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命名與秩序——先秦儒家“名”思想引論

作者：劉世宇

來源：《北京大學學報.哲學社會科學版》2018年第5期

時間：孔子二五七零年歲次庚子正月十四日庚辰

          耶穌2020年2月7日

摘要：

“名”是先秦儒家思想的重要組成部分。和名家關注于“名實關系”有所不同，儒家對“名”的關注主要集中在社會政治領域，認為“名”是對事物的“質”的指示符號。和道家主張由物自命其名而主張秩序的自發(fā)生成不同，儒家認為“名”來自于圣王，禮樂秩序來自于圣王的建構。這一秩序是由名物制度和名分共同組成的有機整體。因此，當社會政治秩序失范之后，恢復社會政治秩序的首要任務即是“正名”，通過“名”來規(guī)范人們的行為，使得社會恢復穩(wěn)定有序。

關鍵詞：名；名分；秩序；命名；正名；

“名”曾經是先秦思想史上被廣泛討論的一大問題，不僅是名家，道家、法家、儒家都對其從不同角度展開過論述。然而，長期以來，學者們對先秦儒家“名”的思想存在一定的誤解，如將之解釋為西方政治哲學中的權利與義務，或者將之解釋為概念和觀念。[1]或者將“名”解釋為語言，而將孔子的“正名”視作建立相對統(tǒng)一的、穩(wěn)定的語言使用準則。[2]這些理解有一定的道理，但沒有看到“名”在先秦儒家思想體系中更重要的作用:名被視作對事物本質的概括和指示；通過對千差萬別的事物加以命名分類，世界才得以被人們所區(qū)分和認識，萬事萬物的等級和秩序才得以確立。在先秦不同思想學派對“名”的不同認識背后，實際上存在著社會政治秩序理念的不同。因此，準確認識儒家對“名”的意義、來源及其依據的看法，不僅對人們準確和全面把握先秦儒家思想體系具有重要意義，也有助于人們更準確地把握先秦不同思想學派在社會政治秩序理念上的差異?；谏鲜稣J識，本文將就先秦儒家“名”的問題做一粗淺探討。

一、名與命名:兩種秩序觀

對今人來說，“名”或者事物和人的名稱，只不過是人們?yōu)榱朔奖?，用來區(qū)分和標記人與人，物與物的指示符號而已。但在先秦部分思想家看來，“名”并不僅僅是一個語言使用上的問題，更是涉及世界秩序如何生成與確立的根本性問題。對此道家的認識特別具有代表性，他們認為，整全的世界是混沌的世界，“惟象無形，窈窈冥冥，寂寥淡漠，不聞其聲”[3]，只有通過確定物的形和名，物才得以展現自身的確定性，“物固有形，形固有名”[4]?！懊?，明也。名實事使分明也?！盵5]物只有在被命名的情況下才得以成之為一物，才能成為可以被區(qū)分和認識的對象:“虛無有，秋稿(毫)成之，必有形名。形名立，則黑白之分已?！盵6]“大道無形，稱器有名……大道不稱，眾有必名。生于不稱，則群形自得其方圓。名生于方圓，則眾名得其所稱也?！盵7]只有通過“形”和“名”的區(qū)分，事物才能從混沌的整體世界之中呈現自身，世界才得以呈現為有秩序的整體。

應當說，認為具體的事物或者對象都有其“名”，是先秦諸子的一個共識性觀念，先秦儒家亦持類似看法。被學界認為是早期儒家文獻的郭店楚簡《語叢三》云:“有天有命，有命有性，是謂生。有性有生，呼名?！盵8]《語叢一》:“有天有命，有地有形。有物有容，有盡有厚。形有盡而后有厚。有天有命，有物有名。有物有容，有家有名。文有名而后有鯀?！盵9]作為物之“名”而被認為和“天”和“性”“命”等聯系在一起的，在先秦儒家看來，“名”和物之間存在非同一般的關系，即“名”被認為和它所指示的人或事物之間的本質直接相關。

“名”既然被認為指示的人或物的“質”，那么它的來源問題就變得尤為重要。當然，這里所說的“名”的來源并非今天語言學、社會學和人類學等現代學科所關注的語言起源的問題，而是諸如“由誰來對物命名”以及“依據什么來對物命名”等等一系列對“名”而言具有根本性的問題。理論上講，如果“名”指示著人或者“物”的質，是物之成物的規(guī)定性，那么，對“名”的命名和掌控顯然就意味著獲得了掌控由“名”所指示的人或者物的權力?！罢l來命名”“如何命名”，就成為涉及社會政治權力的來源與正當性等具有現實意義的政治問題。而在這些問題上的不同看法，往往意味著其背后不同的秩序觀念在發(fā)揮作用。

