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王陽(yáng)明“四句教”解義及辯證

作者：傅錫洪（中山大學(xué)博雅學(xué)院）

來(lái)源：《哲學(xué)研究》2019年第7期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子正月廿五日辛卯

          耶穌2020年2月18日

摘要：

與后世質(zhì)疑和批評(píng)形成鮮明對(duì)照的是，陽(yáng)明自身堅(jiān)信“四句教”是既具普遍性且無(wú)弊的工夫指點(diǎn)語(yǔ)。在他看來(lái)，“無(wú)善無(wú)惡”和“有善有惡”不過(guò)是對(duì)“已發(fā)”之意識(shí)狀態(tài)的描述，是不同條件下達(dá)致“好善惡惡”的不同進(jìn)路。無(wú)善無(wú)惡指意念完全出于良知的動(dòng)力，因而沒(méi)有且不必刻意和執(zhí)著；有善有惡指受私欲牽累而必須有所刻意、執(zhí)著。分別以?xún)烧邽楹诵牡摹八臒o(wú)”和“四有”的為學(xué)進(jìn)路并無(wú)高下之分，差異主要在入手處不同。四句教包含四無(wú)和四有兩條為學(xué)進(jìn)路；無(wú)善無(wú)惡的含義包含好善惡惡，并以其為根本。這兩點(diǎn)分別保證了四句教的普遍性和無(wú)弊性。后世往往忽視這兩點(diǎn)，質(zhì)疑和批評(píng)也就由此而起。

關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明；四句教；好善惡惡；無(wú)善無(wú)惡；有善有惡；

嘉靖六年(1527)九月，即將出征思、田(今廣西)的王陽(yáng)明，在越城(今紹興)天泉橋上與弟子王畿、錢(qián)德洪進(jìn)行了一場(chǎng)著名對(duì)話，史稱(chēng)“天泉證道”。這場(chǎng)對(duì)話之所以著名，主要是因?yàn)樗鼑@引人矚目的“四句教”展開(kāi)。四句教內(nèi)容為:“無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！睋?jù)《傳習(xí)錄》和《王陽(yáng)明年譜》記載，陽(yáng)明給予了四句教極高的評(píng)價(jià)，認(rèn)為:“只依我這話頭隨人指點(diǎn)，自沒(méi)病痛，此原是徹上徹下功夫”；“以此自修，直躋圣位；以此接人，更無(wú)差失”。

然而，與陽(yáng)明對(duì)四句教的自信形成強(qiáng)烈反差的是，四句教在后世引發(fā)了廣泛的質(zhì)疑和批評(píng)。質(zhì)疑者如劉宗周，懷疑四句教并非出自陽(yáng)明，而是出自王畿。劉氏認(rèn)為:“愚按四句教法，考之《陽(yáng)明集》中，并不經(jīng)見(jiàn)，其說(shuō)乃出于龍溪?！?《明儒學(xué)案·師說(shuō)》，第16頁(yè))批評(píng)者如顧憲成，認(rèn)為，無(wú)善無(wú)惡和為善去惡是矛盾的:“夫既無(wú)善無(wú)惡矣，且得為善去惡乎?夫既為善去惡矣，且得無(wú)善無(wú)惡乎?”(《東林會(huì)約》，見(jiàn)《顧端文公遺書(shū)》，第8頁(yè))并認(rèn)為，主張無(wú)善無(wú)惡，必然導(dǎo)致顛倒是非、混淆善惡的嚴(yán)重后果。他將其后果概括為“夷善為惡，銷(xiāo)有為無(wú)”(《小心齋札記》卷十一，見(jiàn)同上，第7頁(yè))以及“何善非惡?……何惡非善?”(《明儒學(xué)案》卷五十八，第746頁(yè))

陽(yáng)明何以對(duì)四句教如此充滿(mǎn)信心，其與王畿在四句教問(wèn)題上的觀點(diǎn)有何異同，無(wú)善無(wú)惡和為善去惡是否果真構(gòu)成矛盾，“有”所代表的為學(xué)進(jìn)路是否果真被“無(wú)”所代表的本體或?yàn)閷W(xué)進(jìn)路所吞沒(méi)?歸根結(jié)底，陽(yáng)明何以保證四句教既具普遍性，且無(wú)弊病?通過(guò)對(duì)這些問(wèn)題的分析，我們或可全面、準(zhǔn)確理解四句教的義理結(jié)構(gòu)。

學(xué)界一般認(rèn)為，《傳習(xí)錄》第315條(《王陽(yáng)明全集》卷三，第133-134頁(yè)。以下簡(jiǎn)稱(chēng)《全集》)、《王陽(yáng)明年譜》嘉靖六年“九月壬午發(fā)越中”條(《全集》卷三十五，第1442-1443頁(yè))和《王畿集》卷一《天泉證道紀(jì)》(《王畿集》卷一，第1-2頁(yè))，是了解四句教的基本材料。此三段材料總計(jì)兩千多字，為節(jié)省篇幅，本文不擬錄出原文，只在引用時(shí)注明序號(hào)1、2、3，分別代表出自上述三個(gè)文本。另外，原本陽(yáng)明自身的說(shuō)法是“四句宗旨”(2)，本文為接續(xù)既有討論的脈絡(luò)，延用習(xí)稱(chēng):“四句教”。

一、“好善惡惡”的兩條進(jìn)路

對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，無(wú)善無(wú)惡與為善去惡并不矛盾。為善去惡基于好善惡惡，而無(wú)善無(wú)惡的含義中恰恰包含了好善惡惡，并以其為根本。無(wú)善無(wú)惡與有善有惡分別是人心本體不受私欲和受到私欲牽累條件下，達(dá)致好善惡惡的進(jìn)路。

陽(yáng)明以“人心本體原是明瑩無(wú)滯的”(1)來(lái)解釋無(wú)善無(wú)惡的含義。那么，“明瑩無(wú)滯”又是什么意思呢?這就涉及他以鏡比喻心之本體或說(shuō)心體的思路。以下一段話正可解釋明瑩無(wú)滯的含義:“‘無(wú)所住而生其心’，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應(yīng)物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，一過(guò)而不留，即是無(wú)所住處?！?《全集》卷二，第79頁(yè))“一照而皆真”，是說(shuō)事物一旦映入鏡中，鏡就能將事物的美丑，毫不失真地展現(xiàn)出來(lái)。陽(yáng)明以此比喻心體能對(duì)事物加以恰如其分的好惡，對(duì)其作出恰如其分的善惡評(píng)價(jià)。此處所謂“恰如其分”，不過(guò)是說(shuō)心體發(fā)出的好惡是好善惡惡的而已。所謂“明瑩”，就是指心時(shí)刻都處于使所發(fā)之意念均是好善惡惡之念的狀態(tài)?！耙贿^(guò)而不留”，是說(shuō)事物一旦從鏡中消失，就不會(huì)留滯在鏡中，以至于影響鏡對(duì)其后事物的準(zhǔn)確呈現(xiàn)。陽(yáng)明以此比喻心體不執(zhí)著于過(guò)去的念頭，能當(dāng)機(jī)對(duì)事物作出恰如其分的善惡評(píng)價(jià)。所謂“無(wú)滯”，就是指心不受前一階段意念影響，能當(dāng)機(jī)發(fā)出好善惡惡之念的狀態(tài)。1

