體的心”和作為“知善知惡”的良知其實被分開了，良知本體在此同時扮演了兩個不同層次的角色。原本當陽明說“知善知惡是良知”的時候，在他的心學體系中，言說的含義應(yīng)該是良知通過“知”指出、表明、決定何者為善、何者為惡。但是，在四句教法順次展開的邏輯順序中，良知本體的“知”的意義被凸現(xiàn)出來，看上去似乎良知本體并不是簡單地決定善惡，而是僅僅能夠更直接、更本源地“知”(“明了”)善惡。陽明通過對于“良知”中包含的“知”的一層含義的接納，給日常世俗道德留出了空間。良知的超越意義，就是在有善有惡之間才能夠得以凸顯。

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王陽明提出致良知就是為了給道德準則和人的內(nèi)在道德動力建立一個超越的道德本體，并且將這個超越本體建立在人的純粹內(nèi)在性中。所以，如果按照理論自身的邏輯，就會走向王龍溪的立場，那為什么王陽明就此止步，轉(zhuǎn)而凸顯良知知是知非的能力。原因就是來自王陽明提出的那些憂慮。

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在王陽明看來，真正實現(xiàn)良知呈現(xiàn)并不像王龍溪想象中的那樣容易。首先，人的日常狀態(tài)總是處在良知的遮蔽或者說是心的放失狀態(tài)，因此是處于是非之“非”或者“惡”的狀態(tài)中。良知的呈現(xiàn)在人的真實生存經(jīng)驗中其實是非常態(tài)的，是良知本體對于日常狀態(tài)的跳脫才出現(xiàn)的。牟宗三用“逆覺體證”來描述這種狀態(tài)。

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是以當一個人迫切地期望有真道德行為出現(xiàn)，真能感到滾下去之不安，則此不安之感即是道德本心之呈露。在此有一覺醒，當下抓住此不安之感，不要順著物欲再滾下去。此時是要停一停。停一停即是逆回來，此時正是要安靜，而不要急迫。停一停逆回來，此不安之感即自持其自己而凸現(xiàn)，不順著物欲流混雜在里面滾下去而成為流逝而不見。自持其自己而凸現(xiàn)，吾人即順其凸現(xiàn)而體證肯認之，認為此即吾人之純凈之本心使真正道德行為為可能者。此種體證即曰“逆覺的體證”，亦曰“內(nèi)在的逆覺體證”，即不必離開那滾流，而即在滾流中當不安之感呈現(xiàn)時，當下即握住之體證之，此即曰“內(nèi)在的逆覺體證”。但是既曰“逆覺”，不安之感停住其自己而凸現(xiàn)，此即是一種隔離，即不順滾流滾下去，而舍離那滾流，自持其自己，便是隔離。此即曰本心之提出。此隔離之作用即是發(fā)見本心自體之作用。13

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人的良知在一往無前的沉淪之中，在某個具體的情境之下，突然跳脫出來，感覺到自己的墮落，因此產(chǎn)生了所謂的逆覺。這個時候，良知是連接著世界的，是對于世界的或者人的日常世俗生活的脫離，但卻是連接之中的脫離，并不是徹底割舍。致良知工夫首要的是要發(fā)掘并且保有這種良知呈現(xiàn)的時刻，并且將其向外推擴。

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其次，將良知向外推擴，“致其良知于事事物物”仍然是一項無比艱難的踐履過程。面對“立說太高，用功太捷”的質(zhì)疑時，陽明說:“區(qū)區(qū)格致誠正之說，是就學者本心日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反?！?4真正要做到良知呈現(xiàn)，絕不僅僅是頓悟就足夠了。陽明一生經(jīng)歷險惡奇詭，才最后得出致良知的教法，生命體驗中的艱難，對于人生的體察，不是王龍溪的頓悟所能夠徹底理解的。如果忽略了良知呈現(xiàn)的艱難，直接像龍溪那樣強調(diào)對良知的“絕對信任”，就很難分判我們的念頭究竟是出自良知還是出自私欲。

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所以，王陽明在講良知知善知惡時，雖然時時強調(diào)良知之“知”，只是“自知”，并未有一個現(xiàn)成的、外在的本體要良知去知。但是，為了不讓后之學者流入“懸空想個本體”，不重視踐履工夫，流入“縱情肆欲”的末流，王陽明在良知之外，又時時提出天理，堅持宋明理學的天道與性命通而為一?！靶募蠢硪玻瑹o私心即是當理、未當理便是私心。若析心與理言之，恐亦未善?！?5陽明在純粹內(nèi)在性的良知心體之外，又肯定天理的存在和重要性。作為超越本體的天理，在某種程度上扮演了“貞定”良知本體的角色。而天理在傳統(tǒng)儒家世界中不僅僅是虛懸的理論上的預(yù)設(shè)，而是有具體呈現(xiàn)的。天理就具體地呈現(xiàn)在儒家的禮教與經(jīng)典傳統(tǒng)之中，在某種程度上就體現(xiàn)在日常世俗生活所接受和肯定的道德準則之中。雖然王陽明為了對治將天理與心體分離的弊病，立刻指出天理與心是“一”而非“二”。但是，天理仍然作為理論形態(tài)中的一端，在他的致良知教中，發(fā)揮著重要的作用。

