【傅錫洪】論德川儒者中井履軒對儒家祭禮功能的探求
論德川儒者中井履軒對儒家祭禮功能的探求
作者：傅錫洪（中山大學博雅學院特聘副研究員）
來源：《中國哲學史》2018年第4期
時間：孔子二五七零年歲次庚子二月初九日甲辰
??????????耶穌2020年3月2日
摘要：
德川中期的大阪儒者中井履軒關(guān)注儒家禮經(jīng)的現(xiàn)實意義，通過對禮經(jīng)的重新解讀，認為儒家祭禮并不具有交接神靈的功能，只是祭祀者用以表達孝敬的人倫之情，因而只具有世俗性的倫理功能。履軒對儒家祭禮的重新詮釋，不免減殺了儒家祭祀文化的宗教性意涵。對此，我們可以作以下兩個方面的反思:一方面，儒家祭禮保留了溝通人神的宗教性訴求，這使祭禮區(qū)別于其他世俗性人倫活動而構(gòu)成了一套祭祀禮儀；另一方面，作為祭祀行為之基礎的人神感格觀念，賦予祭禮以道德性內(nèi)涵，而人神感格觀念又能突破“追養(yǎng)繼孝”的世俗之情，從而使得祭祀禮儀的宗教性與倫理性發(fā)揮交互影響的作用。
關(guān)鍵詞：德川儒學；中井履軒；鬼神；感應；孝敬；如在；
德川日本(1600-1868)儒者中井履軒(1732-1817)及其弟子山片蟠桃(1748-1821)倡導無鬼論，認為無客觀存在的鬼神。不過，他們并未由此而否定儒家祭禮的必要性，恰恰相反，他們強調(diào)應當滿懷敬意地祭祀祖先。對此，近代日本著名學者內(nèi)藤湖南曾質(zhì)疑道:“山片蟠桃不信鬼神已經(jīng)到了令人懷疑會不會與儒教、與儒教祭拜天道發(fā)生沖突的程度?！边@一1質(zhì)疑直接指向祭祀與無鬼能否并存的問題。
對這一問題，學界現(xiàn)有觀點多從履軒與蟠桃的內(nèi)在意圖出發(fā)，說明其無鬼論的主張恰是為了更純粹地實行祭祀。如子安宣邦認為無鬼論正是為了“強調(diào)在倫理上對祖先的崇敬”，田世2民也認為“履軒和蟠桃等人主張‘無鬼而祭祀’，透過斷以‘無鬼’來擔保祭祀者心態(tài)上的純粹性?！表毺?和夫則更進一步，指出在履軒和蟠桃處祭祀與無鬼論得以并存的理論根據(jù)。他認為之所以“祭祀”與“有鬼”總是緊密相連，無法分離，是因為祭祀感格被視為儒家祭禮不可或缺的要素，履軒和蟠桃則明確否定了儒家祭禮的交神功能，從而成功將二者分離，使“祭祀”與“無鬼”得以并存④。
但問題在于，儒家經(jīng)典中有大量關(guān)于祭禮中追求人神感應的論述，履軒如何解讀這些論述從而否定祭禮的交神功能?其解讀是否偏離了儒家經(jīng)典的原意?履軒視野下只具世俗性功能的祭禮又是否合于儒家祭祀傳統(tǒng)?這些均是本文著力探討的問題。
一、中井履軒對祭禮交神功能的否定
中井履軒對祭禮交神功能之否定，主要從兩方面加以論證:1、鬼神不會實際地降臨祭祀場所歆饗祭品；2、人神之間無法通過聲音、氣味、光線等方式實現(xiàn)感應。
履軒所說的鬼神并不實際降臨祭祀場所，此即“不來”、“不在”說。這一說法的直接根據(jù)來自履軒對“如在”一語的重新詮釋，該語在《論語·八佾》和《禮記·中庸》都曾出現(xiàn)。履軒在注釋《中庸》“如在其上，如在其左右”時指出:“如在者，其實不在也。設令其實在焉，何用如字為?”4在履軒看來，《中庸》等經(jīng)典所說的“如在”正說明鬼神實際不在。因為若鬼神為“在”，就無需使用“如”字；既然使用了“如”字，那就可以推導出祭祀時鬼神其實不在。他的這一思路也為山片蟠桃所繼承5。