心體之所以能好善惡惡，關(guān)鍵在于好善惡惡是心體本身固有的能力，是心體的本質(zhì)特征。也正是因?yàn)楹蒙茞簮菏切捏w本具的能力，所以，只要心體在不斷感應(yīng)事物的過(guò)程中做到明瑩，也就必定做到了無(wú)滯，無(wú)滯不過(guò)是這種好善惡惡能力的題中之義而已。換句話說(shuō)，如果心有所留滯，那就不能做到時(shí)時(shí)明瑩了；既然心能做到時(shí)時(shí)明瑩，就說(shuō)明已經(jīng)做到了無(wú)滯。同樣地，也正因?yàn)樾捏w本具好善惡惡的能力，所以在心體不受遮蔽的本然狀態(tài)中，意念自然能夠依循心體而動(dòng)，而不必借助人的刻意努力。如陽(yáng)明說(shuō):“無(wú)知無(wú)不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無(wú)物不照。無(wú)照無(wú)不照，原是日的本體。良知本無(wú)知，今卻要有知；本無(wú)不知，今卻疑有不知，只是信不及耳!”(《全集》卷三，第124頁(yè))“無(wú)知”即是“未嘗有心”，即不刻意。陽(yáng)明常引的《尚書(shū)·洪范》“無(wú)有作好”“無(wú)有作惡”所表示的正是不刻意地好惡的意思。之所以能夠且必須做到不刻意，是因?yàn)榱贾鳛樾捏w，自有動(dòng)力去知是知非亦即好善惡惡，若非私欲的牽累，本不必借助人的刻意努力?！皡s要有知”，即是訴諸刻意努力而非完全出于良知的動(dòng)力?？桃馀κ遣幌嘈帕贾匀荒芎蒙茞簮旱谋憩F(xiàn)，且會(huì)阻礙良知這一能力的發(fā)揮，因而是需要避免或克服的?！盁o(wú)不知”即是良知在各種情況下，自能好善惡惡?！耙捎胁恢?，即是懷疑良知的這一固有能力。

由上可知，無(wú)善無(wú)惡指的是完全出于良知地好善惡惡，或說(shuō)好善惡惡卻不刻意、不執(zhí)著。2重要的是，構(gòu)成其語(yǔ)義的好善惡惡和不刻意、不執(zhí)著這兩個(gè)方面的分量并不等同。盡管無(wú)善無(wú)惡在表述上突出的是不刻意、不執(zhí)著，并且不刻意、不執(zhí)著確實(shí)構(gòu)成其顯著特征，然而唯有在意念已經(jīng)能完全出于良知之動(dòng)力以好善惡惡的情況下，才可以強(qiáng)調(diào)不刻意、不執(zhí)著。如果意念尚且受到私欲牽累，必須有所刻意、執(zhí)著，才能做到好善惡惡，那此時(shí)就不能強(qiáng)調(diào)不刻意、不執(zhí)著。由此說(shuō)明，相比于不刻意、不執(zhí)著，意念根據(jù)良知以好善惡惡，才是無(wú)善無(wú)惡語(yǔ)義的重點(diǎn)。吳震先生便已指出這一點(diǎn):“良知的‘發(fā)用’在特征上是‘自然’的，然在本性上則是一種‘好善惡惡’的能力；‘好惡’能力雖是一種道德情感，但它取決于良知本體，是決定‘良知本無(wú)知’之所以能轉(zhuǎn)向‘無(wú)知無(wú)不知’的依據(jù)?！?吳震，第196頁(yè))

在天泉證道中，陽(yáng)明說(shuō)的“有善有惡”，便是指好善惡惡卻又不免有所刻意、執(zhí)著。之所以只是“有所”，原因就在于良知雖然沒(méi)有提供工夫的全部動(dòng)力，但由于良知自知、自覺(jué)，因此良知無(wú)論如何都對(duì)工夫提供了指引和一定程度的推動(dòng)。和無(wú)善無(wú)惡一樣，有善有惡本是達(dá)致好善惡惡的一種進(jìn)路，就如陽(yáng)明所明確表示的:“我這里接人原有此二種?！?1)不過(guò)，這是在心體受到私欲牽累條件下的進(jìn)路。陽(yáng)明認(rèn)為應(yīng)該擺脫私欲的牽累，超越有善有惡而達(dá)致無(wú)善無(wú)惡的階段。他對(duì)尚且停留在有善有惡階段的錢(qián)德洪提出了批評(píng):“有只是你自有，良知上原來(lái)無(wú)有?！?2)此處的“有”，即指有善有惡，意思是有所刻意、執(zhí)著?！傲贾显瓉?lái)無(wú)有”，不是說(shuō)良知本體是空無(wú)一物，亦即全無(wú)好惡能力的，而是說(shuō)由于良知自然有好善惡惡的能力，因而本無(wú)須借助刻意、執(zhí)著。陽(yáng)明其后說(shuō)“一過(guò)而化”(2)，強(qiáng)調(diào)的是良知不留滯，亦即不執(zhí)著的特點(diǎn)。至于不刻意的特點(diǎn)，則是由后一句“亦何費(fèi)纖毫氣力”(2)所表達(dá)。由于工夫完全出于良知的動(dòng)力，因而不必刻意，所以說(shuō)不費(fèi)絲毫氣力。陽(yáng)明將這種工夫稱(chēng)為“合得本體功夫”(2)。更細(xì)致地說(shuō)，這已經(jīng)是完全出于本體之動(dòng)力，且符合本體之準(zhǔn)則(即好善惡惡)的工夫，亦即實(shí)現(xiàn)了本體與工夫的完全合一，而不僅僅是合于本體之準(zhǔn)則的工夫。事實(shí)上，有善有惡的工夫便已是合于本體之準(zhǔn)則，并且部分出于本體之動(dòng)力的工夫。因而無(wú)善無(wú)惡是嚴(yán)格意義上的本體工夫，而有善有惡則可說(shuō)是廣義的本體工夫。

須指出，在陽(yáng)明直接針對(duì)良知的論述中，“有”除了表示有所刻意、執(zhí)著以外，還有另一個(gè)意思，即表示良知發(fā)用時(shí)無(wú)法離開(kāi)的見(jiàn)聞(如知覺(jué)、情感、思維或意識(shí)等)。此“有”是良知發(fā)用時(shí)所必然有的。陽(yáng)明曾說(shuō):“見(jiàn)聞酬酢，雖千頭萬(wàn)緒，莫非良知之發(fā)用流行?！?《全集》卷二，第81頁(yè))反過(guò)來(lái)，由于意念必然有見(jiàn)聞之類(lèi)因素作為其“所在”或“所著”，并且離了發(fā)用無(wú)本體可言(關(guān)于該點(diǎn)，下一節(jié)還會(huì)詳論)，因此可以說(shuō)，不惟良知之發(fā)用，而且良知之本體也“不離于見(jiàn)聞”(同上，第80頁(yè))。

不過(guò)，盡管良知離不開(kāi)見(jiàn)聞，良知必體現(xiàn)于見(jiàn)聞之中，然而見(jiàn)聞不能留滯良知，良知本可超越見(jiàn)聞之牽絆，當(dāng)機(jī)發(fā)出新的好善惡惡的意念。陽(yáng)明將具備這一能力的良知和太虛(即天道)相提并論。良知運(yùn)用見(jiàn)聞，猶如太虛運(yùn)化萬(wàn)物。良知不受見(jiàn)聞的留滯，能當(dāng)機(jī)發(fā)出好善惡惡的念頭，就像太虛不受萬(wàn)物的阻礙，能自然、恰當(dāng)?shù)刈屓f(wàn)物生息。就太虛的這一特點(diǎn)，以及良知與其的同質(zhì)性，陽(yáng)明說(shuō):“太虛之中……何物不有?而又何物得為太虛之障?人心本體亦復(fù)如是?！?2)此處的“有”，指太虛中的萬(wàn)物。正因?yàn)榱贾皇芤?jiàn)聞留滯，所以陽(yáng)明說(shuō):“何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙?”(《全集》卷三，第121頁(yè))這句話等同于良知“不滯于見(jiàn)聞”(《全集》卷二，第80頁(yè))。