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王陽明是在良知的純粹內(nèi)在性與日常世俗道德準則之間，在超越性和現(xiàn)實性，在對道德和“超道德”的共同關(guān)懷中，指引人成圣成賢的道路。

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三、重新回到孟子

王陽明的“良知”直承孟子而來，然而，正如我們前面分析的，在經(jīng)歷了兩宋理學的理論建構(gòu)之后，陽明的良知理論，相對于孟子的良知學說，其實也發(fā)生了某種程度的變化，理論中間多了“天理”一層曲折。

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孟子的“仁義內(nèi)在”是為了給道德準則尋找一個純粹內(nèi)在性的超越基礎(chǔ)。所謂“純粹內(nèi)在的”是指道德價值是人的內(nèi)在性賦予的，而作出道德判斷的道德準則是由人的內(nèi)在的“心”決定的。因此，孟子言良知的時候說:“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親仁也。敬長義也。無他，達之天下也。”(《孟子·盡心上》)孟子的良知其實是我們道德判斷的起點。在孟子的結(jié)構(gòu)中，“親親仁也。敬長義也?！笔且驗椤坝H親”而推導(dǎo)出道德意義上的“仁”，是因為“敬長”而推導(dǎo)出道德意義上的“義”。因此，“親親”決定何為“仁”，“敬長”決定何為“義”。這意味著，具體的道德準則是來自人的純粹內(nèi)在性的，來自人的內(nèi)在的“心”和“性”。孟子并未覺得需要為內(nèi)在的心性再尋找一個絕對超越的基礎(chǔ)。

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宋代理學興起，二程兄弟繼周濂溪之后，發(fā)明“天理”，才真正建立起宋明理學“天道性命相貫通”的義理結(jié)構(gòu)。在內(nèi)在的心性與絕對超越的天道之間，建立起本質(zhì)上的連接，心性是超越天道在人的生存中的具體化呈現(xiàn)，而天道則是人之為人的絕對超越根據(jù)。由此，道德準則的建立就由孟子的純粹內(nèi)在性，變成了有絕對超越的天道或者天理作為根據(jù)。宋代的理學家如程顥雖然極力說明天理與性命是一，而不是二，但是，既然理論中出現(xiàn)了天理的維度，如何體認天理，如何安頓天理和內(nèi)在心性的關(guān)系仍然成為理學家們需要處理的問題。

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王陽明在朱子的問題意識和理論體系的對勘之下，提出自己的致良知學說。因此，天理在陽明的良知體系中，仍然是一個不可或缺的維度。所以，我們在《傳習錄》中，還可以看到這樣的表述:

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理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發(fā)動而言，則謂之意；以其發(fā)動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應(yīng)而言，則謂之物。16

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很明顯，這是以“天理”為中心的另一套對于“心—意—知—物”之邏輯關(guān)系的表述。其中，“天理”作為一個唯一的本體成為“性、心、意、知、物”的存在根據(jù)，而“性、心、意、知、物”都是“天理”的某個側(cè)面或某種特質(zhì)。“天理”成為人之為人之“本性”和能夠“知是知非”的良知本體的共同的超越本體，比起“四句教”中，“心之體”和“良知”在某種程度上兩個層次的分殊看上去更加合乎理論的內(nèi)在邏輯。

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在陽明的心中，雖然他對于朱子學有諸多不滿和修正，但是，對于天理的體認和肯定，對于良知本體需要有天理作為超越的根據(jù)，仍然是接受的。陽明也通過強調(diào)“心即理”和“良知之天理”來對治輕易言良知，過渡回到人的內(nèi)在性可能帶來的弊端。但是，無論如何，這已經(jīng)是在某種程度上偏離了孟子學說了。

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這種偏離更具體的表現(xiàn)是，王陽明將孟子的“四端之心”由“惻隱之心”為首出向以“是非之心”為核心的轉(zhuǎn)變。孟子言“四端”，四端是“仁義禮智”諸種德性在人心中之潛在的萌芽。對于孟子來說，“四端”中最重要的是“惻隱之心”。因為惻隱之心是人心在具體情境下的呈現(xiàn)，是說明和證成人之內(nèi)在道德性的基礎(chǔ)。正是因為人在某些具體的情境之下，能夠超出所有理性的考量而表現(xiàn)出對于他者經(jīng)歷的痛苦感同身受，才說明人的內(nèi)在本質(zhì)是善的。與此同時，這種人性之善，也通過惻隱之心確定了善之為善的內(nèi)容，也就是確定了道德準則的具體內(nèi)容。惻隱之心是在“天地萬物為一體”的狀態(tài)下的“感同身受”。因此，在孟子那里，道德之為道德，是因為“天地萬物為一體”，是作為“道德主體”的人和外在世界和他人的融為一體，這種融為一體決定了我們在面臨具體情境的時候，應(yīng)該如何去做，應(yīng)該如何抉擇。符合、遵循、彰顯、成就這種“天地萬物為一體”的就是所謂的道德，就是“仁心感通”，違背這種狀態(tài)的，則是不道德的，是道德上的惡。因此，只有符合惻隱之心，才能夠被說成是善的。所以，孟子在“四端之心”中，著重凸顯惻隱之心是建立道德價值純粹內(nèi)在性的需要。