除此之外，他還用常理進一步論證了祭祀時鬼神不在這一觀點。他說，若鬼神“果實來格，嘗其炙醴乎，則縱一日一祭，能弗餒乎?況時祭，是一歲數(shù)次矣?！?在他看來，假使鬼神真的會前來品嘗祭品，那么根據(jù)時令變化進行的一年數(shù)次的祭祀將太過簡略，以至于鬼神必然陷入饑餒的困境。因此，鬼神其實“不來”。
然而，事實上，根據(jù)儒家經(jīng)典的記載，鬼神不必真正降臨祭祀場所品嘗祭品，通過氣味、聲音、光線等方式便能歆饗祭品，實現(xiàn)人神感應。如《禮記·禮器》中“籩豆之薦，四時之和氣也”的說法，就說明祭祀所看重的并非祭品之實物而是祭品所散發(fā)的和順氣息為鬼神所饗用?！对娊?jīng)·大雅·生民》載:“其香始升，上帝居歆”，意為祭肉香氣緩慢上升，天帝安然來享用。另有《禮記·郊特牲》載:“至敬不饗味，而貴氣臭也。”“有虞氏之祭也，尚用氣。血、腥、爓祭，用氣也。殷人尚聲，臭味未成，滌蕩其聲，樂三闋，然后出迎牲。聲音之號，所以詔告于天地之間也。周人尚臭，灌用鬯臭，郁合鬯，臭陰達于淵泉，灌以圭璋，用玉氣也?！贝送?，《禮記》等儒家經(jīng)典還記載了燔燎、蕭光等交神方式，這些均說明儒家傳統(tǒng)祭祀中，人神感應乃是借由氣味、聲音和光線等方式實現(xiàn)的。
對儒家原典的這些相關(guān)記載，履軒并非不了解，只不過他并未全盤接受，而是有取舍地進行了闡釋。在《原祭》一文中，他指出:“《戴記》所說，有粹有駁，學者擇焉而不精，往往荒唐其說，而流于怪誕，余甚憫之。”7他認為《戴記》所載既有精粹又有駁雜，若基于其中駁雜的部分進行闡釋，就會流于荒誕怪異。如他批評朱子，指出:“若昭明、焄蒿、凄愴者，是愚昧妄誕之甚者，不當采入?！?《中庸逢原》，第70頁)其所說“昭明、焄蒿、凄愴”，即以氣味、光線實現(xiàn)人神溝通的方式，通過將人神感應的這些方式歸為不應采信的駁雜記載，履軒得以否定祭祀感格的可能性。
此外，如履軒自述，他還對其所認為精粹的部分進行了引用:“今摭其粹者，連綴成篇，欲用作‘如在’注腳?！?《弊帚續(xù)編》，第24-25頁)其中對人神感應問題的引用，則僅限于以下幾條:“未見有其饗之者也”(《禮記·問喪》)，“不知神之所在，于彼乎，于此乎，或遠諸人乎……求諸遠者與……豈知神之所饗也”(《禮記·郊特牲》。《弊帚續(xù)編》，第26頁)。通過這些引文，履軒說明人對不降臨祭祀場所的鬼神之場所根本無從把握，因而祭祀時鬼神不會與人實現(xiàn)感應。經(jīng)過對經(jīng)典的這番取舍，履軒也否認了儒家祭祀傳統(tǒng)中存在人神間無遠弗屆的感應。
通過否定鬼神來格和人神感應，履軒否定祭禮可以交接神靈，這也反映其異于以往儒者的鮮明的無鬼神論立場。一般認為，孔子對神靈世界采取存而不論的態(tài)度，既未明確否定，也未明確論證鬼神觀念的真實性。后世儒者則從不同角度切入，對鬼神問題作進一步討論。他們或以理性的方式探究魂魄的性質(zhì)和去向；或借由史書記載和世俗傳聞；或直接訴諸圣人的權(quán)威，從而肯定鬼神觀念的真實性。
履軒對這些思路均不贊同。對以理性論證鬼神觀念之真實性的說法，他認為:“要之，皆非實際，蓋死者魂精既散，不知所之，而人不忍于其無所歸焉，故不得弗歸之天也?！?即在他看來，人死之后，魂與魄分離，去向不明，不能以此證明鬼神為有。人們不過是出于一種不忍祖先魂魄無處著落的心情，所以才“想象”祖先之魂上升于天。至于程朱以《左傳》記載的“伯有為厲”之類的傳聞為據(jù)，說明鬼神之事并不虛妄，自有道理這一說法，履軒亦強烈反對。他說:“若申生之靈，伯有之厲，左氏之罔誕已。乃謂是別一般道理。天下豈有別一般道理哉?”(《水哉子》卷中，第15頁)而對訴諸圣人權(quán)威以證鬼神觀念之真實性的做法，他更以“孟子曰:‘盡信書，不若無書’”的說法為據(jù)來加以駁斥。他還引南齊范縝的《神滅論》作為自己主張的奧援，認為其說乃是究極之論:
更高一層，南齊范縝著《神滅論》，以為“形者神之質(zhì)，神者形之用也。神之于形，猶利之于刀，未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在哉?”(《水哉子》卷中，第15頁)
由此可見，履軒不僅否認祭祀感格，還認為人死之后形神俱滅，并無所謂存在于某處的先人之鬼神，此即其“無鬼論”的要旨。
二、中井履軒以“孝敬說”解釋祭禮功能
如前所論，履軒否定了祭禮的交神功能及鬼神觀念的真實性，但他并未否定祭禮本身，而是將祭禮規(guī)定為表達孝敬之情的活動，此即“孝敬說”。問題在于，若祭禮沒有交神功能，且人死之后形神俱滅，那么祭祀者表達孝敬之情的對象為誰?履軒通過對“如在”的闡釋解決了這一疑難。在由“如在”推出鬼神“不在”后，他指出:“不在焉，而我在之，故曰‘如’也。不在而在焉，愛敬之道盡矣?！?《敝帚續(xù)編》，第24頁)此處“而我在之”的“在”，是動詞的活用，應理解為“以為如在”，即“洋洋乎如在其上，如在其左右，是吾誠敬之至，以為如在也”9。其意為雖然并無實在的祖先之鬼神降臨祭祀場所，但祭祀者“以為如在”，主觀上想象祖先已經(jīng)到來，亦即履軒所說的“洋洋乎，唯是想象之光景矣”(《中庸逢原》，第70頁)，祭祀者即向主觀想象的祖先之鬼神表達孝敬之情。
他進而認為鬼神實際“不在”，祭祀者卻“以為如在”，想象祖先降臨，這正充分體現(xiàn)了祭祀者對祖先無法抑制的“愛敬”之情，該情感也正是履軒祭祀觀的核心。他說:“鬼神祭祀之理，一言以蔽之，曰:行吾敬?！?《水哉子》卷中，第15頁)他認為，先人生時子孫應恪守孝敬之道，待其去世后，子孫則應以祭祀延續(xù)孝敬之道，這也是祭祀的唯一功能。履軒的這一看法也為其弟子山片蟠桃所繼承:“祭祀乃孝之余波也?！薄按嫔異劬?，孝之本也；死后之祭祀，孝之末也?！?0
與對祭禮交神功能的否定類似，履軒也借由對儒家經(jīng)典的轉(zhuǎn)化性詮釋以證其“孝敬”說。這一工作集中體現(xiàn)于其《原祭》一文，在該文中，他撮合了《禮記》的不少說法。如他摭取《禮記·祭義》之說，來具體描述祭祀前與祭祀時祭祀者的活動與心情:
孝子將祭祀，必有齊莊之心，以慮事，以具服物，以修宮室，以治百事。
齊之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齊三日，乃見其所為齊者。
夫婦齊戒沐浴，奉承而進之，洞洞乎屬屬乎，如弗勝，如將失之，以其恍惚，以與神明交，庶或饗之，庶或饗之，孝子之志也。
祭之日入室，僾然必有見乎其位。周環(huán)出戶，肅然必有聞乎其容聲。出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。(以上均見中井履軒:《敝帚續(xù)編》，第25頁)
通過經(jīng)典所載“思”“見”“聞”“與神明交”等說法，履軒意圖說明祭祀活動及其準備工作，如齋戒沐浴、親臨祭祀場所等，均是為了使祭祀者更充分地懷想先人生時的習慣、喜好與樣貌，從而祖先的形象便栩栩如生地展現(xiàn)于祭祀者的心中，而祭祀者得以延續(xù)先人生時對其所盡的孝敬之道。
他又結(jié)合《禮記·祭統(tǒng)》之說，說明祭禮根本而言是為了表達孝敬之情:
祭者，所以追養(yǎng)繼孝也。
夫祭者非物自外至者也，自中出，生于心者也。心怵而奉之以禮，致其誠信與忠敬，明薦之而已矣。不求其為，此孝子之心也。(《敝帚續(xù)編》，第25頁)
此處所引“追養(yǎng)繼孝”、“孝子之心”等，意味著祭祀指向的是先人生前的形象，以生前的孝、養(yǎng)為本，以死后的追、繼為末，末僅是本之延續(xù)，這也是履軒所說“孝之余波”的意涵。這也表明履軒所說的“敬”乃是純粹世俗倫理性的孝敬，而非面對神秘不可知之鬼神的敬畏。
那么，通過對祭禮功能的這一取舍，履軒何以成功地將主張無鬼論與維護傳統(tǒng)祭禮相結(jié)合?事實上，對“無鬼而祭祀”這一態(tài)度，歷史上就有兩類頗為強烈的質(zhì)疑:第一，《墨子·公孟》批評董無心:“執(zhí)無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚罟也”，即認為無祭祀對象的祭禮是荒唐、不合理的；第二，王充在《論衡·薄葬》中說:“使死者有知，倍之非也。如無所知，倍之何損?”即認為鬼神觀念的真實性，才保證祭祀作為合乎理性和功效的道德義務，否則，祭祀就是非道德性和無功用的。
不過，在其“孝敬說”的框架下，履軒可以對這些質(zhì)疑有所回應。對第一種觀點，履軒或可回答:用請客之類的行為比喻祭祀并不恰當，與這些必須指向特定對象的行為不同，祭禮本就只是為了表達孝敬的心情，而不在于感應、溝通鬼神；對第二種觀點，履軒或可答道:孝敬之情不能自已，出于這一情感，子孫自會去祭祀，又怎會考慮是否合乎功效的問題?并且這一出自不能自已之至情而行的祭祀，同樣能收到“慎終追遠，民德歸厚矣”(《論語·學而》)的效果，這也正是祭祀的道德性之所在。
以上所描述的挑戰(zhàn)與回應雖并未真實發(fā)生，卻是能從履軒孝敬說自然推出的。從中也可看出，在履軒自身理論體系中，無鬼論與實行祭禮的主張，兩者并不矛盾，可以并存。
三、中井履軒對祭禮宗教性涵義的背離
以上便是中井履軒在儒家祭禮功能問題上的基本立場。然而，履軒對經(jīng)典的解讀顯然偏離原意。如履軒用以否定人神感應的引文，即“不知神之所在，于彼乎，于此乎，或遠諸人乎”等說法，只不過表明鬼神存在的確切場所不為人知而已，但并未否定祭祀感格本身。這一關(guān)于神之場所不可知的觀點在其他儒家經(jīng)典中亦有談及，如《易傳》所說“神無方”、“陰陽不測之謂神”，《中庸》引《詩經(jīng)·大雅·抑》“神之格思，不可度思，矧可射思”。
但神之不可知并不等同于人神感應不存在，而是反映出祭祀者因為認知能力有限，無法把握鬼神之場所。事實上，在中國早期宗教傳統(tǒng)中就存在著人神感應，不過只有感官發(fā)達、認知能力超群的巫覡才能把握到鬼神的降臨及其場所，鬼神對普通人來說仍是不可知的。如《國語·楚語下》載:“古者民之精爽不攜貳者，而又能齊肅中正，其知能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則神明降之，在男曰覡，在女曰巫?！?o:p>
作為對早期宗教傳統(tǒng)的繼承與改造，儒家祭禮一方面以人文化、理性化精神扭轉(zhuǎn)巫術(shù)傳統(tǒng)中的神秘傾向，另一方面也承繼了古來祭禮中的人神共在傳統(tǒng)。因而在儒家祭祀中，人神感應也確實發(fā)生。但祭祀者并非巫覡，感官能力有限，無法把握鬼神的場所，故需要主觀地想象鬼神降臨祭祀場所，在祭祀者視聽所及的范圍內(nèi)與之發(fā)生感應。這一想象也就是在主觀意識中將鬼神定在化，從而完成對客觀上不知其場所的鬼神的祭祀。