總之，在陽(yáng)明直接針對(duì)良知的論述中，“有”具有兩個(gè)不同的意思，應(yīng)該加以辨別。良知在其中發(fā)用的見(jiàn)聞意義上的有，在他看來(lái)是不可無(wú)的。有善有惡之有所刻意、執(zhí)著意義上的有，在他看來(lái)則是不可有的，當(dāng)然這是針對(duì)上根人或達(dá)到較高階段的學(xué)者來(lái)說(shuō)的。之所以不可有刻意、執(zhí)著，不過(guò)是因?yàn)榭桃?、?zhí)著會(huì)妨礙良知本有的不斷好善惡惡能力的發(fā)揮而已。

由上可知，無(wú)善無(wú)惡和有善有惡不過(guò)就是自然致知和勉然致知。陽(yáng)明如此提及這兩種類(lèi)型的致知，“自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，賢人也”(《全集》卷八，第312頁(yè))。而其后陽(yáng)明說(shuō)的“愚不肖者，雖其蔽昧之極，良知又未嘗不存也”(同上)，則是我們說(shuō)有善有惡工夫受到良知指引和一定程度推動(dòng)的根據(jù)。另外，因?yàn)椤爸鴮?shí)去致良知，便是誠(chéng)意；著實(shí)致其良知而無(wú)一毫意必固我，便是正心”(《全集》卷二，第94頁(yè))，所以又可說(shuō)有善有惡就是不包含正心的誠(chéng)意，而無(wú)善無(wú)惡則是正心。關(guān)于這一點(diǎn)，我們還可從陽(yáng)明“初時(shí)若不著實(shí)用意去好善惡惡，如何能為善去惡?這著實(shí)用意便是誠(chéng)意……正心只是誠(chéng)意工夫里面體當(dāng)自家心體”(《全集》卷一，第39頁(yè))的說(shuō)法中推知。由于天泉證道對(duì)陽(yáng)明思想具有定論性意義，“誠(chéng)意”和“致知”又分別是陽(yáng)明中年和晚年最重要的工夫指點(diǎn)語(yǔ)，故可說(shuō)，上述對(duì)工夫的兩層區(qū)分在陽(yáng)明思想中相當(dāng)普遍。也正因?yàn)榕c致知、誠(chéng)意和正心表達(dá)的思想一致，所以說(shuō)無(wú)善無(wú)惡和有善有惡是內(nèi)在于陽(yáng)明工夫論中，符合其一貫主張的。而無(wú)論哪個(gè)指點(diǎn)語(yǔ)，都強(qiáng)調(diào)由好善惡惡以做到為善去惡，則又體現(xiàn)了知行合一的精神。

二、于“用”上說(shuō)“體”

一般認(rèn)為，四句教中，“無(wú)善無(wú)惡心之體”是就本體而談，“有善有惡意之動(dòng)”是就發(fā)用而談。然而事實(shí)并非如此。因?yàn)闊o(wú)善無(wú)惡也是對(duì)“已發(fā)”意識(shí)狀態(tài)的描述，所以無(wú)善無(wú)惡和有善有惡并不是體與用的關(guān)系，而是并列關(guān)系。有所代表的為學(xué)進(jìn)路，不僅談不上被無(wú)代表的本體所否定的問(wèn)題，當(dāng)然也不存在被無(wú)代表的為學(xué)進(jìn)路所吞沒(méi)的問(wèn)題。

在發(fā)用上說(shuō)本體、離發(fā)用則無(wú)本體，是陽(yáng)明學(xué)的基本立場(chǎng)。如陽(yáng)明曾說(shuō):“心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體?！?《全集》卷三，第123頁(yè))與陽(yáng)明的這一思路一致，明瑩無(wú)滯雖然是對(duì)心體的狀態(tài)的描述，但卻不是直接在心體上說(shuō)的，而是在其不斷發(fā)出的對(duì)事物好惡的意念上說(shuō)的。唯有明確這一點(diǎn)，我們才能準(zhǔn)確理解在“人心本體原是明瑩無(wú)滯的”之后，陽(yáng)明馬上又說(shuō)“原是個(gè)未發(fā)之中”(1)的含義。根據(jù)陽(yáng)明在用上說(shuō)體的思路，此處說(shuō)的未發(fā)之中，正是就發(fā)而皆中節(jié)之和來(lái)說(shuō)的，亦即是就明瑩無(wú)滯代表的好惡完全出于良知，不作好惡來(lái)說(shuō)的?；诖税l(fā)而皆中節(jié)之和，可以進(jìn)而推斷其對(duì)應(yīng)的是未發(fā)之中。亦即此已發(fā)，乃是沒(méi)有被私欲隔斷的本體所發(fā)之念。

明瑩無(wú)滯解釋的是無(wú)善無(wú)惡，明瑩無(wú)滯之后的未發(fā)之中解釋的則是“無(wú)善無(wú)惡是心之體”中的心之體。我們對(duì)未發(fā)之中的分析，完全適用于心之體的情形。即雖然陽(yáng)明直接說(shuō)的是心之體，但實(shí)際上是指好惡完全出于心之體而不作好惡的意念。由此，心之體和下一句“有善有惡是意之動(dòng)”中的意之動(dòng)，就不是體與用的關(guān)系，而是好惡是否完全出于良知的并列關(guān)系。并列關(guān)系是就兩者同屬發(fā)用層面，而非分屬體用的不同層面來(lái)說(shuō)的。就學(xué)者為學(xué)次第而言，則可進(jìn)一步說(shuō)兩者是進(jìn)階關(guān)系。當(dāng)然，如第四節(jié)所論，作為不同根器人的為學(xué)進(jìn)路，兩者并無(wú)高下之分。心之體、意之動(dòng)的并列關(guān)系，與《傳習(xí)錄》卷上“侃去花間草”章所載“無(wú)善無(wú)惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)”(《全集》卷一，第33頁(yè))的并列關(guān)系，是完全一致的。3

無(wú)善無(wú)惡和有善有惡都處于已發(fā)的層面，是對(duì)人心好惡如何做到好善惡惡的進(jìn)路的分類(lèi)。前者完全出于本體之自然，后者則包含了人為的刻意和執(zhí)著。在這個(gè)意義上，陽(yáng)明高第、素有“江有何、黃”之稱(chēng)的黃弘綱，其以下所說(shuō)的，正是從有善有惡到無(wú)善無(wú)惡的工夫進(jìn)階:“太古無(wú)為，中古無(wú)私；太古至道，中古至德。吾將與子由至德而觀至道，由無(wú)私而游無(wú)為乎?”(《明儒學(xué)案》卷十九，第521頁(yè))無(wú)私而有為即是有善有惡階段便可達(dá)致的中古至德境界，無(wú)私而無(wú)為則是無(wú)善無(wú)惡階段才能達(dá)致的太古至道境界。套用馮友蘭先生的人生四境界說(shuō)，前一境界或可稱(chēng)為道德境界，后一境界則可稱(chēng)為天地境界。4

