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君子必慎其“獨(dú)”——論王船山的“人之獨(dú)”

作者：鄧輝（上海師范大學(xué)哲學(xué)與法政學(xué)院教授、博導(dǎo)）

          龍澤黯（上海師范大學(xué)哲學(xué)與法政學(xué)院哲學(xué)系博士研究生）

來(lái)源：《湘潭大學(xué)學(xué)報(bào).哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》，2020年第1期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子正月廿六日壬辰

          耶穌2020年2月19日

摘要：

王船山是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的總結(jié)者，其思想有一個(gè)特別之處，即提出了所謂“人之獨(dú)”的觀念，從人物之別、人禽之異、天人之辨等方面凸顯了人之于天地萬(wàn)物的特殊意義，進(jìn)而在繼承周敦頤“立人極”和莊子“相天”為代表的中國(guó)古代諸家思想的基礎(chǔ)上創(chuàng)造出自己獨(dú)特的“依人建極”而“相天造命”的“人之獨(dú)”論。并非人人都可以成為這樣的有“獨(dú)”之人，唯有人之為人之人才可以。這便是船山所說(shuō)的君子。故君子必有其獨(dú)，不可不慎。船山的這一思想是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)自古以來(lái)形成的天地以人為貴的觀念高度繼承總結(jié)后的系統(tǒng)發(fā)揚(yáng)和創(chuàng)造。

關(guān)鍵詞：王船山；人之獨(dú)；道；

王船山思想以《易》為本，其墓石所云“希張橫渠之正學(xué)”，正是船山以易學(xué)為華夏思想之根本正源而作出的判別。[1]121—122船山認(rèn)為，人所處之宇宙，乃唯一真實(shí)之世界，別無(wú)他物；而他對(duì)此唯一真實(shí)世界的審視，正是源自易道的“三才”觀，即以自我為視域中心，直觀體悟宇宙而有“天、地、人”三個(gè)基本面向的劃分和理解。其中人為中心，因?yàn)槿瞬粌H僅指向人，且是天地間萬(wàn)事萬(wàn)物的代表。人之所以能代表萬(wàn)事萬(wàn)物，在于萬(wàn)物有靈，而人為靈之長(zhǎng)。(《尚書(shū)·泰誓上》:“惟天地萬(wàn)物父母，惟人萬(wàn)物之靈?！?

船山認(rèn)為，人所處之宇宙，乃唯一真實(shí)之世界，別無(wú)他物，而此唯一真實(shí)世界之發(fā)生源自于氤氳氣化之一體流變。大造氣化發(fā)生天地人物，因乎自然，“無(wú)思無(wú)為而道已備”[2]340，道備其全，不容于缺，故宇宙全體大用皆有其用，無(wú)所擇持，因幾生成。“化機(jī)之妙，大造之不可為心?！盵3]1043此所謂“天化無(wú)心”。然而，天化無(wú)心實(shí)有心。心者，天地生物之心。故得天之秀而最靈之人，便有此自然之心。人有此心，持權(quán)能擇，明天之道，立人之道。船山云:“夫道何所自出乎?皆出于人之性也。性何所自受乎?則受之于天也。天以其一真無(wú)妄之理為陰陽(yáng)為五行，而化生萬(wàn)物者曰天道。陰陽(yáng)五行之氣化生萬(wàn)物，其秀而最靈者為人，形既成而理固在其中，于是有其耳目則有其聰明，有其心思則有其智睿，智足以知此理，力足以行此理者曰人道。是人道者，即天分其一真無(wú)妄之天道以授之，而成乎所生之性者也，天命之謂性也。由此言之，則性出于天。人無(wú)不生于天，則性與生俱生，而有一日之生，則一日之性存焉，人固宜法天以建極矣。于是，而有道焉，則率循此性之謂也。率其陰之至順者，則能知之道出焉；率其陽(yáng)之至健者，則能行之道出焉；率其五行之各成其能者，而仁義禮智信之道出焉。乃以應(yīng)事而事無(wú)不宜，處物而物無(wú)不當(dāng)，是人之所必由者也。由此言之，則道因乎性。人莫不有其性，而性本具道，則道之所從立，即性之所自顯焉，道固本性而不可違矣。”[4]105即言之，天地氣化流行而成萬(wàn)物。其中人作為此化生的產(chǎn)物，是陰陽(yáng)氣化最靈秀者。此之謂天化人之“天道”。人不僅是天地的組成部分，或言是其表現(xiàn)，而且是最集中最本質(zhì)的表現(xiàn)。人的這種特殊性主要表現(xiàn)在:天賦之耳目使其能知覺(jué)萬(wàn)物，又賦之心思使其能徹悟大道，此所謂“天命之謂性”。天不僅賦予人以靈神而使其有聰明智睿，而且授人以形體使其能夠在體天道之外，“力足以行此理”，“踐形盡性”，化天道為人道，以人道盡天道。此之謂人化天之“人道”。道本無(wú)道，因人有道；性本無(wú)性，天受于人而有性。道自性出，性本具道，故道之所立，性之所顯。而人生于天，有一日生，便存一日性，率循此性，于是有道。故人固宜法天建極，以天授之陰陽(yáng)五行，知道、行道成其所能，而應(yīng)事處物無(wú)不宜無(wú)不當(dāng)。因此船山說(shuō)，“天地之生，以人為始。故其吊靈而聚美，首物以克家，明聰睿哲，流動(dòng)以入物之藏，而顯天地之妙用，人實(shí)任之。人者，天地之心?！盵3]882天地氣化流行是“自而然為之”的，即所謂“自然者天地”；唯有人才是天地萬(wàn)物的主持者，即所謂“主持者人”。因?yàn)槿耸恰疤斓刂摹保领`聚美，能夠?yàn)槿f(wàn)物之依歸，“統(tǒng)乎物”“用乎物”[3]1034，所以人明聰睿哲，能昭明萬(wàn)物之蘊(yùn)藏，從而使“大造”化生之天地事物盡顯其妙用，使“大化”的意義得以彰顯。故“天地之生，以人為始”。由此，人便能承受大化之天命，繼天立極，為天地立心，知天事天，而能“相天”。因而，人之主體性精神便顯揚(yáng)，宇宙遮蔽著的歷史性意識(shí)便因人而解蔽。

需要特別指出的是，船山所謂人，并非所有人，而是有所指的，一般而言，就是傳統(tǒng)所謂之君子。但并不是人即君子，而是能成其所以為人之人，才能成為君子。唯有君子才會(huì)并能追尋“人是什么，人從哪里來(lái)，要往哪里去”這樣的元問(wèn)題；也唯有君子才能從天化人、人化天中定位，明曉“人之獨(dú)”，從而君子方成其為君子。故船山特別揭示出君子必慎其“獨(dú)”的根本意義，即以人物之別顯現(xiàn)其“獨(dú)”、以人禽之異彰顯其“獨(dú)”、以天人之辨照明其“獨(dú)”、以立人極而相天落實(shí)其“獨(dú)”，此之謂君子。

一、船山以人物之別顯現(xiàn)“人之獨(dú)”

首先，船山指出，天無(wú)為，“天不能使人處乎自然”[2]340。天既已生人，人便自有其生，自有其用。天不能代人而治，人必須自治。他說(shuō):

“‘所謂天地之間者’，只是有人物的去處。……天地之化相入，而其際至密無(wú)分段，那得有間空處來(lái)?只是有人物底去處，則天地之化已屬于人物，便不盡由天地。”[5]930