因此，《中庸》以及《論語·八佾》中“如在”的真正含義，并非履軒所說的將不存在的鬼神想象為在場，而是祭祀者將無法確定具體場所的鬼神想象為親臨祭祀現(xiàn)場11。同樣地，《禮記·祭義》所提到的“庶或饗之”，其本意也非履軒所認為的那樣，體現(xiàn)了祭祀者滿懷孝敬之心期待祖先前來的心情，而是祭祀者難以確知祖先會否前來享用祭品，故而既困惑又期待。故履軒基于《禮記》等儒家經(jīng)典，否定感應說并主張孝敬說，乃是對經(jīng)典之意作出了相當程度的裁剪。確切而言，儒家祭祀傳統(tǒng)既承認神之場所不可知，又不否認人神感應。
后世儒者所說的“虛靈之氣”可視為對這一祭祀傳統(tǒng)的哲學闡釋。宋儒張載認為氣具有虛靈的特點:“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有?！薄疤摓榍?，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形?！?2虛與實相對，“實”指有形之物，“虛”則指無形之氣。有形之物具有不可入性，可以顯著地阻礙物體運動，無形的氣則不具有不可入性，并不阻礙物體運動，因而氣的運動是神妙的。此處“神”的含義與“靈”相同，均指氣的能動性及其產(chǎn)生的復雜而奧妙的變化。
朱子指出鬼神就是上述張載所說的虛靈之氣:
鬼神只是氣。屈伸往來者，氣也。天地間無非氣。人之氣與天地之氣常相接，無間斷，人自不見。人心才動，必達于氣，便與這屈伸往來者相感通。13
此處所說“人自不見”，即無形的虛靈之氣，不能為通常的感官能力所把握和確知，這也印證了鬼神場所不可知。同時，氣又是“無間斷”，“天地間無非氣”，人之氣與天地間的鬼神之氣相接續(xù)，氣之神妙而不可感的運動促成了人神之間的相互感通。儒家經(jīng)典所記載的人神之間借由氣味、聲音、光線等方式，實現(xiàn)無遠弗屆的感應，根據(jù)便正在于鬼神作為虛靈之氣而運動。
明儒郝敬也曾指出:“若有在處，即不謂神?！?4其意是說，因為神是虛靈之氣，故其具體空間是無法被把握的，這也是“神”區(qū)別于有形之物的重要特征。然而，若因神之場所無法把握，便推斷其不存在，則是對日常感覺能力的誤用，因為鬼神問題本身就已超出日常感覺的適用范圍。履軒從“如在”推出“不在”，因神不可知而否認人神感應，均是犯了此類錯誤。
正如宗教學的開創(chuàng)者麥克斯·繆勒所說:“宗教……是指一種心理能力或傾向，它與感覺和理性無關(guān)，但它使人感到有‘無限者’(theInfinite)的存在，于是神有了各種不同的名稱，各種不同的形象。沒有這種信仰的能力，就不可能有宗教，連最低級的偶象崇拜或物神崇拜也不可能有?！?5宗教總是與無限者關(guān)聯(lián)，而無限者之為無限者，正在于其無法被感覺或理智所把握，而僅與人的信仰能力有關(guān)，正是對無限者的信仰，才構(gòu)成了宗教的基礎。對中國傳統(tǒng)典籍中的鬼神觀念，也唯有從不同于日常感覺與理性的信仰角度出發(fā)，才能獲得真正的理解。儒家傳統(tǒng)祭禮的宗教性一面也正在于此。
四、中井履軒對祭禮道德性涵義之理解的缺失
上述分析表明，履軒對儒家祭禮宗教性功能的否定，其表層原因是他對儒家經(jīng)典的取舍性詮釋，深層原因則是鬼神問題與日常感覺本屬不同范疇，但履軒卻將后者誤用于對前者的解釋。