陽(yáng)明后學(xué)中的一些學(xué)者在解釋無(wú)善無(wú)惡之際，對(duì)陽(yáng)明在發(fā)用上說(shuō)無(wú)善無(wú)惡的思路，有明確的認(rèn)識(shí)。如北方王門(mén)的楊東明，便認(rèn)為陽(yáng)明提出的無(wú)善無(wú)惡，指的是已發(fā)之感應(yīng)上的善:“文成所云‘無(wú)善無(wú)惡’者，正指感動(dòng)之善而言”(《明儒學(xué)案》卷二十九，第760頁(yè))。東明看到了陽(yáng)明所說(shuō)無(wú)善無(wú)惡是指“感動(dòng)之善”，這一點(diǎn)在晚明時(shí)代學(xué)者紛紛從未發(fā)之性或本體角度理解四句教之無(wú)善無(wú)惡的氛圍中可謂獨(dú)樹(shù)一幟。5又如素有“江有何、黃”之稱(chēng)的另一人何廷仁，也是從已發(fā)之感應(yīng)角度解釋四句教前兩句內(nèi)涵的。他說(shuō):“師稱(chēng)無(wú)善無(wú)惡者，指心之應(yīng)感無(wú)跡，過(guò)而不留，天然至善之體也。心之應(yīng)感謂之意，有善有惡，物而不化，著于有矣，故曰‘意之動(dòng)’?！?《明儒學(xué)案》卷十九，第523頁(yè))廷仁對(duì)無(wú)善無(wú)惡和有善有惡的解釋?zhuān)剂⒆阌谛牡母袘?yīng)作用來(lái)談，并進(jìn)而認(rèn)為“應(yīng)感無(wú)跡，過(guò)而不留”，就是“天然至善之體”，亦即心體。

須指出的是，在廷仁對(duì)“無(wú)善無(wú)惡是心之體”的解釋中，盡管前半“心之應(yīng)感無(wú)跡，過(guò)而不留”體現(xiàn)了后半“天然至善之體”的特征，然而兩者并非對(duì)等關(guān)系。如前所述，心體除了此處所說(shuō)“一過(guò)而不留”的特征以外，不僅有“何費(fèi)纖毫氣力”的特征，還有“一照而皆真”的特征。與此類(lèi)似，“無(wú)善無(wú)惡，是謂至善”(《全集》卷一，第33頁(yè))，僅從無(wú)善無(wú)惡字面上可能解讀出的不刻意、不執(zhí)著地好惡的意思來(lái)說(shuō)，無(wú)善無(wú)惡是在說(shuō)至善(即心體)的特征，但只是說(shuō)了心體的一個(gè)特征而已。心體的另一個(gè)特征則是好善惡惡。雖然好善惡惡的含義在無(wú)善無(wú)惡的字面意思中是不存在的，是陽(yáng)明賦予它的，但如第一節(jié)所論，這一含義卻是無(wú)善無(wú)惡的根本含義，是不容忽視的。

無(wú)善無(wú)惡的字面意思中沒(méi)有包含作為其根本含義的好善惡惡，這是無(wú)善無(wú)惡之意旨被誤解，進(jìn)而受到質(zhì)疑和批評(píng)的重要原因。事實(shí)上，陽(yáng)明的另一個(gè)說(shuō)法“無(wú)是無(wú)非”，也同樣容易引發(fā)誤解。通過(guò)澄清陽(yáng)明有關(guān)無(wú)是無(wú)非論述的意旨，有助于我們進(jìn)一步確認(rèn)他所說(shuō)的無(wú)善無(wú)惡，不僅不在好善惡惡之外，而且也并未對(duì)好善惡惡構(gòu)成否定。

王畿曾提及，天泉證道之后，陽(yáng)明在嚴(yán)灘問(wèn)答之際說(shuō)過(guò):“良知知是知非，其實(shí)無(wú)是無(wú)非”(《王畿集》卷十六，第470頁(yè))。王畿自己也多次說(shuō)過(guò)類(lèi)似的話，如:“良知知是知非，原只無(wú)是無(wú)非”(《王畿集》卷十六，第464頁(yè))。陽(yáng)明以是非解釋良知，是眾所周知的事實(shí)，此處所說(shuō)難道對(duì)以是非解釋良知的既有思路作出了否定嗎?從字面意思來(lái)看，陽(yáng)明確實(shí)是以無(wú)是無(wú)非來(lái)否定知是知非，知是知非的含義已經(jīng)被無(wú)是無(wú)非的含義所取代。

誠(chéng)然，陽(yáng)明的表述是不夠準(zhǔn)確的，他這句話引起誤解的原因是，無(wú)是無(wú)非和無(wú)善無(wú)惡一樣，字面意思不能涵蓋其實(shí)質(zhì)含義。他不過(guò)是為了指出知是知非不是刻意、執(zhí)著為之的結(jié)果，而是完全出于良知固有的能力。因?yàn)橥耆鲇诹贾逃械哪芰Γ圆槐乜桃?、?zhí)著。因?yàn)椴槐乜桃?、?zhí)著，所以稱(chēng)為無(wú)是無(wú)非。陽(yáng)明這一說(shuō)法強(qiáng)調(diào)的，不過(guò)是良知本有知是知非的能力而已。原本，唯其本有知是知非的能力，所以在意念上才不必刻意、執(zhí)著。然而，其所謂無(wú)是無(wú)非字面上卻僅僅突出不刻意、不執(zhí)著之無(wú)這一衍生含義，反而把知是知非這一根本含義遺漏了。這一表述引發(fā)知是知非被無(wú)是無(wú)非所否定的誤解，也就不奇怪了。

王畿的一個(gè)解釋?zhuān)梢詭椭覀兞私怅?yáng)明的意旨。他說(shuō):“良知知是知非，原是無(wú)是無(wú)非，正發(fā)真是真非之義，非以為從無(wú)是無(wú)非中來(lái)。以標(biāo)末視之，使天下胥至於惛惛懂懂也……譬諸日月之往來(lái)，自然往來(lái)，即是無(wú)往無(wú)來(lái)，若謂有個(gè)無(wú)往無(wú)來(lái)之體，則日月有停輪，非往來(lái)生明之旨矣?！?《王畿集》卷十，第242頁(yè))既然日月的自然往來(lái)就已經(jīng)是無(wú)往無(wú)來(lái)，而非在自然往來(lái)之外另有無(wú)往無(wú)來(lái)，那么同樣地，人的自然是非就已經(jīng)是無(wú)是無(wú)非，而不是在自然是非之外另有無(wú)是無(wú)非。亦即無(wú)是無(wú)非就是指不刻意、不執(zhí)著而自然能知是知非。王畿正是在發(fā)用上理解無(wú)是無(wú)非，而不是將其理解為離開(kāi)發(fā)用的本體。他在此主要反駁的是，以離用求體的思維來(lái)理解陽(yáng)明之語(yǔ)前后兩部分的做法。他認(rèn)為不能把無(wú)是無(wú)非視為根本，知是知非視為末節(jié)，因?yàn)檫@種理解割裂了它們的內(nèi)在聯(lián)系。事實(shí)上，無(wú)是無(wú)非就在知是知非當(dāng)中而不在其外，是對(duì)知是知非的限定而非否定，從而使其成為一種特殊形式的知是知非，亦即并無(wú)刻意、執(zhí)著的知是知非。

由以上討論可以推知，是非的含義等同于善惡，無(wú)是無(wú)非的含義等同于無(wú)善無(wú)惡。事實(shí)上，主要是出于取自《孟子》“是非之心”等的緣故，陽(yáng)明在解釋良知時(shí)才頻繁使用“是非”的說(shuō)法，而相對(duì)較少使用“善惡”的說(shuō)法。此外，陽(yáng)明和王畿說(shuō)的知是知非，不僅僅是對(duì)是非的判斷，而且必然會(huì)在行動(dòng)中是其所是，非其所非，所以“是是非非”或許更能表達(dá)其完整內(nèi)涵。