在這個問題上，自老子開始的道家政治哲學立足于道和物的兩分，強調執(zhí)道和體道的圣人，應當效法無形無名的道，用無為、虛靜和素樸的方式去應對和統(tǒng)率已經分殊的千差萬別的物的世界，道對物“生而不有，為而不恃，成功不居”[10]，一任物之自化和自然。他們認為，物之名往往來自于物自己的自為和自命，是物自身的自我呈現，而不是來自于他人的命名或強加?！胺彩聼o大小，物自為舍。逆順死生，物自為名。名刑(形)已定，物自為正?！盵11]“是以圣人之治也，靜身以待之，物至而名自治之?！盵12]“聲自召也，類自求也，名自命也，人自官也，無非己者。”[13]在這些道家學派的說法里，“名”均被認為來自于物自己，而非來自于“道”或者“圣王”的創(chuàng)制。

和道家強調物自命其名的看法不同，儒家似乎傾向于把為物命名，創(chuàng)制秩序視作圣王的權力。例如，在《尚書》的歷史記述中，堯、舜、禹作為圣王重要功績就是分別對天時、人倫和地理命名并確定其秩序:堯“欽若昊天歷象——日月星辰，敬授民時”[14]，確定了天時的秩序；舜則在“父頑，母囂，像傲”的極端情況下“克諧以孝，烝烝乂，不格奸”[15]，成為人倫的典范；禹之成為圣王，則在于他“平水土，主名山川”[16]，即為山川命名，確定九州地界。與此類似的是先秦儒家對黃帝的記載。《禮記·祭法》說黃帝因能“正名百物以明民共財”而被后人祭祀。對“正名百物”，孔穎達疏云:“上古雖有百物而未有名，黃帝為物作名，正名其體也?！盵17]《國語·魯語》對此記載為“黃帝能成命百物，以明民共財”[18]。古文中命和名往往互訓，同樣是說黃帝的一大功績是為物命名。百物顯然是泛指，郭店楚簡《語叢一》:“天生百物，人為貴?！盵19]人似乎也可以歸納于百物之中。至于“以明民”，孔穎達說:“謂垂衣裳，使貴賤分明，得其所也?！盵20]這是對應《易傳·系辭下》說黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治的說法，認為黃帝通過服飾等手段象征、區(qū)別貴賤尊卑，建立其一整套的名物制度來使得民眾各得其所，從這層意義上看，“正名百物”或者說對物命名就具有了建構禮樂秩序的意義。

認為名代表著事物的本質和認為名不能揭示事物的本質，以及讓物“自命其名”和由圣王為物命名的觀念背后，顯然存在著兩種完全不同的秩序觀念，即哈耶克所說的“自發(fā)生成秩序”和“人為建構的秩序”[21]的區(qū)別。道比物根本，但道不命名萬物而是讓物“自命其名”，主張道對物的世界生而不有，長而不宰，讓物能夠自我呈現，自定自正，所對應的正是自發(fā)生成的秩序觀念。這一套形上觀念轉換在社會政治秩序領域，就是掌握權柄的君主應當效法道的無為，不以某種固定的道德標準或者秩序理念去強加給民眾，而是對權力進行自我限制，不干涉民眾的生活，因循民眾的性情去治理和統(tǒng)治。把為物命名的權力交給圣王，就是認為物自身或者說民眾自己并沒有能力來發(fā)現自己的“質”，而只是有待發(fā)現、規(guī)范和改造的被動對象。所以需要“先王……制之以義，旌之以服，行之以禮，辯之以名，書之以文，道之以言”。[22]即需要圣王通過種種名分、名物制度來創(chuàng)制秩序，引導、教育和規(guī)范民眾的生活，在民眾中建立起尊卑有序的等級差序來，這樣，對“名”的認識就很自然的轉化為了社會政治秩序領域的“名物”制度和“名分”思想。