“陰陽(yáng)生人，而能任人之生；陰陽(yáng)治人，而不能代人以治。既生以后，人以所受之性情為其性情，道既與之，不能復(fù)代治之?！盵3]992

天地間別無(wú)他物，“只有人物的去處”。人物俱為天之所生所造。而天地自然生物之心，能任萬(wàn)物之生。萬(wàn)物既生，各有性命各成其化，各盡其用。天不能代其治之，而萬(wàn)物自治。物尚如此，何況于人!人為最靈者，得天地陰陽(yáng)動(dòng)幾之心，具有乾德陽(yáng)動(dòng)之性，凡事可自為主宰，也必須自為主宰[6]371。故人亦自治。在船山看來(lái)，天之大全并非隔離于天地人物之外。天地人物即是大全大用之敞開(kāi)狀態(tài)。在天而言，是大全大用；在人物而言，則是大全大用的具體發(fā)生。故天之生之治，具化為人物之后便是人物自生自治。即是說(shuō)，天之大全大用就是人物之生之治，兩者實(shí)為一體一用。人便是天之大全大用在天地間的那個(gè)發(fā)動(dòng)者，即心。故人之自治與萬(wàn)物之自治又有所不同。船山于此申言人物之別，人禽之大辨。他認(rèn)為，兩者之間“壁立萬(wàn)仞，止?fàn)幰痪€，可弗懼哉!”[7]478—479他正是通過(guò)人物之別，人禽之辨凸顯出“人之獨(dú)”來(lái)明確人之自治的意義的。

孟子云:“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！?《孟子·離婁下》)船山按曰:“‘幾?！僖?。‘庶’，眾也。人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形，其不同者，獨(dú)人于其間得形氣之正，而能有以全其性，為少異耳。雖曰少異，然人物之所以分，實(shí)在于此。眾人不知此而去之，則名雖為人，而實(shí)無(wú)以異于禽獸。君子知此而存之，是以戰(zhàn)兢惕厲，而卒能有以全其所受之正也?！盵8]510在船山看來(lái)，天之化生萬(wàn)物，人與萬(wàn)物同生并存，皆為二氣五行妙合而成其形有其性者。故人之于物，幾乎相同。然而，人物之生各有時(shí)位，各得神形，有“偏全、大小、明暗、醇疵之不同”，其中，“二氣五行之精者凝合為人”，人獨(dú)得“形氣之正”，故“天之明于人為知，天之純于人為仁，天之健于人為勇”，“唯此好學(xué)、力行、知恥之心，則物之所絕無(wú)而有人之所獨(dú)也”。[9]1283人物之分，就在這少異的“形氣之正”上。正是這“形氣之正”，使人“以所受之性情為其性情”，聰明睿智，知生知性。而“知性而后可以善用吾情，知用吾情，而后可以動(dòng)物”[3]228，故“人之為道也，有自然之質(zhì)，有可盡之能。自然之質(zhì)，則既別于物矣；可盡之能，尤人之所獨(dú)，非物之能知、物之能用者也”[4]780。人不僅在“自然之質(zhì)”上獨(dú)得“形氣之正”以別于物，更加重要的是人“有可盡之能”。船山認(rèn)為，人物都因“知覺(jué)運(yùn)動(dòng)”而“各有其能”。這是“不待學(xué)而能無(wú)喪其真”的自然之質(zhì)所顯現(xiàn)出來(lái)的性之端，“是不可謂非天之所以與人，人之所以別于物者”?！叭酥?dú)”是人有“可盡之能”?！翱杀M之能者，學(xué)也”，學(xué)“以用萬(wàn)物而統(tǒng)萬(wàn)物之靈”。[4]780故“物之自治者，固不治也”。[2]238物只是順自然之幾以動(dòng)，自發(fā)其天授之質(zhì)性，故物之自治本無(wú)所治。而人則盡其能用萬(wàn)物，統(tǒng)萬(wàn)物之靈，“存乎一心”，故人之自治為“人之所獨(dú)”。

二、船山以人禽之異彰顯“人之獨(dú)”

于是，船山進(jìn)而申辯人禽大別，以明“人之獨(dú)”。船山曰:

“夫人之所以異于禽獸者，以其知覺(jué)之有漸，寂然不動(dòng)，待感而通也。若禽之初出于鷇，獸之初墜于胎，其啄龁之能，趨避之智，啁啾求母，呴噳相呼，及其長(zhǎng)而無(wú)以過(guò)。使有人焉，生而能言，則亦智侔雛麑?zhuān)鵀椴幌橹纫?。是何?禽獸有天明而無(wú)己明，去天近，而其明較現(xiàn)。人則有天道(命，原注)而抑有人道(性，原注)，去天道遠(yuǎn)，而人道始持權(quán)也。耳有聰，目有明，心思有睿知，入天下之聲色而研其理者，人之道也。聰必歷于聲而始辨，明必?fù)裼谏嘉?，心出思而得之，不思則不得也。豈驀然有聞，瞥然有見(jiàn)，心不待思，洞洞輝輝，如螢乍耀之得為生知哉!果爾，則天下之生知，無(wú)若禽獸。故羔雛之能親其母，不可謂之孝，唯其天光乍露，而于己無(wú)得也?！盵5]852—853

禽獸天生固有甘食悅色之能，趨利避害之智，不因成長(zhǎng)而有所改變。人亦有此生而知之之能。人之所異者，在于人除知覺(jué)運(yùn)動(dòng)成能成智之外，能夠積其智其能，存于心，交感于萬(wàn)物，通達(dá)于大化。船山認(rèn)為:“禽獸之或趨而或避者欲也，人亦非能無(wú)欲也；禽獸之時(shí)喜而時(shí)怒者情也，人亦非能無(wú)情也；人之遇事物而辨者知也，禽獸亦未嘗無(wú)知也；人之具才力以為者能也，禽獸亦未嘗無(wú)能也:未有異也。其所以異者:于情動(dòng)欲開(kāi)之際，而心有安不安之殊；可知可能之時(shí)，有善不善之別。故一念之發(fā)，以至于念念之相承，其情欲之生，推之廣遠(yuǎn)而得之從容，非是則抑之焉，則人也；不然，則汲汲以求勝，而禽獸矣。其知能之致，酌之必宜而持之不失，未至則勉之焉，則人也；不然，則貿(mào)貿(mào)以冥行，而禽獸矣。若是乎終其身之與禽獸相鄰，亦危矣哉!故得天之秀而最靈者為君子，則時(shí)凜其近于禽獸之戒，而于其所以異者存之于心，而人道以立?！盵8]511人與禽獸同欲同情，同知同能而未有異，此之謂天明。如螢火之亮，天賦其能使然，而非螢蟲(chóng)知道光耀之理以自盡其能；又如羊羔親母，乃天性流露而非有孝心。人與禽獸之別在于心之操持，安與不安、善與不善之確定，此之謂己明。所謂天明，天使之明；所謂己明，自己使自己明。人有得之于天，“禽獸之有與之者，天之道也”；亦有得之于己，“人之獨(dú)而禽獸不得與，人之道也”。[7]402得之于天，天道無(wú)擇；得之于己，人道持權(quán)。故人有心之操持，聰明睿智，辨聲明色，“入天下之聲色而研其理”，而心思有得，為物首，入物藏，存其所以異者于心，而人道以立。因而，禽獸之明，與天相近，是天道授命于它，自然動(dòng)幾在其身上的顯明，故是天使之明，非己使之明。人則有天道，還有人道。存其天明，生其心思，思而有得，以立人道。故人道持權(quán)，異于天道無(wú)擇。船山進(jìn)而論道:

“夫物與物并生，而此物不能明彼物，且并不能自明也，而人則匯萬(wàn)物以達(dá)其情理，故于庶物之宜，以上哲之聰而必勤問(wèn)察。凡庶物之長(zhǎng)育裁成，皆悉其攸當(dāng)，以成萬(wàn)事。物與物為倫，而乍然而合其倫，且乍然而判其倫也；而人則相與為倫而有其愛(ài)敬，故于人倫之?dāng)ⅲ灾倚⒅炼冉咂湫乃?，凡人倫之貞常達(dá)變，皆審其所安，以定大經(jīng)。則其知也，果盡乎人之知也。由是而行焉，本其心之無(wú)欲以溥其慈愛(ài)者，仁也，異于禽獸呴呴之愛(ài)也；本其心之忘利以制其中正者，義也，異于禽獸一往之氣也；而大仁訖乎四海，至義著于萬(wàn)幾，性焉，安焉，自順乎仁義以行，而非遇物而始發(fā)其惻隱，以勉致于仁，見(jiàn)利而始思其可否，以勉趨乎義。”[8]512

在船山看來(lái)，人異于禽獸“幾希”，即“幾于希也”[10]141。兩者之間是一線懸隔之象。些許不同，卻很重要，而使凡事俱異，“稍一差錯(cuò)，則墮入彼中”[5]325，人同禽獸。于此，船山列舉人禽之間似有同實(shí)則異的四大區(qū)別:禽獸未嘗不知眾物，只是不“察”；未嘗不有“倫類(lèi)”，只是不“明”；未嘗不有所愛(ài)，然不能“行仁”；未嘗不求中正之宜，卻不能“行義”。人則不同，人有“上哲之聰”，必問(wèn)察眾物，“達(dá)其情理”，“悉其攸當(dāng)”，裁成事物；以“忠孝之至”敘人倫，“貞常達(dá)變”，“審其所安”；能知而行，慈愛(ài)施仁；忘利以制其中正之宜，順乎大義而行。故“明倫、察物、居仁、由義，四者禽獸之所不得與”[7]478，而為人之所獨(dú)。那么，此四者即為人之獨(dú)嗎?船山答曰:非僅此。“舉凡日用飲食，俱有異處，而俱差不遠(yuǎn)，此其所以必戰(zhàn)兢惕厲，無(wú)念無(wú)事不思求其所以異也”，“存其所以異者，以要言之，謂之人道”。[5]325人禽之間于萬(wàn)事萬(wàn)物上無(wú)不有其異，雖差不遠(yuǎn)，只隔一線，卻如壁立萬(wàn)仞，有峰頂與谷底的差別。此一線之隔，便是人禽大別之所在，人須時(shí)刻存之于心，“日盡人之所以為人”[8]511之道即人道。

船山指出:“夫人之道，既異于天之無(wú)擇矣。抑陰扶陽(yáng)，先義而后惠，厚德而薄養(yǎng)。人之上不凌天，下不亂于物者，賴(lài)此耳。”[2]340人道的精髓在于人有擇持。人雖有陰性形體之障礙，但人卻得乾德陽(yáng)動(dòng)之神性，故能抑制其陰性扶助其陽(yáng)性，順隨自然中正而行，不貪圖眼前利益；行道有得于心加以積存，而不只是依賴(lài)天道自然無(wú)擇之養(yǎng)育。而人上達(dá)于天，下通于物，都在于此。即是說(shuō)，人道之為人道在于人有擇持，人有擇持又在于人有“抑陰扶陽(yáng)”的神性，而神性正是天之為天，宇宙大化的本心，即大全之天敞開(kāi)而呈現(xiàn)為天地人物之生活世界的當(dāng)下之“幾”，之妙用?！啊煊酗@道’，顯之于聲色，而視聽(tīng)麗焉。天有神化，神以為化，人秉為靈，而聰明啟焉?！盵2]329天道之顯，在于天有神化。人之有靈就是有神而靈。而所謂“神”，有“幾”方有“神”?！皫住睘椤氨貏?dòng)之幾”，即分一為二，合二為一的元?dú)饣顒?dòng)當(dāng)下生成變易之際遇。根據(jù)船山“乾坤并建而捷立”的思想原則，元?dú)馐亲鳛榻y(tǒng)一體即乾陽(yáng)坤陰同構(gòu)且合一之體而活動(dòng)。元?dú)饪偸且驇锥?、因幾而化的，即乾?yáng)坤陰對(duì)立統(tǒng)一于一體而隨時(shí)變易。故“幾”實(shí)為陰陽(yáng)不測(cè)之動(dòng)幾。因而，《易經(jīng)·系辭》云:“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神?！贝浇庵?

“‘神’者，道之妙萬(wàn)物者也?！兑住分梢?jiàn)者象也，可數(shù)者數(shù)也；而立于吉兇之先，無(wú)心于分而為兩之際，人謀之所不至，其動(dòng)靜無(wú)端，莫之為而為者，神也。使陰陽(yáng)有一成一則，升降消長(zhǎng)，以漸而為序，以均而為適，則人可以私意測(cè)之，而無(wú)所謂神也?！盵3]531

在船山看來(lái)，“神”是不可描述的，人不可以測(cè)度它，只能知道它“范圍天地”[7]97，具有妙化萬(wàn)物的神奇?！吧瘛钡奶攸c(diǎn)就是“動(dòng)靜無(wú)端，莫之為而為”，故不測(cè)。實(shí)際上，船山所謂“神”，是宇宙這一“無(wú)有一無(wú)有”、無(wú)心而無(wú)不有其心、無(wú)為而無(wú)不為之大全的本真。用現(xiàn)代術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是自由。船山以為，宇宙乃是一個(gè)大生命精神，它無(wú)有一無(wú)有、無(wú)心而無(wú)不有其心、無(wú)為而無(wú)所不為的特性，正是至高無(wú)上之大生命的絕對(duì)自由的表征。宇宙大生命場(chǎng)之敞開(kāi)，天地人物之呈現(xiàn)，無(wú)不是宇宙自由的體現(xiàn)。在船山看來(lái)，自由乃是宇宙作為大全的意義所在。人作為天之子，秉有宇宙自由精神，即“神性”，才是人異于萬(wàn)物、人有擇持、人道以立的根基所在?！疤煲陨駷榈?，性者神之撰，性與天道，神而已也?！盵7]95天道即神。天道神化，授命于人而成其性。而性為神撰。性與天道，俱為神之顯明。故天人之間雖通于一神，但又有所區(qū)別。在船山看來(lái)，“天者，神之體；神者，天之用”[9]949，天即是神，是大全，是自由；人則因有神撰之性而得以分其自由之精神。宇宙的自由是絕對(duì)的、無(wú)條件的?？梢哉f(shuō)，宇宙即是自由。人的自由是相對(duì)的，是天授予的，是天之自然全德敞開(kāi)呈現(xiàn)于生活世界，將其精粹訴之于人的體現(xiàn)。對(duì)于絕對(duì)的自由而言，無(wú)有擇持，也無(wú)須擇持。對(duì)于相對(duì)的自由來(lái)說(shuō)，就是能夠擇持，致力于無(wú)須擇持，其最終的目的和歸宿就是莊子所謂“乘天地之正，而御六氣之辨，以游無(wú)窮”的“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”的至高境界(《莊子·逍遙游》)，而船山解之謂“無(wú)游而不逍遙也”[11]87。正是在此意義上，船山才說(shuō)“德者人，化者天。人者我之所能，天者我之所不能也?！M人而俟天”[3]831，以便能同乎天化而合天，抵達(dá)“載道而與之俱”的真正自由境地。