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而到了陽明那里，“良知”首先被理解成為“知是知非”的是非之心。陽明在解釋何謂良知的“知是知非”時，又把知是知非解釋成為“好惡”。

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良知只是個是非之心。是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。17

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良知如果僅是知是知非，則必有“所以為”是非者，這就很容易直接走向朱子式的“格物致知”的道路。所以，陽明立刻將是非說成是好惡，也就是將是非之心和羞惡之心結(jié)合起來。18“好惡”可以是良知自己之“好惡”，良知通過自己之好惡來判定是非。看上去，這樣做是將外在的天理收攝到了良知自身。但是，在陽明那里，強調(diào)更多的仍然是良知的“知是知非”的能力。正是因為在良知背后有了天理的維度，“知是知非”的具有認知能力的是非之心，才取代了自己決定道德準則的“惻隱之心”，成為陽明理解良知心體的最核心部分。

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當然，王陽明致良知說的基本方向，仍然是堅持“心即理”，堅持內(nèi)在于人的良知是天地萬物之本體，這當然是沒有問題的。我們希望指出的是，經(jīng)過兩宋理學的陽明學說，已經(jīng)與純粹的孟子學說有了一定的疏離。正像我們前面分析的，王龍溪在理論上，將王陽明致良知學說朝向純粹內(nèi)在性的方向推進了一步，徹底肯定了良知本體決定道德價值和道德準則的根本性意義，在某種意義上，重新回到了孟子的立場，重新肯定了道德價值的純粹內(nèi)在性。所以，王龍溪思想的出現(xiàn)，既是王陽明哲學理論的內(nèi)在邏輯發(fā)展，也是將陽明的哲學在內(nèi)在性方向上推到了極致，重新回到孟子。王龍溪在理論上推進王陽明思想的同時，也在一個新的層面重新提出了陽明學說、甚至是孟子學說的問題:當我們擺脫了日常世俗世界的道德準則，離開了人的世俗生活，離開了世間已有的道德準則，希望通過某種純粹的超越本體或某種純粹的形而上學根據(jù)建立我們的道德世界，是否是一項不可能的任務(wù)。

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注釋：
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1趙錦:《龍溪王先生墓志銘》，吳震編校整理:《王畿集》附錄四，南京:鳳凰出版社，2007年，第828頁。本文引用王龍溪文獻都出于此書。
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2吳震編校整理:《王畿集》卷一，南京:鳳凰出版社，2007年，第1頁。
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3吳震編校整理:《天泉證道記》，《王畿集》卷一，南京:鳳凰出版社，2007年。
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4吳震編校整理:《王畿集》卷一，南京:鳳凰出版社，2007年，第2頁。
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5《傳習錄》下，吳光等編校:王陽明:《王陽明全集》，上海:上海古籍出版社，2011年，第134頁。
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6《傳習錄》下，吳光等編校:王陽明:《王陽明全集》，上海:上海古籍出版社，2011年，第134頁。
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7《傳習錄》下，吳光等編校:王陽明:《王陽明全集》，上海:上海古籍出版社，2011年，第134頁。
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8參見彭國翔:《良知學的展開---王龍溪與中晚明的陽明學》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年；張學智:《明代哲學史》，北京:中國人民大學出版社，2012年；牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第八冊。臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年。
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9王陽明的致良知理論，內(nèi)涵了這個傾向，這也就是被王龍溪說破的理論傾向。但是，我們后面會指出，王陽明自己其實并沒有走得這么遠，他也正是在這個意義上，對王龍溪提出了警示。
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10李震:《王陽明哲學中的“心”“意”關(guān)系略論》，《云南大學學報》(社會科學版)2015年第1期。
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11《三山麗澤錄》，吳震編校整理:《王畿集》卷一，南京:鳳凰出版社，2007年，第10頁。
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12《致知議辯》，吳震編校整理:《王畿集》卷六，南京:鳳凰出版社。2007年，第133頁。
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13《書見羅卷兼贈思默》，吳震編校整理:《王畿集》卷十六，南京:鳳凰出版社，2007年，第474頁。
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14牟宗三:《心體與性體》第三冊，臺北:正中書局，2002年，第338頁。
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15吳光等編校:《王陽明全集》，上海:上海古籍出版社，2011年，第41頁。
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16吳光等編校:《王陽明全集》，上海:上海古籍出版社，2011年，第26頁。
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17吳光等編校:《王陽明全集》，上海:上海古籍出版社，2011年，第77頁。
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18吳光等編校:《王陽明全集》，上海:上海古籍出版社，2011年，第111頁。
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19牟宗三:“這是把孟子所說的‘是非之心智也，羞惡之心義也’兩者合一而收于良知上講，一起皆是良知之表現(xiàn)。良知的是非之智就是其羞惡之義?！眳⒁娔沧谌?《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第八冊，臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年，第179頁。

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責任編輯：近復(fù)

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