二、名器與名分:先秦儒家的禮樂秩序建構

大凡一種社會政治秩序，都會需要有一套相應的外在形式或者禮儀制度加以表現。對先秦儒家的禮樂秩序建構而言，“禮教”通常被人稱之為“名教”，即在于它是一整套的“名物”制度，以及與此名物制度相對應的周密的名分觀念。這其中，名物制度是禮樂秩序外在的也是不可或缺的表現形式。孔子曾經說:“唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之，弗可止也已?！盵23]這里的“名”顯然是標示人身份和地位的“爵號”，而器則是與其身份相適應的禮器。——孔子為什么認為名和器是君主之所司，關乎于君主為政之大節(jié)?一個根本原因在于，作為社會政治秩序制度要素的禮不可能離開“名”和“器”而獨立存在，名和器的崩潰也就意味著禮治秩序的整體崩潰。君主掌握“名”和“器”，也就意味著其掌握政治權力具有正當性?！獜耐庠谛问浇嵌瓤?，禮是一種富有象征意義的儀式和儀節(jié)，必須借助于服飾(如天子龍袞，諸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳)、舞蹈(如八佾、六佾)、祭器、對象(如天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀)、舉止容貌等儀容儀節(jié)(如孔子上朝時“與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，與與如也”[24])等的差別來象征和表現宇宙秩序和社會秩序中的等級差別。換而言之，名和器是禮之得以成立的具體承載者和表現物。

當然，更深層次的原因在于，名被認為與事物的“質”相關，名和器在禮制的規(guī)定中已經超越自身作為有形之物的有限性，成為某些神圣品質和力量的象征。《禮記·郊特牲》說，天子之所以要在國都的南方祭天，因為南方是陽位。祭器都是不假雕琢的陶制品和葫蘆制品，這是象征天地的自然樸實本性。用牛犢是因為其象征著純真可貴。祭天的時候，天子身穿繪有日、月、星辰圖案的大裘以效法上天，頭上戴冕，冕的前端垂著十二條貫有珠玉的流蘇，這是取法天有十二“次”之數。[25]如果去掉名和器，禮以及它試圖象征和表現的宇宙秩序和社會秩序也就成為虛玄之物而無從表現。這也是司馬光在《資治通鑒》中所概括的:“夫禮，辨貴賤，序親疏，裁群物，制庶事，非名不著，非器不形；名以命之，器以別之，然后上下粲然有倫，此禮之大經也。名器既亡，則禮安得獨在哉!”[26]

與名物制度共同構成禮樂秩序并與之對應的是“名分”的思想。先秦儒家的“名分”顯然是一個意蘊頗為豐富甚至復雜的概念。一方面，它是一個由種種諸如君臣父子等等名號組成的抽象的符號系統(tǒng)，這個符號系統(tǒng)喻示和指向著社會和政治的等級差序，指向人的社會生活和政治領域中所處的位置和扮演的角色；同時，又依據名位的不同而指向不同的德性要求和責任規(guī)范。換言之，如果細分其內涵，它實際是由名、分、位、德四種相互聯系又有所區(qū)別的概念組成的復合觀念。另一方面，從它所涵攝的范圍來看，在早期儒家這里，它不僅是涉及政治制度的構建，諸如君臣之間的區(qū)分，以及不同層級的職官的名位和職分要求，而且還涉及人類社會生活的方方面面，諸如家庭領域的夫婦、父子、兄弟，家族領域的大宗小宗，社會中的親疏遠近長幼尊卑，以及社會分工領域的士、農、工、商，舉凡和人相關的領域無不涉及。它試圖把社會中的每一個生命個體都納入其中，使之各得其所，整飭有序，即“農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而禮法之大分也”[27]?？傊?，依據儒家的名分思想，每一個人都生活在一定的社會關系之中，因此必須認識到自身的位置，認同自身的社會角色；同時每一種社會角色應當具有某些德性品質和責任義務，并且是這些德性品質和責任義務使得這種社會關系得以成立，使得“名”成其所是。在這層意義上，“名分”實際上是包含著德性要求的周密社會規(guī)范。