三、船山以天人之辨照明“人之獨(dú)”

由上可見(jiàn)，“人之獨(dú)”即人道。人之有心、人之自治之可能、人道之得以立皆在于人有自由精神，稟賦自由意志。但人之自由意志并不等同于大全之天的自由，而是大全之天敞開(kāi)后，呈現(xiàn)出生活世界，人生于其中，得天地之粹美，與天最肖，即人作為時(shí)位相得，神形相協(xié)者，幾乎聚集了大全之天所有的要素，故大全之精神貫注于人，使人秉持天德而有的自由精神。即船山所謂“人生之初，所以生者，天德也；既生之后，所以盡其生之事而持其生之氣者，人道也”[5]684。人以其自由之意志，行其擇持之能，天之意義便由此彰顯出來(lái)。天人之關(guān)系由是亦可得以申明。船山曰:

“天之化裁人，終古而不測(cè)其妙；人之裁成天，終古而不代其工。天降之衷，人修之道:在天有陰陽(yáng)，在人有仁義；在天有五辰，在人有五官；形異質(zhì)離，不可強(qiáng)而合焉。所謂肖子者，安能父步子步，父趨亦趨哉!父與子形異質(zhì)離，而所繼者惟志。天與人形異質(zhì)離，而所繼者惟道也。天之聰明則無(wú)極矣，天之明威則無(wú)常矣。從其無(wú)極而步趨之，是夸父之逐日，徒勞而速蔽也。從其無(wú)常而步趨之，是刻舷而求劍，惛不知其已移也。……故人之所知，人之天也；物之所知，物之天也。若夫天之為天者，肆應(yīng)無(wú)極，隨時(shí)無(wú)常，人以為人之天，物以為物之天，統(tǒng)人物之合以敦化，各正性命而不可齊也?！盵2]270—271

“天無(wú)為也，無(wú)為而缺，則終缺矣。故吉兇常變，萬(wàn)理悉備，而后自然之德全，以聽(tīng)人之擇持。人有為也，有為而求盈，盈而與天爭(zhēng)勝。爭(zhēng)之而佹勝，則心知血?dú)庵α遥徊粻?zhēng)而佹得，則偷惰之計(jì)生。況乎血?dú)庑闹?，成敗倚伏之相乘，必?zé)o固盈焉而能與天爭(zhēng)者，又奚待計(jì)其勝負(fù)哉?故緝裘以代毛，鑄兵以代角，固有之體則已處乎其缺，合而有得，而后用乃不詘?！盵2]341

在船山看來(lái)，天人之關(guān)系如同父母之于子女，有其所肖，實(shí)則大異。天化無(wú)極無(wú)常，無(wú)方無(wú)窮，有不測(cè)之神妙。天之生人以其神化于人，故人亦有其神，以此肖天而行，成人之道。但人畢竟不是天，“天與人形異質(zhì)離”，故人所學(xué)于天，只因其稟賦了天之神性而有為，并不能如天一樣無(wú)為而無(wú)所不為。因而，天化人物，天不可代人物而治，人物自治；人化天，人亦不可代天而化，天自化。由此，人有人之天，物有物之天，天有天之天。顯然，“天”之含義，在船山話語(yǔ)里是多重的，但分析起來(lái)，主要含義有三1:其一，作為大全之天，無(wú)極無(wú)常，“無(wú)思無(wú)為而道已備”，是全德全化，有其全體大用的宇宙。它是現(xiàn)實(shí)世界的遮蔽狀態(tài)。其二，是大全的敞開(kāi)狀態(tài)，呈現(xiàn)為自然無(wú)心之天，即“無(wú)為而缺，則終缺”之天。它是大全之天化成的自然，客觀化的世界。此天雖“萬(wàn)理悉備”，“自然之德全”，卻須“聽(tīng)人之擇持”。它籠統(tǒng)地包涵天地人物，就是現(xiàn)實(shí)世界。其三，是大全敞開(kāi)后，人化而生之天。它是人在現(xiàn)實(shí)世界中創(chuàng)造的人文世界。第一重含義的天，是人物之本真根源，“統(tǒng)人物之合以敦化”，即船山所謂“天之天”；第二重含義的天，是以人為心的，“聽(tīng)人之擇持”，既是人的對(duì)立物，但又是與人共同構(gòu)成生活世界的活動(dòng)之存在，即船山所謂“物之天”；第三重含義的天是具有自由意志的人在依于天之天、物之天的前提下，恃其心所營(yíng)建的人文世界，即船山所謂“人之天”。天的三重含義并不表明現(xiàn)實(shí)存在著三個(gè)天，而是說(shuō)天還是那個(gè)唯一的天，只不過(guò)它有三個(gè)層次的意義。首先來(lái)說(shuō)，大全之天統(tǒng)攝一切，是一切之母，一切唯一的真實(shí)根源，但它處于遮蔽無(wú)明的狀態(tài)中。現(xiàn)實(shí)世界就是大全之天的敞開(kāi)，即天地人物都是它的表現(xiàn)。大全之天就是現(xiàn)實(shí)世界的本真，現(xiàn)實(shí)世界就是大全之天的真實(shí)展現(xiàn)。也就是說(shuō)，大全之天就是現(xiàn)實(shí)世界，它們之間的區(qū)別只在于是否敞開(kāi)而已。大全之天是一個(gè)永無(wú)止息的當(dāng)其際而生成的活動(dòng)，它有時(shí)隨時(shí)因時(shí)與時(shí)偕行，因幾而化生，而不是一個(gè)造就此世界的先天地而生之物。大全之天敞開(kāi)后，便化生為天地人物而活動(dòng)，但同樣處于無(wú)休無(wú)止、日生日成的變易中。天地人物秉承大全之天的活動(dòng)精神，時(shí)時(shí)處處都在生成變化。其中人得其靈，最得大全之天的精神，成為它在現(xiàn)實(shí)世界的代言者。即是說(shuō)，大全之天既已敞開(kāi)，它所呈現(xiàn)之天必然是自然無(wú)為的，需要得大全之天之自由精神的人為其立心。此心“天之所未有，而二氣五行之精者凝合為人始有也”[9]1283，故天無(wú)為(大全之天敞開(kāi)而有的現(xiàn)實(shí)自然之天)，無(wú)擇持；而人有為，能擇持，為求圓滿(mǎn)而與自然之天爭(zhēng)勝。然人始終是有限的存有者，以其質(zhì)性之“心知”不可能與天爭(zhēng)勝負(fù)，去求得大全之圓滿(mǎn)。與天爭(zhēng)勝，勝亦不正而其害必烈；不與天爭(zhēng)，依賴(lài)自然之天理茍且偷生，即便有所得亦不正而人同禽獸。實(shí)際上，天人之間，爭(zhēng)與不爭(zhēng)，成敗相為倚伏，皆有所不全。人之所為只需明白“天無(wú)待而人成能，配天者存乎修為之合也”[2]341，發(fā)揚(yáng)其自由精神，自覺(jué)配合于天之自然情理，雖處固有之缺體，但若能與天合其德，則其用不窮而無(wú)所不得無(wú)有不為。故船山說(shuō):“是心也，發(fā)于智之端，則為好學(xué)；發(fā)于仁之端則為力行；發(fā)于勇之端，則為知恥；其實(shí)一也。陽(yáng)，剛之初動(dòng)者也。晦之所以明，亂之所以治，人欲繁興而天理流行乎中，皆此也。一念之動(dòng)，以剛直擴(kuò)充之，而與天地合其德矣，則‘出入無(wú)疾，朋來(lái)無(wú)咎’，而攸往皆利?！盵3]230因而，“天地之生，以人為貴。性焉安焉者，踐其形而已矣；執(zhí)焉復(fù)焉者，盡其才而已矣”[2]354，而所謂“性者，道之體；才者，道之用；形者，道之凝”[2]352，即是說(shuō)，人之貴在于“天降之衷，人修之道”，人能持守天賦之神性即自由精神，以此繼道立志即人有自由意志2，去體認(rèn)天道，還復(fù)陽(yáng)動(dòng)之初幾，從而化天之道為人之道，裁成“人之天”并自覺(jué)地合其德于“天之天”。