事實上，履軒對儒家祭禮道德性功能的理解，也并未合于儒家傳統(tǒng)。在他的理論體系中，主張無鬼論與維護祭禮得以并存的前提乃是祭禮被限定為表達孝敬之情。凡是超出這一前提對祭禮所作的道德情感解釋，他都盡力避免涉及。例如祭禮表達報恩之情的一面，亦即《郊特牲》等反復強調(diào)的“報本反始”之情，履軒就并未提及，這是履軒對經(jīng)典的又一取舍。為理解履軒該取舍的原因，我們可將他以孝敬解釋祭禮的思路與德川前期重要的朱子學者中村惕齋(1629-1702)《追遠疏節(jié)序》的說法作一比較。惕齋說:
夫天地之運，萬物之化，逝者去而不反，來者繼而更新。惟人能知報本還始，而不與物遷矣。何為本始?血脈所由承也，德澤所由來也。所以還而報之道，有祭祀而已矣。圣人通幽明之故，達感應之妙，知鬼神可以來格，乃創(chuàng)祭享之法，使人遂其報酬之情。16
惕齋指出，通過祭禮表達報恩之情，必須以鬼神來格的觀念為前提。由此可知，《郊特牲》所說的“報本反始”之情不同于孝敬之情，它指向的是死后之鬼神，認為鬼神可以歆饗祭品，即承認祭祀時存在人神感應。這一觀點與履軒的“無鬼論”立場相沖突，故履軒并未將其納入祭禮的道德性因素之中，而只將表達孝敬之情視為祭禮的唯一功能。
然而，履軒對祭禮道德性情感的理解過于窄化。在周人的觀念中，祭祀是表現(xiàn)孝道的重要方式，廣義的孝道不僅指履軒所說的在生前所盡的孝道，還包括報本反始之情，如《詩經(jīng)》中“饗孝”等說法，即指報恩性質(zhì)的孝道。儒家也沿襲了該類觀念，如《易傳》的“孝饗”便體現(xiàn)了這一點。并且廣義的孝道并非僅是狹義孝道的自然延伸，后者屬于世俗領(lǐng)域，前者則指向神秘不可知的鬼神，已涉入了宗教領(lǐng)域。這也表明，事實上儒家祭禮中的道德性情感并非是純粹世俗性的，而是呈現(xiàn)出指向超越維度的宗教性特征，即便就祭禮的道德功能而言，宗教性維度也是不可或缺的。
其實，從孝道倫理和情感角度解釋祭禮并非是對祭禮的最初理解，而是周代人文、理性精神興起以后，周人所賦予祭禮的新的意義。但這一新的意義并不構(gòu)成對祭拜神靈這一本來意義的否定。祭禮的各個環(huán)節(jié)，無論供奉祭品，以及降神、獻尸還是送神等，都是圍繞著敬拜神靈這一點展開的。祭祀者固然應以孝心行祭禮，但就祭禮之為祭禮，而區(qū)別于其他世俗活動而言，宗教性地敬拜神靈仍是必不可少的。
德川中期古學派代表人物荻生徂徠(1666-1728)便認識到了這一點，他說:“不曰‘如親在’，而曰‘如神在’?！滤廊缡律?，語其心也，禮則否。雖親亦神之，雖妻亦拜之，可以見已。”17亦即在儒家祭禮中，祭祀者并非簡單地將逝者生前的身份和地位照搬過來并延續(xù)生前的世俗性關(guān)系，而是將逝去的親人視為神靈，故才采取各種禮儀對其加以敬拜。反之，若沒有神靈觀念的真實性為前提，祭禮就會變得荒誕無稽。對此朱子便有過非常明確的說法，他說:“如釋奠列許多籩豆，設許多禮儀，不成是無此姑謾為之!”“若道無物來享時，自家祭甚底?肅然在上，令人奉承敬畏，是甚物?”(《朱子語類》卷3，第46、51頁)基于此，吳震指出:“盡管祭祀的行為對象所指向的并不是鬼神本身，但是若沒有祖先神靈這一觀念，祭祀行為本身也會失去意義，人們的祭祀行為所依據(jù)的仍然是祖先神靈這一觀念的真實性?！?8