從比較的角度看，盡管“名分”和“名”同樣是被諸子反復討論，但是不同學派對“名分”的認識和理解還是有所差別。法家對名分的認識和看法顯然主要集中于政治行政領域?！渡叹龝ざǚ帧氛f:“一兔走，百人逐之，非以兔為可分以為百，由名之未定也。夫賣兔者滿市，而盜不敢取，由名分已定也……故圣人必為法令置官也置吏也為天下師，所以定名分也?！盵28]這里的名分主要是指的國家行政體系的職官之名以及相應的職分職守，而不是早期儒家所說的比較泛化的社會角色以及相應責任與德性要求。另一方面的區(qū)別是，法家試圖將名分的確立訴諸更具有普遍性的、可控制和可計量的“法”基礎之上，通過法令以定分。儒家的名分思想則是奠基在“德”和禮的基礎之上?！盾髯印ね醢浴氛f:“治國者分已定，則主相、臣下、百吏各謹其所聞，不務聽其所不聞；各謹其所見，不務視其所不見。所聞所見誠以齊矣。則雖幽閑隱辟，百姓莫敢不敬分安制以化其上，是治國之征也?！盵29]認為若能讓社會中的每一個人安守其名分，各得其所，各安其位，各盡其責，則秩序能夠得以確立，天下得以大治。促使人們得以守其名分的根基是禮義和德性，“故喪祭、朝聘、師旅一也；貴賤、殺生、與奪一也；君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也；農農、士士、工工、商商一也”[30]。君臣、父子、兄弟，士農工商彼此之間的不同，并不僅僅是名號的區(qū)別，或者社會分工的不同，“分”的不同背后是德性要求的不同，或者禮義的不同，守其名分也不僅僅是機械的完成相應的要求，而是要發(fā)自于內心的服膺于德，所以需要“君臣上下，貴賤長幼，至于庶人，莫不以是為隆正；然后皆內自省，以謹于分”[31]。

與儒家和法家不同，道家對“名分”的認識恰好構成對法家和儒家的批判。因為認為“名”對“道”而言是派生的，《老子》認為對“名”的使用應當以“知止”的態(tài)度:“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆?！盵32]它由此認為儒家所主張的禮樂是“忠信之薄，而亂之首”[33]。繼承老子對禮樂制度的批判精神，莊子學派的批判更加尖銳，他們指責禮樂制度是對人素樸本性的破壞[34]，認為“禮法度數，形名比詳，治之末也”[35]，“禮樂遍行，則天下亂矣”[36]。而與莊子學派有所不同，黃老道家則在一定程度上肯定名分對治國的作用，但他們認為，名以及相應的名分來自于物自身的規(guī)定:“分之以其分，則萬民不爭，授之以其名，而萬物自定?！盵37]名分是萬物或者百姓自有自為的結果，萬物自有其位，自有其分，并不需要過多的干涉，更不需要有人去為他們設計、制造和排列出高低貴賤，以某種標準人為設定責任義務和進行評價?；谶@樣的認識，他們認為，正確的做法是君主的無為和不干涉，即因循民性:“因也者，舍己而以物為法者也?！盵38]也正是在這一點上，黃老道家將自身的形名參同和法家的正名審分區(qū)別開來:道家強調的是對民情的因循和遵從，制定的法令規(guī)范來源于對民性的正確認識和順勢而為，而法家更具利用法和權力施加社會控制的意味和色彩。

三、正名:秩序的恢復與重建

既然先秦儒家認為“名”指示了事物的本質規(guī)定性，名物制度和名分也就被認為具有限制、規(guī)范和整頓現實世界的力量。因此，在先秦儒家看來，當社會失序時，恢復和重建社會政治秩序的根本途徑，就是“正名”，即利用“名”來規(guī)范和整頓現實的社會政治秩序的混亂和無序。

“正名”思想首見于《論語·子路》篇，孔子在與其弟子子路討論衛(wèi)國為政奚為先時提出。對孔子的“正名”主張，現在的一些研究提出新見，認為講的是邏輯學的名實關系，抑或者認為是孔子認識到作為語言符號的“名”的不確定性對政治穩(wěn)定構成危害，因此試圖重建一個穩(wěn)定的、統(tǒng)一的語言系統(tǒng)。[39]不過，從有限的文本和對話的時代背景推測，孔子的這一論述是針對當時的衛(wèi)國父子爭國的時政弊端，“正名”不是要解決什么語言或者邏輯學的問題，而是針對“父子爭國”政治亂局而提出的解決性方案。因此，比較合理的推測可能還是正名分，更具體來說，即《顏淵篇》所記載的孔子回答齊景公為政之道的“君君，臣臣，父父，子子”[40]，通過正君臣父子之名，來規(guī)范和要求社會關系網絡中的每一個人按所具之名來恰如其分的行事，重建有序穩(wěn)定的社會政治秩序。