綜合上述兩節(jié)，我們可以得出兩個(gè)重要結(jié)論:第一，無(wú)善無(wú)惡是指心體自然好善惡惡的狀態(tài)，之所以說(shuō)無(wú)，是因?yàn)闆](méi)有也不必?fù)饺肴说目桃夂蛨?zhí)著，以至于像“不曾好惡一般”(《全集》卷一，第33頁(yè))。第二，陽(yáng)明對(duì)心體的論述，是就其感應(yīng)之發(fā)用來(lái)說(shuō)的，無(wú)善無(wú)惡和有善有惡都是就已發(fā)之意念而談，都是引導(dǎo)人進(jìn)學(xué)的工夫。

就目前的討論而言，王畿很好地把握了陽(yáng)明的主張。不過(guò)，在四句教問(wèn)題上，他也有自己獨(dú)立的看法?？疾焱蹒芸捶ㄅc陽(yáng)明的異同，一方面有助于我們?nèi)娣从^陽(yáng)明的主張，尤其是就現(xiàn)有材料來(lái)看，四句教中蘊(yùn)含的“四有”和“四無(wú)”兩條為學(xué)進(jìn)路，首先是由王畿在與錢(qián)德洪論學(xué)時(shí)揭示出來(lái)的；另一方面，也有助于我們了解陽(yáng)明意旨在其后學(xué)中是如何發(fā)生偏離的。

三、王畿與陽(yáng)明的離合

天泉證道之前，王畿在和錢(qián)德洪論學(xué)之際，表明了自己對(duì)無(wú)善無(wú)惡和有善有惡等關(guān)鍵概念的理解。這些理解保存在《天泉證道紀(jì)》中，但不見(jiàn)于《傳習(xí)錄》和《王陽(yáng)明年譜》。6它們和同時(shí)也見(jiàn)于《傳習(xí)錄》和《王陽(yáng)明年譜》的王畿對(duì)有與無(wú)關(guān)系的理解一起，對(duì)我們完整、準(zhǔn)確把握四句教的內(nèi)涵，以及王畿與陽(yáng)明觀點(diǎn)的異同，具有重要意義。

關(guān)于無(wú)善無(wú)惡，王畿說(shuō):“天命之性，粹然至善，神感神應(yīng)，其機(jī)自不容已，無(wú)善可名。惡固本無(wú)，善亦不可得而有也。是謂無(wú)善無(wú)惡”(3)。天命之性(實(shí)即良知本體)至善的主張，符合陽(yáng)明的見(jiàn)解。天命之性至善，乃是“神感神應(yīng)，其機(jī)自不容已”的原因?！吧窀猩駪?yīng)，其機(jī)自不容已”，是王畿對(duì)無(wú)善無(wú)惡內(nèi)涵的解釋。“神感神應(yīng)”是說(shuō)孩提知孝及長(zhǎng)知悌之類(lèi)的良知之發(fā)用，乃是完全出于良知本體的好善惡惡?！捌錂C(jī)自不容已”是說(shuō)不必刻意、執(zhí)著，由良知本體主導(dǎo)的意念便自然能持續(xù)不斷地好善惡惡。王畿對(duì)無(wú)善無(wú)惡之內(nèi)涵的理解，與陽(yáng)明以完全出于良知以好善惡惡來(lái)解釋無(wú)善無(wú)惡的思路，是一致的。

“無(wú)善可名”，是王畿解釋將完全出于良知以好善惡惡稱(chēng)為無(wú)善無(wú)惡的直接原因。這一解釋是王畿自己的理解，而與陽(yáng)明“不曾好惡一般”的解釋未免有所偏離?！盁o(wú)善可名”是承接“其機(jī)自不容已”而來(lái)，意思是意念盡管好善惡惡了，然而卻因?yàn)椴⒉皇侨藶榈目桃?、?zhí)著所致，所以也稱(chēng)不上是善。這個(gè)解釋著眼于已發(fā)之感應(yīng)，和陽(yáng)明“不曾好惡一般”的著眼點(diǎn)是一致的。不過(guò)，陽(yáng)明明確表示“循理便是善”(《全集》卷一，第34頁(yè))，由于無(wú)善無(wú)惡也是循理的，因而無(wú)善無(wú)惡并非無(wú)善可名。在這一點(diǎn)上，王畿與陽(yáng)明的理解之間，出現(xiàn)了分歧。

接下來(lái)王畿說(shuō)的“惡固本無(wú)，善亦不可得而有也”，是進(jìn)一步以未發(fā)本體之無(wú)善，來(lái)解釋已發(fā)感應(yīng)之所以無(wú)善的根本原因。其思路是，因?yàn)楸倔w粹然至善，所以毫無(wú)疑問(wèn)是沒(méi)有惡的，既然沒(méi)有惡，那么也就沒(méi)有與之相對(duì)的善。既然本體是無(wú)善的，那么已發(fā)之感應(yīng)上也應(yīng)該是無(wú)善的，因?yàn)轶w與用無(wú)疑是相互對(duì)應(yīng)的關(guān)系。

然而，且不論在本體上至善與無(wú)善這兩個(gè)描述語(yǔ)所指的性質(zhì)究竟如何并存，重要的是，如前所述，王畿對(duì)無(wú)善無(wú)惡之內(nèi)涵的解釋?zhuān)m然以未發(fā)之本體為依據(jù)，卻又是落在已發(fā)之感應(yīng)上來(lái)談的。而在已發(fā)之感應(yīng)上，當(dāng)然有善惡可言，心既可以對(duì)事物施以好惡而作出善惡的評(píng)價(jià)，也可以對(duì)自身好惡是否循理或說(shuō)合于本體作出善惡的判定。根據(jù)陽(yáng)明體用一致、用上說(shuō)體的思路，恰恰應(yīng)該以感應(yīng)之善來(lái)印證本體之善，而不是像王畿一樣，由本體之至善推出無(wú)善，并反過(guò)來(lái)用本體上的無(wú)善支撐感應(yīng)上的無(wú)善。因此，固然王畿對(duì)無(wú)善無(wú)惡內(nèi)涵的解釋符合陽(yáng)明之意，然而他對(duì)無(wú)善無(wú)惡何以得名的原因的解釋?zhuān)瑓s未免出于己見(jiàn)，且他把無(wú)善無(wú)惡之所以得名的根本原因放在未發(fā)之本體上，這便與無(wú)善無(wú)惡乃由已發(fā)之感應(yīng)而得名之間，產(chǎn)生了齟齬。

關(guān)于有善有惡，王畿說(shuō):“若有善有惡，則意動(dòng)于物，非自然之流行，著于有矣”(3)。“意動(dòng)于物”指人心為私欲所動(dòng)的狀態(tài)。在王畿看來(lái)，因?yàn)槿诵臑樗接鶆?dòng)，所以必須刻意、執(zhí)著才能做到好善惡惡，這樣一來(lái)，好善惡惡就不是出于本體之自然了，亦即是“非自然之流行”了?！爸谟幸印钡恼f(shuō)法表明，王畿理解的有善有惡，正是刻意、執(zhí)著地好善惡惡。

王畿對(duì)有善有惡內(nèi)涵的理解，與陽(yáng)明存在差異。如前所述，有善有惡工夫不僅遵循了本體的準(zhǔn)則，而且獲得了本體的推動(dòng)，只是來(lái)自本體的動(dòng)力不構(gòu)成工夫的全部動(dòng)力而已。亦即在陽(yáng)明看來(lái)，初學(xué)階段(亦即尚未達(dá)到道德境界的階段)的有善有惡工夫，可以說(shuō)并非完全的“自然之流行”，而不是像王畿那樣直接說(shuō)成“非自然之流行”。王畿之所以認(rèn)為有善有惡只是權(quán)法，主要原因便在于他認(rèn)為有善有惡作為工夫是沒(méi)有本體推動(dòng)的，亦即完全不是本體工夫。