此外，對祭禮宗教性內(nèi)涵的肯定，不僅符合儒家祭祀傳統(tǒng)本身，也有現(xiàn)實的效用。履軒一直強調(diào)祭禮之于民德的意義，而對祭禮宗教性的肯定，某種程度上反而更能收到民德歸厚的效果。上引朱子兩段話中，第一段的“無此姑謾為之”意為祭祀者心中明知并無鬼神來格，只是出于教化民眾等目的才設置了祭祀的器物和禮儀，當作鬼神可以來格一樣進行祭祀。朱子設“不成是無此姑謾為之”的反問，意圖強調(diào)祭祀應有表里如一的真誠態(tài)度。第二段中“令人奉承敬畏”則指祭祀者在面對神秘難測的鬼神時，應整肅身心，滿懷謙卑與畏懼之情。正如朱子在《敬齋箴》中所說:“正其衣冠，尊其瞻視；潛心以居，對越上帝?！?9
這兩處引文顯示出，如果承認祭禮的宗教性內(nèi)涵，亦即承認人神感應的真實性，那么祭禮的道德情感便能得到擴展，從表達狹義的孝道擴展到其他以鬼神觀念真實性為前提的道德情感。例如相信鬼神“如在”并因此祭祀之的真誠、表達報本反始之情、對鬼神的敬畏之情及隨之而來的慎獨修省。在這些道德情感驅(qū)使下所行的祭祀，就不再是出于孝敬之情的自發(fā)行為，而更是一種責任和義務。真誠、感恩、敬畏等諸種情感，以及與之相關(guān)的德性，都在履行祭禮的責任和義務的過程中體現(xiàn)并得到深化。因而對人神感應這一祭禮宗教性內(nèi)涵的追求，也反過來豐富和提升了祭禮的道德性內(nèi)涵。這一點，大概是履軒所忽視的。
五、結(jié)語
《禮記》等儒家經(jīng)典將祭禮的功能和意義理解為兩重:追求人神感應與表達祭祀者的道德情感。通過對儒家經(jīng)典，尤其是《禮記》的重新解讀，中井履軒指出儒家祭禮并不具有交接神靈的功能，只有表達孝敬之情這一道德情感的功能，因而是純粹世俗性的。他對經(jīng)典的原意作了相當?shù)娜∩岷娃D(zhuǎn)化:一、直接否定對人神感應的正面描述，視其為駁雜的記載；二、將有關(guān)神之場所不可知的描述解釋為對人神感應的否認；三、對祭禮表達報本反始之情等其他道德性情感的論述未加討論。通過上述對經(jīng)典意涵的轉(zhuǎn)化性詮釋，履軒以為其“祭禮僅為表達孝敬之情”的觀點便有了堅實的經(jīng)典依據(jù)。然而他的轉(zhuǎn)化性詮釋之成功，在于他將日常感覺能力用于對鬼神問題的討論。這一方法論本身便應受到質(zhì)疑，因為從宗教學的觀點來看，鬼神問題終究而言僅與信仰能力有關(guān)。
經(jīng)履軒重新詮釋的所謂祭祀，只具有悼念或懷念先人的世俗性情感的意味，而不免背離了儒家祭禮的宗教性涵義。事實上，祭禮的宗教性是不容否認的20。一方面，通過對上古中國宗教傳統(tǒng)的繼承與改造，儒家祭禮保留了溝通人神的宗教性訴求，這一宗教性內(nèi)涵使祭禮區(qū)別于其他世俗活動而成其為祭禮。無論孔子、朱子還是中村惕齋、荻生徂徠，儒家學者一般并不否認這一內(nèi)涵。另一方面，只有承認人神感格觀念的真實性，祭禮的道德性內(nèi)涵才能突破狹隘的“追養(yǎng)繼孝”之情，得到豐富與擴展，從而更有效地起到道德教化之作用。
注釋：
1內(nèi)藤湖南:《關(guān)于山片蟠桃》，載其著:《日本歷史與日本文化》(劉克申譯)，商務印書館，2012年，第399頁。
2子安宣邦:《鬼神論:神と祭祀のディスクール》，東京:白澤社，2002年，第19頁。
3田世民:《近世日本儒禮實踐的研究:以儒家知識人對〈朱子家禮〉的思想實踐為中心》，臺北:臺灣大學出版中心，2012年，第245頁。
4須藤和夫:《山片蟠桃における“無鬼”の論理(上)》，《埼玉學園大學紀要(人間學部篇)》創(chuàng)刊號，2001年，第24頁。
5中井履軒:《中庸逢原》(不分卷)，關(guān)儀一郎編:《日本名家四書注釋全書》卷1，東京:鳳出版，1973年，第70頁。