更具體地說，這一被子路認為迂闊的主張，實際上頗顯孔子的政治敏銳性。以春秋時期的政治特點來論，《禮記·檀弓下》載夫差云“師必有名”[41]，當時凡是列國興師作戰(zhàn)之類的都須有“名”，即在大義名分上理由充分，如齊桓公為爭霸而帥師伐楚，仍然要名之尊王攘夷，責楚“包茅不入”[42]，可知當時的政治、軍事斗爭尚未如戰(zhàn)國時純粹爭之于暴力，奪之以詭詐。在衛(wèi)國“父子爭國”亂局背后，一方面固然與齊、晉兩國為爭奪諸侯霸權而挑起衛(wèi)國內亂有關，另一方面實際上存在父親和祖父有矛盾沖突時聽從祖父還是父親的家庭倫理沖突，以及王事和家事孰先孰后的政治倫理沖突問題?？鬃右浴罢睘榧偨庑l(wèi)國政治困局的切入點，顯然不僅是符合春秋時人們的一般政治思想意識，解決政治困局的正當方法，同時更是從根本之處試圖永久解決類似爭端的做法，畢竟暴力和權謀詭詐的爭奪只可謀之一時，并不可以長治久安。

這里需要解釋的是名正和言順的關系，因為孔子其后的“故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣”的說法，很容易讓人將“正名”理解為“正言辭”。但這種觀點沒有注意到，早期儒家的“名分”概念中內在的包含著德性的要求，換言之，說一個人的名正，也就意味著他的一言一行都是符合于他的“名”，比如作為“父”而“慈”，作為“子”而“孝”，作為“君”而“仁”，作為“臣”而“忠”。一個人必須是名、言和行高度一致，是為“名之必可言也，言之必可行”。儒家認為，只有這種君子或政治人物，他的言行才能可信度，讓人信服和順從。言順不僅是言辭的通順暢達，更是一個人的言論特別是政治人物的政教言令具有說服力，能夠得到人的信任和信從，才能使得政事能夠得以順利完成。——對此一解釋最好的反面例子正是衛(wèi)國的“父子爭國”的政治鬧劇。因為二人均“名不正”，導致了他們無論說什么和做什么，都無法為世人所信從，使得衛(wèi)國出現禮樂不興、刑罰不中而民無措手足的局面。

對孔子“正名”另一常見解釋是從名實關系的角度加以解讀。朱熹《論語集注》說:“是時出公不父其父而禰其祖，名實紊矣，故孔子以正名為先?！庇忠彼螌W者楊時的說法云:“名不當其實，則言不順。言不順，則無以考實而事不成。”[43]但名實關系是戰(zhàn)國中后期名辯之學興起之后的一個熱門問題，對早期儒者特別是孔子來說，他們對“名”的興趣和關注還是主要集中在社會政治秩序的重建問題上，名實問題從來不是他們理論關注點。即使如荀子有專門的《正名》篇來討論“名實”的問題，但其探討的主要是“名”在政治和道德上的價值、意義和作用。[44]

至于孟子雖然沒有明確的提出“正名”的主張，但他的一些主張卻承繼著孔子“正名”的思想，一個典型的例子是他和齊宣王對湯武革命的討論:

齊宣王問曰:“湯放桀，武王伐紂，有諸?”孟子對曰:“于傳有之?！痹?“臣弒其君可乎?”曰:“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！盵45]

從儒家的角度說，弒君是一大罪。但另一方面，湯、武又是儒家的圣王，湯武革命在儒家的思想體系之中具有天然的正當性。如何彌合弒君和湯武革命之間的沖突，是齊宣王向孟子提出的刁難問題。孟子巧妙地運用“正名”回答齊宣王的質疑:盡管現實中桀紂的確占據王位，但他們的所作所為使得他們并不匹配“君主”的名分，因此不能稱之為君，而只能稱之為人人得而誅之的殘賊獨夫。于是，湯武革命就不是弒君，而是名正言順的吊民伐罪之舉。