在船山看來(lái)，“人有為”之本真即自由精神是大全之天敞開(kāi)后自由在天地間的“出場(chǎng)”。用船山的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是自由“藏其宅”于人之心。自由之“在場(chǎng)”乃是“天之命人”，“人之存之而全有之者”，是“天理見(jiàn)于初幾，而人心效其必動(dòng)”，“則由是觀之，而人之為人，心之為人心”的本真。[8]217—218但“自由”之于船山不僅僅意味著對(duì)所謂“必然”的反抗，更重要的在于超越于“自由”與“必然”二元對(duì)立的關(guān)系，通過(guò)“載道而與天合”而與天同化，化二元為一元，超越于相對(duì)的自由以達(dá)到“無(wú)游而不逍遙”的“與天同樂(lè)”的絕對(duì)自由境地。根據(jù)船山“乾坤并建而捷立”的元?dú)饨y(tǒng)一論，人集神形相協(xié)于一體，不僅有清通虛靈的陽(yáng)氣體性，還有重濁滯礙的陰氣體性。清陽(yáng)為神，濁陰成形。陽(yáng)陰清濁相函相成。陽(yáng)亦有陰，陰亦有陽(yáng)，故神中有形質(zhì)，形質(zhì)之內(nèi)有其神。而陰陽(yáng)聚散又相反相成，陽(yáng)清能化而為陰濁，由神而成形質(zhì)；陰濁亦能化而為陽(yáng)清，由形質(zhì)而成神。陰陽(yáng)同構(gòu)而合一于元?dú)?，神形同?gòu)而合一于人之體。由此可見(jiàn)，人由陽(yáng)神而有其神，但人之陽(yáng)神夾雜陰質(zhì)，故神非純神，則人不可能有大全之絕對(duì)自由；由陰質(zhì)含神而有一定之神性，神既拘礙于形質(zhì)，又使形質(zhì)有其靈，則人有其自由之體性。大全之天之自由是絕對(duì)自由，無(wú)拘無(wú)束，清通無(wú)礙的；人之自由精神是大全之天敞開(kāi)后絕對(duì)自由在天地間的“出場(chǎng)”，受時(shí)位形質(zhì)之障礙，是不完全的，相對(duì)的。如果說(shuō)絕對(duì)自由是“神”(大道之神妙)，那么人之自由就是“神”協(xié)氣之神形為一且適居于人而流動(dòng)充盈之發(fā)明。陽(yáng)變陰合，乘機(jī)而行。自由流動(dòng)，則“與物酬酢，以順情理，而莫有適居”；自由充盈，則“隨事有宜，以應(yīng)時(shí)變，而莫能協(xié)一。必待行之而后可以適焉，必待凝之而后可以協(xié)焉。”故“其流動(dòng)也，洋洋日發(fā)而無(wú)不及”，人得其日生日成之神性，而生命不竭；“其充盈也，森然各立而不可適”，人得其體用合陽(yáng)乾陰坤之知能載之于一心，而成人之能。[2]290實(shí)際上，自由之“出場(chǎng)”，指的是人具有上達(dá)清通之神，下通濁礙之形質(zhì)的生命精神。就天之于人而言，大全之天是自由或言神，人則是自由“下濟(jì)”而成的生命精神或者說(shuō)人秉有的只是神性。就人物關(guān)系而言，人物都是大全之天敞開(kāi)的當(dāng)機(jī)呈現(xiàn)，但人是大全之天之自由的完滿(mǎn)體現(xiàn)者，即是自由精神的代表；物則只是順隨天化而聽(tīng)其用，終為獲取自由意志的人所用。

然而，人之肖天而能非人之真能，船山于此曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)“天之所啟，人為效之”之類(lèi)，“非人之能”。[12]138“魚(yú)之泳游，禽之翔集，皆其任天者也。人弗敢以圣自尸，抑豈曰同禽魚(yú)之化哉?天之所生而生，天之所殺而殺，則是可無(wú)君也；天之所哲而哲，天之所愚而愚，則是可無(wú)師也；天之所有因而有之，天之所無(wú)因而無(wú)之，則是可無(wú)厚生利用之德也；天之所治因而治之，天之所亂因而亂之，則是可無(wú)秉禮守義之經(jīng)也?！盵13]617也就是說(shuō)，天之生殺、哲愚、有無(wú)、治亂，因而循之，如同魚(yú)之游水，禽之翔天群聚，凡此皆任天而行，人若只此肖天而為，則“同禽魚(yú)之化”，而非人之“能”所有為之謂。人之“成能”在于既明曉天道無(wú)為，更能夠做到自覺(jué)而為?！胺蛱炫c之目力，必竭而后明焉；天與之耳力，必竭而后聰焉；天與之心思，必竭而后睿焉；天與之正氣，必竭而后強(qiáng)以貞焉?？山哒咛煲?，竭之者人也。人有可竭之成能，故天之所死，猶將生之；天之所愚，猶將哲之；天之所無(wú)，猶將有之；天之所亂，猶將治之。裁之于天下，正之于己，雖亂而不與俱流。立之于己，施之于天下，則兇人戢其暴，詐人斂其奸，頑人砭其愚，即欲亂天下而天下猶不亂也。功被于天下，而陰施其裁成之德于匪人，則權(quán)之可乘，勢(shì)之可為，雖竄之流之，不避怨也。若其權(quán)不自我，勢(shì)不可回，身可辱，生可捐，國(guó)可亡，而志不可奪?！盵13]617—618故船山指出:“天地之道雖無(wú)為而不息，然圣人以裁成輔相之，則陰陽(yáng)可使和，五行可使協(xié)，彝倫可使敘，贊之以大其用，知之以現(xiàn)其教，凡此皆人之能?！盵5]834在船山看來(lái)，人之能在于竭天成能。天授之耳目心思，人竭之而有聰明智睿。天授之中正之氣，人竭之有以自強(qiáng)不息而后得其所正。人不需聽(tīng)順天之所為而能擇持，正己立己，有可乘之權(quán)，有可為之勢(shì)，則“裁”“施”之功被于天下。即便是權(quán)不自我，勢(shì)不可回，人亦有不可奪之自由意志。故人秉持一真無(wú)妄之自由精神而有可竭之能，成就裁成輔相天地之道。這雖然是天之垂象以顯天道，有以教3人，但人得其所教卻自覺(jué)成其所能，因天地陰陽(yáng)之動(dòng)幾而能夠和陰陽(yáng)，因天地之和諧圓融而協(xié)五行并敘彝倫，進(jìn)而贊天地之大用，去彰顯天道之大明。具體來(lái)說(shuō)，人的生命精神集中體現(xiàn)為人具有自由意志，能發(fā)明主體能動(dòng)性，即大全之天敞開(kāi)后，人便能夠作為主體而與客體達(dá)成一種矛盾關(guān)系，“己成形則與物為對(duì)，而利于物者損于己，利于己者損于物，必相反而仇，然終不能不取物以自益也，和而解矣”。[7]41人正是憑借自己的主體能動(dòng)性，通過(guò)“取物自益”的實(shí)踐活動(dòng)，使天下之物由“自在之物”變成“為我之物”的，從而做到“以我為人乃有物，則亦以我為人而乃有天地”。[3]905故“天道不遺于禽獸，而人道則為人之獨(dú)”，人“有天道而抑有人道”，并以“人道率天道”。[7]405總之，人是天地間關(guān)鍵的環(huán)節(jié)，是遮蔽著的大全之天得以解蔽之所在。這里面蘊(yùn)涵了船山提出的“廣天地之德而立人極”[12]137的思想。