王畿“自性流行者，動(dòng)而無(wú)動(dòng)；著于有者，動(dòng)而動(dòng)也”(3)的說(shuō)法，是將有與無(wú)分別歸結(jié)為動(dòng)與靜。無(wú)論有無(wú)還是動(dòng)靜，區(qū)別都在刻意、執(zhí)著與否?！皠?dòng)而無(wú)動(dòng)”指本體不受阻礙自然發(fā)用，沒(méi)有也不必?fù)诫s人的刻意、執(zhí)著?！盁o(wú)”是就沒(méi)有刻意、執(zhí)著而言的；“有”則指的是刻意、執(zhí)著地讓意念符合本體之準(zhǔn)則的狀態(tài)。因?yàn)槭强桃?、?zhí)著，所以稱(chēng)為“動(dòng)而動(dòng)也”。

王畿將有無(wú)歸結(jié)為動(dòng)靜的思路，也與陽(yáng)明不同。陽(yáng)明認(rèn)為:“循理之謂靜，從欲之謂動(dòng)。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也?！?《全集》卷五，第202頁(yè))靜與動(dòng)的區(qū)別在是否合于本體的準(zhǔn)則。有與無(wú)的區(qū)別則在是否包含刻意、執(zhí)著。動(dòng)靜與有無(wú)所屬問(wèn)題領(lǐng)域本就不同，不可等同視之。陽(yáng)明認(rèn)為有善有惡是“有心之私”，因而屬于動(dòng)，是針對(duì)已達(dá)致道德境界之后，心體可以自然發(fā)用的較高階段而言的。在初學(xué)階段，有善有惡卻是必要且有效的工夫，因而屬于靜。王畿將有善有惡完全歸入動(dòng)的范圍，表明他沒(méi)有看到其在初學(xué)階段具有的積極作用。

我們繼續(xù)來(lái)看王畿對(duì)無(wú)與有關(guān)系的理解。他說(shuō):“體用顯微，只是一機(jī)；心意知物，只是一事?！?3)他認(rèn)為心與意、知與物是體用或微顯的關(guān)系，并且是內(nèi)在一致的。接著這句話，他進(jìn)而作出兩個(gè)重要判斷，第一可說(shuō)是以體之無(wú)推斷用之無(wú):“若悟得心是無(wú)善無(wú)惡之心，意即是無(wú)善無(wú)惡之意，知即是無(wú)善無(wú)惡之知，物即是無(wú)善無(wú)惡之物”(3)。第二可說(shuō)是以用之有推斷體之有:“意是心之所發(fā)，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無(wú)矣。”(3)這兩個(gè)判斷同時(shí)見(jiàn)于《傳習(xí)錄》和《王陽(yáng)明年譜》。第一個(gè)判斷，正是他自己所主張的“四無(wú)”；第二個(gè)判斷則是說(shuō)，發(fā)用上為有的四句教，終究而言只是“四有”。他之所以斷言四句教“謂之權(quán)法，未可執(zhí)定”(3)，前提便在于他認(rèn)為四句教最終只能歸結(jié)為四有。他認(rèn)為四無(wú)和四有是兩種不同的為學(xué)進(jìn)路，不能合而為一。四句教中存在兩條不同的為學(xué)進(jìn)路，王畿敏銳地把握到了這一點(diǎn)，這是符合陽(yáng)明意旨的?！短烊C道紀(jì)》對(duì)四句教“學(xué)者循此用功，各有所得”(3)的評(píng)論便暗示，陽(yáng)明門(mén)下的學(xué)者根據(jù)各自的情況，從四句教中各取所需，或四無(wú)，或四有，加以實(shí)踐，并且各有所得。

王畿認(rèn)為如果按照德洪所說(shuō)，那就只能把握到其中四有的一條進(jìn)路，而忽略了四無(wú)的另一條進(jìn)路。他試圖做的，正是通過(guò)把四句教中蘊(yùn)含的兩條進(jìn)路指示出來(lái)，從而提醒德洪不該忽視四無(wú)的進(jìn)路，并進(jìn)一步主張只有四無(wú)的進(jìn)路才是究竟，而德洪所理解的進(jìn)路不過(guò)是方便而已。

然而，在四句教是否最終只能落在四有上講，以及兩種進(jìn)路是否有究竟與否的分別這兩個(gè)問(wèn)題上，陽(yáng)明的觀點(diǎn)與王畿是不同的。陽(yáng)明認(rèn)為四句教包含了兩種進(jìn)路，這一點(diǎn)我們?cè)诘谝还?jié)已經(jīng)提及。更重要的是，在他看來(lái)，不僅四句教中的兩條進(jìn)路可以并行不悖，而且兩條進(jìn)路并無(wú)高下之分，王畿認(rèn)為并非究竟的進(jìn)路也可以達(dá)到究竟，他認(rèn)為的究竟進(jìn)路也可能因?yàn)椴荒芗嫘拗邢拢灾劣诓荒苷媲凶龈裎锕し蚨魅胩摕o(wú)。對(duì)此我們將在下一節(jié)詳加討論。

綜上，王畿在對(duì)無(wú)善無(wú)惡內(nèi)涵的理解上和陽(yáng)明是一致的。他無(wú)善無(wú)惡不能稱(chēng)為善的觀點(diǎn)，則直接違背了陽(yáng)明將無(wú)善無(wú)惡稱(chēng)為善的觀點(diǎn)。在無(wú)善無(wú)惡何以得名這一問(wèn)題上，他的解釋也與陽(yáng)明不同。這一差異反映出，他雖然贊同并宣揚(yáng)陽(yáng)明在發(fā)用上談本體、離發(fā)用無(wú)本體的主張，但他有關(guān)工夫之無(wú)的一些表述卻不免落在未發(fā)之本體上講，與陽(yáng)明在已發(fā)之意念上講的觀點(diǎn)發(fā)生偏離。另外，他雖然敏銳注意到四句教中蘊(yùn)含兩條為學(xué)進(jìn)路，但又認(rèn)為唯有其中的四無(wú)才是究竟。至于初學(xué)階段有善有惡工夫的本體動(dòng)力和積極作用，他都沒(méi)有看到。他對(duì)四無(wú)的推崇和對(duì)四有的貶低，以及在一定程度上將無(wú)善無(wú)惡引向本體上講的傾向，都影響了后世對(duì)陽(yáng)明四句教意旨的準(zhǔn)確理解。7

四、“徹上徹下”的“四句教”

對(duì)四句教，陽(yáng)明認(rèn)為“此是徹上徹下語(yǔ)”(2)。其意思不是說(shuō)第一句僅僅針對(duì)上根人，后三句僅僅針對(duì)中根以下人，四句加起來(lái)涵蓋了所有人的情形，滿(mǎn)足了所有人的需要。而是說(shuō)，四句既適合上根，也適合中下，四句都具有普遍適用性。以無(wú)善無(wú)惡為核心的四無(wú)之進(jìn)路，不僅沒(méi)有否定以有善有惡為核心的四有之進(jìn)路，而且作為無(wú)善無(wú)惡根本含義的好善惡惡，也保證了其和四有的進(jìn)路一樣，可以免于落入工夫的虛無(wú)。

陽(yáng)明認(rèn)為兩條進(jìn)路各有適用對(duì)象:“四無(wú)之說(shuō)，為上根人立教；四有之說(shuō)，為中根以下人立教。”(3)因?yàn)楦髯赃m合不同根器的人或不同為學(xué)階段的情況，所以?xún)蓷l進(jìn)路本可并行不悖。不過(guò)陽(yáng)明又要求王畿和德洪:“汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體?！?2)這一要求蘊(yùn)含深意。