這是一個相當有趣的說法——從一個通常被認為保守的做法(正名)里引申出激進的觀點——通過對名分的辨析賦予人民反抗暴政的權力。長期以來，一直有一種觀點認為早期儒家如孔子所主張的“正名”是抱殘守缺的保守做法，是用舊的秩序和既有傳統(tǒng)去匡正和規(guī)范已經改變的世界。但孟子對君之名分所做的辯證，顯示出“正名”具有保守性的同時也有著推動社會發(fā)展和變革的力量。它提出這樣的問題:對那些不遵守名分的行為和做法，人們應該怎么辦?要求正名，就是要求改變現實中不符合名分的做法。這意味著名分不僅僅是指示符號，更是判斷是非的標準，它有著超越現實的力量，是一種道義原則；而正名所要試圖做的，正是用這些超越性的規(guī)定來規(guī)范和改變現實世界。因此，“名”固然有著阻礙社會進步的一面，但同時它也在試圖阻止社會走向徹底的潰敗和墮落。

受到戰(zhàn)國中后期名辯思潮的影響，孔孟之后的儒家開始將“名”和語言問題聯系起來。但是，從總體立場上看，孔子之后的儒者大多反對這種圍繞語言而展開的理論爭辯，荀子即是如此。他堅持儒家立場，試圖“探討的是‘名’在政治和道德上的價值、意義和作用”[46]，始終關注語言的濫用所帶來的政治后果和對秩序的沖擊，認為名辯家們“析辭擅作名，以亂正名，使民疑惑，人多辯訟”，混淆了是非標準，如同偽造符節(jié)和度量衡的一樣罪大惡極。“名”是王者利用權力和政治手段來統(tǒng)一規(guī)范語言和法令，用來規(guī)范社會，統(tǒng)一思想，明確尊卑貴賤的等級秩序的工具:“故智者為之分別，制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是則志無不喻之患，事無困廢之禍。”[47]他主張君子即儒者應當進行道德上的自我約束，主動的拒絕淫辭詭辯之術:“彼正其名，當其辭，以務白其志義者也?！拭阋灾笇?，辭足以見極，則舍之矣。”[48]他對“名”秉持的是實用的態(tài)度，認為不必要過于苛求名的準確，而只要能夠準確地表達思想，與人溝通交流就夠了。

四、結語:“名”的力量

曹峰先生曾經指出，“名”在中國古代是一種建構政治秩序、塑造社會規(guī)范、約束人際關系的有效力量，是一種和現實生活密切相關的、有血有肉的東西，而非冷冰冰的思辯。[49]應當說，這是一個極有見地的結論。然而，囿于多種原因，當前學界對先秦“名”思想、特別是先秦儒家“名”思想的研究卻往往忽略“名”在中國古代社會政治秩序建構過程中的意義，較多的研究將“名”視作語言符號，從名實關系角度對“名”思想加以解釋和闡發(fā)。這一類研究在一定程度上忽略了先秦諸子對“名”加以關注和討論的問題意識和背后的現實關切:他們對“名”的論說，針對的是春秋戰(zhàn)國時期的社會政治失序現狀，其理論意圖是為秩序的恢復和重建尋找理論依據。而對“名”的不同理解背后，是他們對世界、對理想社會政治秩序應當如何的不同理解。

從此一角度看，即使被通常認為主要討論語言使用的“名家”如公孫龍、惠施，他們對“名”的關切背后實際上仍然隱含著對社會政治秩序建構的思考。公孫龍“欲推是辯，以正名實，而化天下焉”[50]的苦心自不待言，惠施“天與地卑，山與澤平”及“萬物畢同畢異”[51[的“合同異”辯證，和儒家“天尊地卑，乾坤定矣”[52]強調社會等級的不可逾越性相比，顯然對世界秩序有著完全不同的思考，而具有為平等張目的意味?！胺簮廴f物，天地一體”[53]，由此與儒家的愛有差等思想和等級秩序主張構成直接對立。此外，無論老子君主無為而任民自化的政治哲學，和莊子對禮法度數的批判，還是黃老道家要求因循民性、形名參同的具有可操作性的實用政治主張，以及法家審名明分的形名法術，“名”在道家、法家的政治哲學體系中都扮演著關鍵角色。特別是在黃老道家和法家的思想里，“名”與禮、法逐漸相結合，成為確立是非、建構秩序的根本法則，演變?yōu)榫鲗嵤┙y(tǒng)治的重要政治工具。從此角度看，從政治哲學的角度對先秦時期“名”思想加以探討，有助于我們更全面地了解先秦時期不同學派社會政治秩序理論的思想異同。