四、王船山以“立人極”而“相天”落實(shí)“人之獨(dú)”

船山所謂“立人極”，首要在于“依人而建極”。他說(shuō):

“道行于乾坤之全，而其用必以人為依。不依乎人者，人不得而用之，則耳目所窮，功效亦廢，其道可知而不必知。圣人所以依人而建極也?！盵3]850

這就是說(shuō)，作為宇宙大全的“道”雖為一切之根本，但它“必須通過(guò)人類(lèi)社會(huì)生活表現(xiàn)出來(lái)，并只能由人按實(shí)踐需要去加以把握”[14]67。所謂“言道者必以天為宗也，必以人為其歸”[2]381是也。何謂“依人建極”?即以“人”作為出發(fā)點(diǎn)來(lái)考察天地萬(wàn)物，考察人類(lèi)在自然天地和社會(huì)歷史中的地位及其活動(dòng)規(guī)律，“以人為依，則人極建而天地之位定也”[3]852。而所謂“人極”4指的就是人區(qū)別于物，有別于天的人之所以為人的本質(zhì)特征[15]581，即船山說(shuō)的，“人之獨(dú)而禽獸不得與”，且“天(敞開(kāi)后的自然之天)之所未有，而二氣五行之精者凝合為人始有”。因此，“立人極”就是確立人之為人的根本準(zhǔn)則，即以大全之自由為其本真的主體性精神原則。船山肯定人是自然的最高產(chǎn)物，人一旦產(chǎn)生便成為自然的“主持者”，繼而成為“天地之心”，而歷史的出現(xiàn)、人類(lèi)文明的獲取不是先天而得的，而是人類(lèi)通過(guò)自身艱苦卓絕的努力，“踐形盡性”，長(zhǎng)期培育，其智慧和道德等文明特性在社會(huì)生活中才“遲久而始成”[3]987，即人類(lèi)社會(huì)及其文明就是在這一過(guò)程中產(chǎn)生發(fā)展起來(lái)的。人以其“明聰睿哲”成為混沌的開(kāi)辟者，彰顯出天之全體大用，并在此一過(guò)程中體現(xiàn)出自己價(jià)值意義。故“廣天地之德”之要義在于“存人道以配天地，保天心以立人極”[3]883。即是說(shuō)，“立人極”之目的不僅在于人有異于萬(wàn)物之能，能夠用物且統(tǒng)萬(wàn)物之靈；而且在于人乃是天地之心，擔(dān)負(fù)著參贊天地之化育的歷史責(zé)任以及保全并貫徹大全之天之自由的歷史使命。因此，在確立了“立人極”的主體性原則的基礎(chǔ)上，船山創(chuàng)造性地發(fā)揮了《周易·泰卦》之象傳“裁成輔相天地”的思想，形成了自己獨(dú)特的“相天”理論，即天命有理而無(wú)心成化，人必有心而后相天。

《周易大傳》之象辭曰:“天地交、泰，后以裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民?！贝桨丛?“裁成地者，天也。輔相天者，地也。天道下濟(jì)，以用地之實(shí)，而成之道。地氣上升，以效用于天，而輔其所宜。‘后’則兼言裁、輔者:于天亦有所裁，而酌其陰陽(yáng)之和；于地亦有所輔，而善其柔剛之用；教養(yǎng)斯民，佐其德而佑之以利，參而贊之，函三以一，所以立人極也?！盵3]143即是說(shuō)，大全之天敞開(kāi)而有天地人物之生。大全之天敞開(kāi)不是一成不變的，而是永無(wú)止息地進(jìn)行，人不可測(cè)其生化之妙幾的。故天地人物之生，也無(wú)不隨其化而有日新之化。但大全之天化生天地人物有其自在的精神，即天裁成地，地輔相天，使天虛地實(shí)、乾陽(yáng)坤陰，成道得宜，虛實(shí)同構(gòu)而合一，乾坤并建而捷立。天地人物生成之后，順其自然之機(jī)而發(fā)動(dòng)，皆有其理，皆得其所。唯有人由大全之天得其自由精神，自覺(jué)于大化流行，能夠明曉并運(yùn)用天裁成地之道、地輔相天之宜，斟酌之善用之，延天德以佑人，使人類(lèi)得其利而不害天，終究和合天地人三才于一而能參贊天地之化育。船山認(rèn)為，這便是“立人極”的道理所在。于此可見(jiàn)船山倡言“乾坤并建”對(duì)于“立人極”之意義。他說(shuō)，“知者天事也，能者地事也，知能者人事也”，“乃天則有其德，地則有其業(yè)，是之謂乾坤。知能者，乾坤之所效也”，而“知者惟其健，健者知之實(shí)也”，“能者惟其順，順者能之實(shí)也”，“而夫人者，合知能而載之于一心也。故天人之合用，人合天地之用也?！盵3]983—984在他看來(lái)，大全之天之敞開(kāi)源于乾陽(yáng)坤陰并建而有必動(dòng)之幾，而“乾坤之所效”即是知能。具體而言，乾陽(yáng)之天有其至健，使“天道下濟(jì)”“以用地之實(shí)，而成之道”，此之謂“知”；坤陰之地有其至順，使“地氣上升”“以效用于天，而輔其所宜”，此之謂“能”。而人則“乾坤并建”能“合知能而載之于一心”，既能成其道又可輔其所宜。所謂“天能生之，地能成之，而斟酌飽滿(mǎn)以全二氣之粹美者，人之能也”[7]317。故人為“兼言裁、輔者”，人能合而成之，既可裁天而和陰陽(yáng)，又可輔地而用柔剛，從而參贊天地之化育，與天、地鼎立成三。更為重要的是，人以其大全之天所授之自由精神能“函三以一”，使遮蔽著的大全之天彰顯，使大全之天圓融無(wú)礙之自由有其所載，繼而使大全之天的歷史性意識(shí)因人之生存活動(dòng)而澄明。由是，人之于物、人之于天的意義，即人之主體性精神確立的意義，亦因此而顯明。