首先，就陽(yáng)明對(duì)德洪的告誡來(lái)說(shuō)，中下應(yīng)該努力達(dá)到不必刻意、執(zhí)著而能完全依靠本體之動(dòng)力的階段。重要的是，陽(yáng)明斷言這一目標(biāo)是可以實(shí)現(xiàn)的，他指出兩種不同為學(xué)進(jìn)路，“及其成功一也”(3)。這一說(shuō)法可見(jiàn)，兩種進(jìn)路沒(méi)有高下之分。陽(yáng)明最后將上根與中下的區(qū)分歸結(jié)為不同性格，如王畿之“明朗”和德洪之“沉毅”(3)之別。這正說(shuō)明上根與中下的分別不是高下之分，而是各有所長(zhǎng)，也各有所短。正因?yàn)楦饔虚L(zhǎng)短，所以才有必要相互取益?！吧铣思嫘拗邢隆保邢隆斑M(jìn)此一格”(3)，無(wú)非是相互取益的具體實(shí)施方法。相互取益的必要，也正表現(xiàn)了兩種為學(xué)進(jìn)路并無(wú)高下之分。

其次，陽(yáng)明對(duì)王畿的告誡，才是重點(diǎn)。四句教第二句所說(shuō)的有所刻意、執(zhí)著的工夫，不僅適用于中下，而且也可為上根所用。亦即陽(yáng)明要求上根兼用中下的工夫。陽(yáng)明的這一主張包含兩層意思:

第一，一般人認(rèn)為，就上根來(lái)說(shuō)，“從本源上悟入”(1)，便已經(jīng)足以“一了百當(dāng)”(3)。然而，陽(yáng)明認(rèn)為這還不是完整工夫?！耙晃虮倔w即是工夫”(1)，是說(shuō)此悟道是工夫，雖然其所悟之內(nèi)容已是究竟，但不是說(shuō)工夫也已是究竟，僅此便已足夠。陽(yáng)明說(shuō)上根“一悟本體”之后，“人己內(nèi)外一齊俱透了”(1)。其意是說(shuō)，此時(shí)上根已經(jīng)可以突破人己之分、內(nèi)外之別，不受有我之私(“自私”)和事上刻意(“用智”)這兩個(gè)工夫主要障礙的牽絆，能夠完全出于良知本體之動(dòng)力以好善惡惡并為善去惡?？梢?jiàn)，盡管工夫的動(dòng)力源自對(duì)本體的徹悟而無(wú)刻意、執(zhí)著，然而無(wú)論如何，“一悟本體”之后，上根仍然有必要做好善惡惡、為善去惡的工夫。這一要求也回應(yīng)了德洪的擔(dān)憂(yōu)。他在與王畿論辯的過(guò)程中，表達(dá)了這樣的擔(dān)憂(yōu):“若見(jiàn)得本體如此，只說(shuō)無(wú)功夫可用，恐只是見(jiàn)耳”(2)。

其實(shí)，陽(yáng)明平時(shí)也明確指出過(guò)，為善去惡的格物工夫是通貫上下的普遍工夫。如他說(shuō):“格物者，《大學(xué)》之實(shí)下手處，徹首徹尾，自始學(xué)至圣人，只此工夫而已。非但入門(mén)之際有此一段也?！?《全集》卷二，第86頁(yè))另外，他還說(shuō)過(guò):“自圣人以下，不能無(wú)蔽，故須格物以致其知”(《全集》卷一，第39頁(yè))。這里看似圣人不必做格物工夫，圣人以下才有必要。不過(guò)顯然這里格物的意思是指去私欲之蔽，而不是說(shuō)圣人不必為善去惡。

第二，進(jìn)一步說(shuō)，此好善惡惡、為善去惡的工夫，雖從理論上說(shuō)可以完全依靠本體之自然，但在實(shí)踐中卻也不排除刻意、執(zhí)著。這一點(diǎn)才是陽(yáng)明告誡王畿的關(guān)鍵。原本，對(duì)上根來(lái)說(shuō)，好善惡惡的工夫因?yàn)橥耆鲇诒倔w之動(dòng)力，所以不必刻意、執(zhí)著。既然不必刻意、執(zhí)著，那就完全可以說(shuō)并無(wú)工夫可言，因?yàn)橐呀?jīng)是超越人力之化境了。然而，陽(yáng)明的看法并非如此。他對(duì)上根強(qiáng)調(diào)的恰恰是在一悟本體之后，由于“吾人凡心未了，雖已得悟，不妨隨時(shí)用漸修工夫，不如此不足以超凡入圣，所謂上乘兼修中下也”(3)?！拔崛朔残奈戳恕?，是使得有所刻意、執(zhí)著不至于造成干擾或阻礙本體自然發(fā)用之弊的原因?！半m至圣人，窮究無(wú)盡。堯舜精一工夫，亦只如此”(3)，便是用古代的圣人為例，印證上乘兼修中下的必要性。圣人也用兼修中下的工夫，從主觀的心情來(lái)說(shuō)，其緣由是:“圣人雖是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的工夫”(《全集》卷三，第126-127頁(yè))。在出征思、田的途中，幾乎無(wú)暇講學(xué)的陽(yáng)明，念念不忘的是告誡弟子:“堯、舜生知安行的圣人，猶兢兢業(yè)業(yè)，用困勉的工夫。吾儕以困勉的資質(zhì)，而悠悠蕩蕩，坐享生知安行的成功，豈不誤己誤人?”(《全集》卷三十五，第1445頁(yè))由此亦可說(shuō)明，上根不僅需要做好善惡惡的工夫，而且其工夫也并非單純?cè)V諸本體之動(dòng)力，而也不免有所刻意、執(zhí)著。這樣一來(lái)，其工夫和中下的工夫雖有生熟程度的不同，卻沒(méi)有嚴(yán)格的區(qū)別。

在王畿后來(lái)的論述中，我們除了看到他延續(xù)與錢(qián)德洪論學(xué)時(shí)的觀點(diǎn)外，也可以看到他特別強(qiáng)調(diào)困勉工夫重要性的文字，這不是沒(méi)有緣由的。如他曾說(shuō):“論工夫，圣人亦須困勉，方是小心緝熙。論本體，眾人亦是生知安行，方是真機(jī)直達(dá)?！?《王畿集》卷三，第61頁(yè))他又說(shuō):“雖堯舜之生知安行，其焦勞怨慕，未嘗不加困勉之功，但自然分?jǐn)?shù)多，故謂之生安。愚夫愚婦其感觸神應(yīng)亦是生安之本體，但勉然分?jǐn)?shù)多，故謂之困勉?！?《王畿集》卷八，第191頁(yè))王畿不否認(rèn)圣人也用困勉工夫，只是說(shuō)圣人畢竟自然的成分多一些而已。他強(qiáng)調(diào)困勉工夫的重要性，一方面是因?yàn)榻?jīng)過(guò)與同門(mén)的辯論，觀點(diǎn)變得更為平正，另一方面也是因?yàn)槔愎し虮揪吞N(yùn)含在其師陽(yáng)明提出的上根的工夫之中。

綜上，中下面臨的是第二句所說(shuō)的必須有所刻意、執(zhí)著好善惡惡的條件，因而首先依照最后兩句指示的良知本體和格物工夫刻意、執(zhí)著地循序?qū)嵺`，亦即根據(jù)良知以好善惡惡，最終可以達(dá)到第一句所說(shuō)的徹悟和確信。其所悟所信之事，乃是良知自然就有的時(shí)時(shí)處處達(dá)到好善惡惡的能力。上根則首先依照第一句徹悟并堅(jiān)信本體，而后依照最后兩句指示的良知本體和格物工夫?qū)嵺`。盡管上根原本不必刻意、執(zhí)著，便能達(dá)到為善去惡的要求，然而他們卻也應(yīng)當(dāng)不排除刻意、執(zhí)著?？傊木浣讨械乃木湓拰?duì)所有人都是有效的。正所謂“此四句，中人上下無(wú)不接著”(2)。不同人的主要差別，在入手處不同，而不在各自依照的是完全不同的工夫。兩者所用的工夫，是交叉、重疊的關(guān)系。