了解先秦儒家對“名”的看法，也有助于我們對先秦儒家政治哲學有更清楚的認識。當下對先秦儒家的政治思想史或哲學史的研究，通常比較集中于對早期儒家的某些看起來“更具思想意義”的核心概念如“仁”“義”等的思想辨析上，一定程度上忽略了“名”在先秦儒家思想體系中所起到的關鍵作用。然而，透過儒家“名”的思想可以看出，先秦儒家理想的社會政治秩序，實際上是一種對整個人間世界秩序有意識的安排和設計。在先秦儒家看來，世界是存在種種分別但又相互聯系的有機整體，需要通過以名物制度和名分思想而共同構建的被稱之為“名教”的禮治秩序加以揭示和展現。司馬光說禮“非名不著，非器不形；名以命之，器以別之，然后上下粲然有倫”[54]，可謂是對“名”之于儒家秩序建構的基礎性意義的最好揭示。

除此之外，長期以來，對孔子提出的“正名”思想，人們通常認為其是對既有秩序的維護，因而將之視作封閉和保守的觀念而加以批判。這種觀念無疑沒有看到，“正名”觀念背后的“名分”思想包含著德行規(guī)范的意義，這意味著它具有保守性的同時，也具有規(guī)范和批判現實的作用，包含著對權力正當性來源的思考。孟子和荀子都是在這層意義上利用它來為“湯武革命”的正當性加以辯護。也正是在這種意義上，對“名分”的強調，在中國古代社會還起到輿論褒貶的作用，“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”[55]，立足于名分思想所形成的社會評價和歷史評價的史學傳統(tǒng)，成為中國古代社會規(guī)范現實、制約權力的重要手段，直接影響并改變社會?？傊?，無論從“名”在儒家思想之中起著消極或者積極的作用看，它都是我們認識和了解先秦儒家思想不可忽視的關鍵概念之一。

而從現實的角度看，一個不可否認的事實是，儒家的思想觀念對中國古代社會有著全面而深刻的影響，其中，建立在“名”觀念基礎上的名物制度和名分思想無疑是影響中國古代社會最深者之一，在移風易俗，維護社會秩序穩(wěn)定上發(fā)揮過巨大的歷史作用，但其在鞏固等級秩序，加重人與人的不平等，禁錮人的自由方面的弊端也是不爭的事實，以至于被憤激者抨擊為“殺人”和“吃人”。盡管辛亥革命以后，制度性儒家已經全面解體，但包括“名”思想在內的儒家思想對中國現當代社會的影響卻并沒有因此徹底消失。怎樣客觀看待儒家思想傳統(tǒng)對現代社會的影響，是儒家思想研究領域中人們始終關心的焦點問題之一。特別是在當下，在對儒家思想進行創(chuàng)造性轉換甚至復活儒家傳統(tǒng)的呼聲日益高漲的情況下，儒家思想傳統(tǒng)中的哪些內容值得繼承或需要揚棄，無疑是人們首先需要思考的問題。這也意味著，在對儒家表示同情與敬意或大加批判之前，對儒家思想進行一些客觀的研究頗有必要性。對先秦“名”思想拋磚引玉式的考察和研究，其一方面的目的亦在于此——必須看到，先秦儒家在社會政治秩序方面的思考亦是一歷史時期的產物。在當下的人們所熱衷于談論的諸如仁義、中庸、和諧等等理念背后，是以圍繞“名”而建構起來的禮樂秩序為支撐和依憑的，仁、義等德性條目是為鞏固這一社會政治秩序服務的；但是，不加辨析的運用現代觀念去對先秦儒家加以評價和批判則是將現實問題簡單化和片面化。通過對先秦儒家對“名”的思考不難看出，在今人看來有些荒謬可笑的古人觀念和行為，諸如不肯免冠而死，視八佾舞于庭為大逆不道等，其背后都自有其周密的理論邏輯和活生生的社會生活觀念系統(tǒng)為支撐。時易世變，乞靈于古人或者對古人求全責備，都不是尊重歷史的態(tài)度。