由此，船山指出，“天之命，有理而無(wú)心者也”[12]936，即天地?zé)o為不息之謂。而“天地?zé)o心，元后有心。無(wú)心無(wú)擇，有心有擇”[2]323。人有自由意志，發(fā)其主體性精神，是天授命于人的，即“天以降衷，而人秉之以為心”[2]362。天無(wú)心無(wú)擇故無(wú)為，它并沒(méi)有自我意識(shí)，而是純因自然動(dòng)幾而發(fā)的。為天所生之人則有心有擇，能“養(yǎng)其生理自然之文，而修飾之以成乎用”[7]487，故人必有心而后有為?！叭翁於鵁o(wú)能為，無(wú)以為人?！盵13]618“人之所為，萬(wàn)變不齊，而志則必一”，“志正則無(wú)不可用”，故“天下之事，無(wú)不可行吾志者”。[7]491因?yàn)槿擞凶杂删?，能持自由意志，發(fā)揚(yáng)主體能動(dòng)性，所以說(shuō)，人雖任天而生，卻能正志以用天下事事物物而成其能。人之有能在于人能知天事天而參天相天。

船山云:“人者，兩間之精氣也，取精于天，翕陰陽(yáng)而發(fā)其迥明?！盵16]447船山認(rèn)為，人是天地間精氣所聚，能取精于天，合陰陽(yáng)而發(fā)其迥明之道，“故天廣大而人之力精微，天神化而人之識(shí)專(zhuān)一，天不于圣人同憂，而人得以其憂相天不及。故曰:‘誠(chéng)之者，人之道也?！焓诰谌耍辔ㄈ酥灾烈?。唯人有道，人自至焉。天惡得而弗求，求惡得而必獲哉!知天之道則可與安土，安土則盡人而不妄。知人之道則可與立命，立命則得天而作配。嗚呼!知人之道，其參天矣夫!”[6]447天授命于人，天命無(wú)心而人命有心，所謂“天無(wú)定心，君子有定理?！蚓佑卸ɡ恚椿加鶠?zāi)，側(cè)身修行而已?！仁露鵀橹畟?，加于素而益虔。以其定理修人之天，則承天治人之道盡?！示又?，知人之天也；君子之應(yīng)天，應(yīng)天之于人者也”[13]132—134，故人有心能知天而以立命。立命在于知人之天而與天作配，“以其定理修人之天，則承天治人之道盡”，“其參天矣夫”。此之謂“因人以成天”[12]138。因此，他感嘆道:“大哉人道乎!作對(duì)于天而有功矣?！盵16]446故“天之命”不是不可知的，人在其來(lái)臨時(shí)也不是只能“束手以待之”的，而是人以其所受之性情為性情，與道合，與天通理，故可“前使知之，安遇而知其無(wú)妄也；中使憂之，盡道而抵于無(wú)憂也；終使善之，凝道而消其不測(cè)也”，此之謂“延天以祐人”。[3]993正所謂“人之為，天之化也”“人之道，天之道也”，講的都是一個(gè)“承天治人”而人自治的道理。而人之自治，不是隨心所欲、肆意妄為的。

船山說(shuō):“人者，天之緒也。天之緒顯垂于人，待人以行，故人之為，天之化也。天命不可亢，唯其尊焉耳；天命而不可違，唯其親焉耳。尊親者，理之所自出也。故尊親制命，人之天也。天之命也無(wú)心，人之命也有心，乃孰使制命者而生斯心，莫之致而至也?均是人矣，尊親者制，卑者受焉。故曰‘乾稱(chēng)父’，父即吾乾也；‘坤稱(chēng)母’，母即吾坤也。故君子之言命亦靳矣。人有心而制命，有心而非其自私之心，然后信之以為天。人乘權(quán)而制命，唯尊親而后可以乘權(quán)。尊唯君，親唯父母，而后可以制命。非是者，固不敢以乾、坤之道授之矣。”[16]313人是得天授之命而成其有為的。就此而言，“人之為，天之化也”。因?yàn)槿瞬皇浅撚谟钪嬷獾脑煳镏鳎菫橛钪嫠斓?。“天命不可亢”“天命不可違”，唯有“尊之”“親之”，人才能得理乘權(quán)而制命。但“天之命也無(wú)心”，待人以行；“人之命也有心”，“有心而制命，有心而非其自私之心”，故信之以成人之天。否則，無(wú)尊無(wú)親，人何以得乾坤之道?又何以能以乾、坤之道代代相授成此人文世界?“天命不可違”，在于天與人“親”，天與人的關(guān)系十分密切，“天者，人之源也”，“人之于天，無(wú)一間之離者也”。[11]387故“人之所為、天之所命，以天道視之，一而已矣”[11]316，即“有人，天也；有天，亦天也”(《莊子》卷二十，外篇《山木》)，就是說(shuō)，人之所為不過(guò)是天之大化的一部分，人只是秉天而行罷了。船山由此認(rèn)定，在天與人的關(guān)系中，人的方面是相對(duì)的，天的方面才是絕對(duì)的?！叭酥荒苡兄?，乃天之命，即人之性也”[11]316。人的自由意志源于天，人始終是為天所生所造的，必須服從大全之天的根本精神?！疤烀豢煽骸保鞂?duì)于人來(lái)說(shuō)是至尊無(wú)上的，人唯有遵從它才能有所為。船山顯然十分注重這一點(diǎn)，所以沒(méi)有因人而廢天。他一再?gòu)?qiáng)調(diào)“天之所不可知，人與知之，妄也”，指的就是人的一切作為必須滿(mǎn)足于一個(gè)不可抗拒的前提條件，即服從于天道自然的客觀規(guī)律性。人的一切活動(dòng)都是由此而展開(kāi)的。那些不知天高地厚的人類(lèi)行為被船山評(píng)價(jià)為“枵然自大，以為彼玄象者不出此指紋掌圖之中，多見(jiàn)其不知量矣”[13]134。人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)之所以能成，都是因?yàn)榉牧恕疤臁边@一客觀規(guī)律。故船山說(shuō):“人之道，天之道也”。[13]617

然而，船山還指出:“天之道，人不可以之為道者也。語(yǔ)相天大業(yè)，則必舉而歸之于圣人。乃其弗能相天與，則任天而已矣?！盵13]617即是說(shuō)，人之道雖然是屬于天之道的，但人之道并不是直接用天無(wú)定心之道來(lái)規(guī)范的，“天不于圣人同憂”；而是人以其自由意志得其定理，“憂相天不及”，化天之天為人之天，成此人文世界的。否則，以天之道為人之道，人同草木禽獸，“弗能相天與，則任天而已矣”。人之為人的意義和價(jià)值便失卻了。因此，船山指明:“天命我而為人，則固體天以為命。……本合于天，而有事于天，則所以立命而相天者，有其在我而為獨(dú)志，非無(wú)可奈何者也。”[11]293人之所以為人，就在于天既命我為人，我就有自由意志，能發(fā)揮主體能動(dòng)性，體天命而自“立命”，由“任天”而“知天”，繼而“事天”“應(yīng)天”，終能“參天”“相天”。而“相天”就是“助天之化理”[11]292，即人與天地合德，統(tǒng)合天地之用，自覺(jué)參與天化，輔相天地之化育。所以說(shuō)，“天者自然之化，人者因功、趣、差等而達(dá)權(quán)者也。”[11]277天無(wú)心而成化，人有心而能擇持，故“知天”以“立命”，更能“事天”而“相天”。“相天”就是人必有心而后成能的目的和歸宿。由此看來(lái)，天人本一體，人雖得天授之命能以其自由意志化成人之天，建構(gòu)其人文化的世界；但人始終是離不開(kāi)天之大本的，人之所為及其人文世界必定是要與天之化相合的。無(wú)論人將其自由意志發(fā)揮到何種程度，其最終的歸宿只能是與天同其化。是故，船山概括道:“君子之言化，有天化，有人化，化凝于人而人道起矣。君子以人事而言天，有在天下之事，有在我之事。在我之事，天在我也。在天下之事，天在化也。在乎我之事而我猶不能知，然后推諸人之外而曰天，謂一唯天化”。[16]329