6山片蟠桃:《夢之代》卷10，水田紀久、有阪隆道校注:《日本思想大系》卷43《富永仲基·山片蟠桃》，東京:巖波書店，1973年，第496頁。另外，蟠桃又說:“因‘如在’實指不在，故無鬼乃真，有鬼乃偽”。見山片蟠桃:《夢之代》卷11，上揭書，第575頁。在此，他將不在直接與無鬼等同。由此可知，蟠桃處，“在”字被理解為“存在”，不在便是不存在。履軒雖也主張無鬼論，但由于他往往將“不在”與“不來”一起使用，故他所說的“不在”更接近于不在場，而非不存在之意。
7佐野大介整理:《并河寒泉〈辨怪〉翻刻(四)》，《懷德堂センター報》2008年，第67頁。事實上，王充在《論衡·祀義》中亦有類似從常理角度提出的對鬼神來格觀念的質(zhì)疑。
8中井履軒:《敝帚續(xù)編》(不分卷)，關(guān)儀一郎編:《日本儒林叢書》卷9，東京:鳳出版，1971年，第24頁。
9中井履軒:《水哉子》卷中，關(guān)儀一郎編:《日本儒林叢書》卷七，東京:鳳出版，1971年，第19頁。
10佐野大介整理:《并河寒泉〈辨怪〉翻刻(四)》，《懷德堂センター報》，第67頁。
11分別參見山片蟠桃:《夢之代》卷10、11，《日本思想大系》卷43《富永仲基·山片蟠桃》，第515、579頁。
12該理解也適用于山片蟠桃所說的“尸”。他曾以祭祀用“尸”(日語訓為“形代”——意謂替身)為據(jù)來反推鬼神是不會出現(xiàn)的，他說:“替身之事，‘如’字，皆無鬼之證也?！彼J為，若鬼神存在則不必設置替身，既設置替身，則替身被當做鬼神來祭祀，由此來推，那么鬼神就是不存在的，否則的話，就會有兩個被祭祀的主體(“二主”)，這是無法解釋的奇怪現(xiàn)象。但事實上，設“尸”與“如在”一樣，均是將鬼神定在化，從而完成對客觀上不知其場所的鬼神的祭祀。
13分別參見《正蒙·乾稱》《正蒙·太和》。見《張載集》，北京:中華書局，1978年，第63、9頁。
14黎靖德編:《朱子語類》卷3，中華書局，1986年，第34頁。
15郝敬:《禮記通解》卷18，郝千秋、千石?？瘫荆?5頁。
16麥克斯·繆勒:《宗教學導論》(陳觀勝等譯)，上海人民出版社，1989年，第11-12頁。
17中村惕齋:《追遠疏節(jié)序》，收入柴田篤:《中村惕齋·室鳩巢》附錄，東京:明德出版社，1983年，第281頁。
18荻生徂徠:《論語徵》乙，小川環(huán)樹編:《荻生徂徠全集》卷3，東京:みすず書房，1978年，第122頁。
19吳震:《鬼神以祭祀而言——關(guān)于朱子鬼神觀的若干問題》，《哲學分析》2012年第5期。
20《朱子文集》卷八十五《敬齋箴》。《朱子全書》第24冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3996頁。
21近年來學者們從不同角度切入，也得出相似結(jié)論，認為儒家宗教性面向非常重要，不容忽視。如倪培民認為儒家的“如在主義”是一種精神性人文主義，而不僅僅是世俗人文主義。參倪培民:《儒學的精神性人文主義之模式:如在主義》，《南國學術(shù)》2016年第3期。另外，翟奎鳳也認為:“我們今天對儒家文化的重新理解，要注意儒家宗教性與道德性的統(tǒng)一，把儒家完全說成是道德教化，否定或忽視其宗教性的一面，是不夠準確的?！眳⒁姷钥P:《“對越上帝”與儒學的宗教性》，《哲學動態(tài)》2017年第10期。
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