注釋：
 
1張志偉、韓東暉、干春松主編:《中國政治哲學史》第1卷，北京:中國人民大學出版社2017年版，第51頁。
 
2曹峰:《孔子“正名”新考》，《文史哲》2009年第2期，第69頁。
 
3王利器:《文子疏義》，北京:中華書局2000年版，第1頁。
 
4黎翔鳳撰，梁運華整理:《管子校注》，北京:中華書局2004年版，第764頁。
 
5劉熙:《釋名》，北京:中華書局1985年版，第54頁。
 
6陳鼓應注譯:《黃帝四經今注今譯---沙馬王堆漢墓出土帛書》，北京:商務印書館2007年版，第10頁。
 
7陳仲亥:《尹文子直解》，上海:上海書店1989年版，第1、2頁。
 
8李零:《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，北京:中國人民大學出版社2007年版，第195頁。
 
9李零:《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，第207頁。
 
10朱謙之:《老子校釋》，北京:中華書局2000年版，第11頁。
 
11陳鼓應注譯:《黃帝四經今注今譯---沙馬王堆漢墓出土帛書》，第25頁。
 
12黎翔鳳撰，梁運華整理:《管子校注》，第789頁。
 
13王利器:《文子疏義》，第300頁。
 
14顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》，北京:中華書局2005年版，第32頁。
 
15顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》，第86頁。
 
16顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》，第1901頁。
 
17孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校:《禮記集解》，北京:中華書局1989年版，第1205頁。
 
18上海師范大學古籍整理組點校:《國語》，上海:上海古籍出版社1978年版，第166頁。
 
19李零:《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，北京:中國人民大學出版社2007年版，第207頁。
 
20孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校:《禮記集解》，第1205頁。
 
21哈耶克:《法律、立法與自由》第1卷，鄧正來、張守東、李靜冰譯，北京:中國大百科全書出版社2000年版，第54頁。
 
22上海師范大學古籍整理組點校:《國語》，第549頁。
 
23洪亮吉撰，李解民點校:《春秋左傳詁》，北京:中華書局1987年版，第437頁。
 
24朱熹:《四書章句集注》，北京:中華書局1983年版，第117頁。
 
25(清)孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校:《禮記集解》，第689頁、第692頁。
 
26司馬光:《資治通鑒》，北京:中華書局2011年版，第4頁。
 
27王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》，北京:中華書局1988年版，第214頁。
 
28蔣禮鴻:《商君書錐指》，北京:中華書局2011年版，第145、146頁。
 
29王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》，第223頁。
 
30王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》，第164頁。
 
31王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》，第220頁。
 
32朱謙之:《老子校釋》，第131頁。
 
33朱謙之:《老子校釋》，第152頁。
 
34王先謙撰，劉武補正，沈嘯寰點校:《莊子集解·莊子集解內篇補正》，北京:中華書局1987年版，第83頁。
 
35王先謙撰，劉武補正，沈嘯寰點校:《莊子集解·莊子集解內篇補正》，第115頁。
 
36王先謙撰，劉武補正，沈嘯寰點校:《莊子集解·莊子集解內篇補正》，第135頁。
 
37陳鼓應注譯:《黃帝四經今注今譯---沙馬王堆漢墓出土帛書》，第409頁。
 
38黎翔鳳撰，梁運華整理:《管子校注》，第776頁。
 
39曹峰:《孔子“正名”新考》，《文史哲》2009年第2期，第69頁。
 
40朱熹:《四書章句集注》，第136頁。
 
41孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校:《禮記集解》，第272頁。
 
42洪亮吉撰，李解民點校:《春秋左傳詁》，第273頁。
 
43朱熹:《四書集注》，第124頁。
 
44曹峰:《荀子〈正名篇〉新論》，《儒學全球論壇(2007，臨沂·蒼山):荀子思想的當代價值國際學術研討會論文集》，第360頁。
 
45朱熹:《四書章句集注》，第221頁。
 
46曹峰:《荀子〈正名篇〉新論》，第360頁。
 
47王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》，第415頁。
 
48王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》，第425、426頁。
 
49張志偉、韓東暉、干春松主編:《中國政治哲學史》第1卷，第216頁。
 
50王琯撰:《公孫龍子懸解》，北京:中華書局1992年版，第34頁。
 
51王先謙撰，劉武補正，沈嘯寰點校:《莊子集解·莊子集解內篇補正》，第296頁。
 
52李道平撰，潘雨廷點校:《周易集解纂疏》，北京:中華書局1994年版，第541頁。
 
53王先謙撰，劉武補正，沈嘯寰點校:《莊子集解·莊子集解內篇補正》，第297頁。
 
54司馬光:《資治通鑒》，第4頁。
 
55朱熹:《四書章句集注》，第273頁。

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