綜上而觀，船山關(guān)注的中心始終是人即君子，所謂“天地之生，莫貴于人”。而船山論人是從橫縱兩個(gè)方向凸顯人之為人的特性。橫的方向說(shuō)的是人物關(guān)系，即人物俱為天所生，性命本一，但人之生為天下貴，“首物以克家”，“流動(dòng)以入物之藏”，顯天地之妙用，實(shí)為天地之心。縱的方向談的是天人關(guān)系，即天有理無(wú)心，卻能日授萬(wàn)物以性命；人則繼善成性，竭天成能，而有心知天事天，終能“相天”?？傊瑱M則“貴人以治物也”，縱則“立人以事天也”。[11]678但無(wú)論橫縱，船山總作一處說(shuō)，說(shuō)的只是“立人極”一個(gè)道理，即人道為“人之獨(dú)”，人必“以人道率天道”。換言之，天地?zé)o心成化而有人物之生，人物各得其理，流行而成用。其中，人獨(dú)得天地生物之心，以其自由精神持守自由意志而有主體性精神之發(fā)明。故人必有心而后成能。人之能，和陰陽(yáng)協(xié)五行敘彝倫，裁成輔相天地。于是，天之大全大用因人而彰顯，敞開(kāi)之天亦因人而有意義，人也因“日盡人之所以為人”而有其價(jià)值。故君子可不慎其“獨(dú)”乎!

參考文獻(xiàn)：

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[2]王夫之.船山全書(shū):第二冊(cè)[M].長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，2011.

[3]王夫之.船山全書(shū):第一冊(cè)[M].長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，2011.

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[7]王夫之.船山全書(shū):第十二冊(cè)[M].長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，2011.

[8]王夫之.船山全書(shū):第八冊(cè)[M].長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，2011.

[9]王夫之.船山全書(shū):第四冊(cè)[M].長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，2011.

[10]王夫之.船山全書(shū):第九冊(cè)[M].長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，2011.

[11]王夫之.船山全書(shū):第十三冊(cè)[M].長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，2011.

[12]王夫之.船山全書(shū):第十冊(cè)[M].長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，2011.

[13]王夫之.船山全書(shū):第五冊(cè)[M].長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，2011.

[14]蕭萐父.船山哲學(xué)引論[M].南昌:江西人民出版社，1993.

[15]蕭萐父，許蘇民.明清啟蒙學(xué)術(shù)流變[M].沈陽(yáng):遼寧教育出版社，1995.

[16]王夫之.船山全書(shū):第三冊(cè)[M].長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社.2011.

注釋

1關(guān)于天之含義的解釋?zhuān)业睦蠋熓捜S父先生早有“五重天”之分析(詳閱《船山哲學(xué)引論》，江西人民出版社1993年版，第76—78頁(yè)；《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》，遼寧教育出版社1995年版，第600—604頁(yè)；《王夫之評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社2002年版，第269—271頁(yè))。他根據(jù)船山《尚書(shū)引義·皋陶謨》對(duì)“天”的區(qū)別作了“五層次”(即“天之天”“物之天”“人之天”“己之天”“民之天”)的深刻分析。這里，蕭先生主要是從船山的歷史觀來(lái)著眼的。對(duì)此，筆者十分贊同，但又認(rèn)為，“己之天”與“民之天”實(shí)際上是屬于“人之天”的含義范圍的，都是對(duì)人而言；而本論文此處闡釋的出發(fā)點(diǎn)主要是船山論宇宙歷史性特征的解弊，故本文著重于從天、物、人三者的關(guān)系來(lái)談。

2船山申言人之志的重要性，并指出人禽之別在于志。《思問(wèn)錄·外篇》云:“人之所以異于禽者，唯志而已矣?！?王夫之:《船山全書(shū)》第十二冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年版，第451頁(yè))而“人之所就之業(yè)，……視其志之所持?！?王夫之:《船山全書(shū)》第十冊(cè)，長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社2011年版，第811頁(yè))“志正則無(wú)不可用，志不持則無(wú)一可用。”(王夫之:《船山全書(shū)》第十二冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年版，第491頁(yè))顯然，志之于人著實(shí)重要。而所謂“志者，神棲于氣以效動(dòng)者也”(王夫之:《船山全書(shū)》第十三冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年版，第304頁(yè))，故志之于人，“持之一心而不容自欺者也”(王夫之:《船山全書(shū)》第八冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年版，第880頁(yè))。在船山而言，志乃是大全之天之自由在現(xiàn)實(shí)世界的集中反映，即是說(shuō)，大全之天敞開(kāi)后，其自由即神化而為人物之性，其中人得最靈而有自由之精神，能擇持權(quán)，持之以恒而一于理，而有“隨時(shí)以變而不失其正”的執(zhí)一能定的自覺(jué)精神力量。故人才有志。志者，自由意志之謂也。

3張載《正蒙·太和》云:“氣坱然太虛……浮而上者陽(yáng)之清，降而下者陰之濁。其感遇聚散，為風(fēng)雨，為雪霜，萬(wàn)品之流行，山川之融結(jié)，糟粕煨燼，無(wú)非教也?！贝桨?“教者，朱子所謂‘示人以理’是也?！?王夫之:《船山全書(shū)》第十二冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年版，第28頁(yè))故船山所謂天之教人，實(shí)為天道顯明于人之義。

4“立人極”似乎是北宋初年周敦頤首先提出來(lái)的。他在《太極圖說(shuō)》中有“圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉”之說(shuō)，“立人極”的意思是確立做人的最高標(biāo)準(zhǔn)，于船山主“動(dòng)”的思想并強(qiáng)調(diào)人之為人的特征顯然有所區(qū)別。其實(shí)早在先秦時(shí)期諸多典籍中蘊(yùn)涵了大量強(qiáng)調(diào)人為貴，有其獨(dú)特性的思想。如《周易·復(fù)卦》之彖辭曰:“《復(fù)》，其見(jiàn)天地之心乎?”，《禮記·禮運(yùn)》曰:“人者，其天地之德、陰陽(yáng)之會(huì)、五行之秀氣也”，“故人者，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也?！薄盾髯印し窍唷吩?“人之所以為人者何已也?曰:以其有辨也”，又在《王制》中云:“禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛、走不若馬而牛馬為用，何也?曰:人能群，彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:以義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下，無(wú)它故焉，得之分義也”，等等。船山皆有所取，卻另有創(chuàng)發(fā)。他以人為天地之心，而立人極；而立人極又在于立人之為人的本真，在于不僅有辨有義，更重要的是有能有擇。他發(fā)展了荀子“明于天人相分”的思維，提出了以“乾坤并建”為核心的“依人建極”的主體性思想，而且把它同天人合一的思維原則結(jié)合起來(lái)，并指出了人的主體性之能用物統(tǒng)物是為了“裁成輔相天地之道”，其目的在于“與天地合其德”而行“相天”之人道。

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