從上根不應(yīng)排斥刻意、執(zhí)著地做工夫，可以進(jìn)一步確認(rèn)，好善惡惡才是上根所用的無(wú)善無(wú)惡工夫的根本含義之所在。好善惡惡是無(wú)善無(wú)惡含義的根本，這也是保證無(wú)善無(wú)惡代表的為學(xué)進(jìn)路，乃至整個(gè)四句教揭示的為學(xué)工夫無(wú)弊病的關(guān)鍵。后世對(duì)四句教意旨理解的偏離，一個(gè)重要原因就在于，未能認(rèn)識(shí)到唯有好善惡惡，而非不刻意、不執(zhí)著，才是無(wú)善無(wú)惡，乃至整個(gè)四句教的根本。

無(wú)善無(wú)惡以及整個(gè)四句教是理解陽(yáng)明思想的一大關(guān)鍵。歷史上對(duì)其有諸多誤解。造成誤解的原因至少有以下兩點(diǎn)值得思考。第一，陽(yáng)明使用的無(wú)善無(wú)惡一語(yǔ)，未能在字面上表達(dá)出其好善惡惡的根本含義，導(dǎo)致其語(yǔ)意重點(diǎn)落在不刻意、不執(zhí)著這一衍生的次要含義上。第二，解讀者將無(wú)善無(wú)惡引向未發(fā)之本體。這兩種偏差，都有可能導(dǎo)致后人否定已發(fā)之好善惡惡及其工夫。前一原因，雖然是解釋者未能細(xì)心體究使然，但是陽(yáng)明自己在言辭表達(dá)方面恐也有責(zé)任；后一原因，雖可能由語(yǔ)言歧義引起，如四句教第一句直接說(shuō)“無(wú)善無(wú)惡是心之體”，但主要還是由包括陽(yáng)明門(mén)人在內(nèi)的學(xué)者在解讀過(guò)程中的偏差造成的。王畿作為天泉證道的當(dāng)事人和陽(yáng)明晚年門(mén)下首屈一指的高足，其對(duì)四句教的理解已經(jīng)在離合之間。后世理解的偏離，乃至陽(yáng)明意旨的隱晦、流弊叢生，由此也就不難想見(jiàn)了。

參考文獻(xiàn)：
 
[1]《顧端文公遺書(shū)》，清光緒三年涇里顧氏宗祠刻本。
 
[2]《明儒學(xué)案》，《黃宗羲全集》，沈善洪主編，1992年，浙江古籍出版社。
 
[3]《王畿集》，2007年，吳震編校整理，鳳凰出版社。
 
[4]《王陽(yáng)明全集》，2014年，吳光等編校，上海古籍出版社。
 
[5]吳震，2011年:《〈傳習(xí)錄〉精讀》，復(fù)旦大學(xué)出版社。
 
注釋?zhuān)?br> 
1然須指出的是，鏡喻其實(shí)不足以準(zhǔn)確表達(dá)陽(yáng)明所欲表達(dá)的思想。這是因?yàn)殓R本身不僅對(duì)呈現(xiàn)于鏡中之物的美丑無(wú)裁斷，作出裁斷的是作為觀察者的人，而且對(duì)何物呈現(xiàn)于鏡中也不能宰制，因?yàn)橹灰糜谄淝暗奈矬w均可呈現(xiàn)于其中，這些特征都與心體殊為不類(lèi)。陽(yáng)明弟子季本便有“無(wú)所裁制”(《明儒學(xué)案》卷十三，第308頁(yè))之說(shuō)，其說(shuō)極為精切，對(duì)此有待另文探討。
 
2周汝登“為善去惡而無(wú)跡”(《明儒學(xué)案》卷三十六，第122頁(yè))的理解庶幾近之。只是他對(duì)無(wú)善無(wú)惡的整體理解與陽(yáng)明的異同，及其“九解”對(duì)無(wú)善無(wú)惡含義的拓展，則當(dāng)另文探討。
 
3有關(guān)《傳習(xí)錄》卷上“無(wú)善無(wú)惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)”的詳細(xì)討論，筆者已撰成《王陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡”解義及辯證——圍繞〈傳習(xí)錄〉“侃去花間草”章的討論》一文。天泉證道時(shí)，陽(yáng)明對(duì)兩種為學(xué)進(jìn)路平等視之，而在“侃去花間草”章中，陽(yáng)明之所以對(duì)有善有惡的為學(xué)進(jìn)路采取否定態(tài)度，原因是作為其主要對(duì)話者的薛侃已達(dá)到較高階段，不再適用初學(xué)階段有善有惡的為學(xué)進(jìn)路。
 
4由此也可看出，儒家對(duì)道德境界和天地境界并非沒(méi)有明確區(qū)分。只不過(guò)，兩者的差異不僅在于是否有為。陽(yáng)明說(shuō):“人若真實(shí)切己用功不已，則于此心天理之精微日見(jiàn)一日，私欲之細(xì)微亦日見(jiàn)一日?！?《全集》卷一，第23頁(yè))修德過(guò)程是一個(gè)日進(jìn)無(wú)疆的過(guò)程。天地境界不僅在方式上做到了無(wú)為，而且在內(nèi)容上也對(duì)道德境界進(jìn)行了拓展和深化。
 
5縱觀東明對(duì)無(wú)善無(wú)惡的諸多詮釋?zhuān)芍麑?duì)陽(yáng)明的意旨不乏深入的體貼。然而如果追問(wèn)東明，他所謂“感動(dòng)之善”究竟何指的話，則會(huì)發(fā)現(xiàn)他的主張和陽(yáng)明并不相同。他不僅以發(fā)善念、行善事等為“感動(dòng)之善”，而且認(rèn)為這些善念善行足以遮蔽心體。就陽(yáng)明的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，東明未免忽略了心體具有的時(shí)時(shí)好善惡惡的能力，夸大了善念留滯心體、障蔽心體的負(fù)面作用，以至于否定了善念本身。實(shí)際上，陽(yáng)明試圖借助無(wú)善無(wú)惡一語(yǔ)中的“無(wú)”表達(dá)的，不是連善念也一并否定，而是否定對(duì)好善惡惡的刻意、執(zhí)著。之所以有可能和有必要否定對(duì)好善惡惡的刻意、執(zhí)著，都是因?yàn)樾捏w固有好善惡惡的能力。當(dāng)然，無(wú)善無(wú)惡一語(yǔ)未能直觀地表達(dá)出其真正反對(duì)的不是善念，而是以刻意、執(zhí)著的方式達(dá)到善念。這一表述形式上的弊病，在對(duì)陽(yáng)明意旨多有善解的東明的誤解中，直接顯露出來(lái)。
 
6《傳習(xí)錄》與《王陽(yáng)明年譜》均以記錄陽(yáng)明的言行為目的，且兩書(shū)也記錄了王畿對(duì)“有”與“無(wú)”關(guān)系的理解，因王畿的基本主張已得到表達(dá)，故兩書(shū)不再詳細(xì)記錄他對(duì)自身主張的論證，應(yīng)當(dāng)是符合情理的。
 
7王畿之所以會(huì)與陽(yáng)明出現(xiàn)一定的偏離，其主觀原因是他采取“學(xué)須自證自悟，不從人腳跟轉(zhuǎn)”(3)的為學(xué)態(tài)度。

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