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法治的社會面向與禮治的規(guī)范功能

作者：劉旭東（南京師范大學(xué)法學(xué)院博士生）

來源：《原道》第36輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2019年4月出版

時間：孔子二五七零年歲次庚子正月十一日丁丑

??????????耶穌2020年2月4日

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（瞿同祖：《中國法律與中國社會》，商務(wù)印書館2010年版）

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內(nèi)容提要：作為一項(xiàng)系統(tǒng)工程，法治的建立與完善無法單純依靠國家公權(quán)力的實(shí)踐，它必然要求社會大眾的廣泛參與和協(xié)同建構(gòu)，這便是法治的“社會面向”。

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一方面，諸如行業(yè)規(guī)章、團(tuán)體章程等社會規(guī)范是法治社會面向中的基礎(chǔ)規(guī)范與制度要素；另一方面，公民、法人以及其他社會組織則構(gòu)成了法治社會面向中的重要載體和主體要素，肩負(fù)著實(shí)現(xiàn)社會自治的使命。

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傳統(tǒng)儒家禮治的兩大支柱——“禮”以及以宗族為代表的社會組織——分別指涉著法治社會面向中的制度要素與主體要素。

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禮構(gòu)成了與國家法典并列的另一套行之有效的社會規(guī)則，在國家權(quán)力觸角無法涉及的基層社會規(guī)范著人們的生活行為；宗族以及在宗族的基礎(chǔ)上發(fā)展或派生出的其他社會組織則發(fā)揮著維系基層社會組織化、秩序化的自治功能。

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尤其是在當(dāng)下，儒家禮治所內(nèi)蘊(yùn)的進(jìn)化論理性主義發(fā)展道路更為單純依靠國家公權(quán)力進(jìn)行法治建設(shè)的實(shí)踐模式提供了相得益彰的互補(bǔ)路徑。

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關(guān)鍵詞：法治；社會面向；禮治；禮；宗族；規(guī)范功能；

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一、引言

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作為一種政治實(shí)踐方式，法治是人類文明發(fā)展至今最為安全且有效的組織化、秩序化手段，是現(xiàn)代國家治國理政的基本方式，法治本身內(nèi)蘊(yùn)的公開性、穩(wěn)定性及可預(yù)期性的制度特質(zhì)決定了法治能夠通過最透明且高效的方式實(shí)現(xiàn)社會的良性運(yùn)轉(zhuǎn)。

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近代以來包括中國在內(nèi)的世界各國之現(xiàn)代化進(jìn)程基本上都屬于“法制現(xiàn)代化”的歷程，但各國法制現(xiàn)代化的實(shí)踐路徑則各不相同。[①]

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對中國而言，儒家的傳統(tǒng)無疑深刻地塑造了古代中國獨(dú)具特色的法律文明，中國的法制現(xiàn)代化必然離不開儒家思想的歷史積淀。然而吊詭的是，作為中國傳統(tǒng)文化的精髓，儒家所內(nèi)含的法治底蘊(yùn)卻往往受到學(xué)者們的忽視。

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實(shí)際上，傳統(tǒng)文化就如同基因一樣深深地融入在了本民族的血液與骨骼之中，它可以隨著時代的發(fā)展而被一定程度地改造，但卻無法被人為地全然去除。

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在規(guī)范的層面上，雖然法治并非儒家思想的核心理念，但儒家思想及其實(shí)踐確實(shí)內(nèi)蘊(yùn)著深厚的現(xiàn)代法治機(jī)理。“法治的真實(shí)含義就是對一切政體下的權(quán)力都有所限制”，[②]法治就是“限權(quán)”之治，而這同儒家所追求的社會愿景并無本質(zhì)沖突。[③]

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不同的視角將會挖掘出儒家思想所內(nèi)含的多維法治底蘊(yùn)。本文以法治的“社會面向”為切入點(diǎn)，并進(jìn)而總結(jié)儒家禮治所蘊(yùn)含的獨(dú)特的法治實(shí)踐功能。

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學(xué)理上，儒家的禮治是后人根據(jù)儒家的社會治理理念而歸納總結(jié)出的一個概念，禮治是一項(xiàng)龐大的社會管理工程，禮治的規(guī)范體系，即“禮”，是民間自發(fā)形成并經(jīng)過儒家化后的社會規(guī)則，[④]在禮治下，“規(guī)則無所不在，人的一切活動都在禮的約束之下，不管現(xiàn)在有沒有具體的規(guī)則”；[⑤]

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禮治的實(shí)踐載體則是基層社會中的宗族以及在此基礎(chǔ)上發(fā)展、派生出的其他社會組織。禮所代表的社會規(guī)則與宗族等其他社會組織共同構(gòu)成了儒家禮治的完整面貌。

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通過法治的社會面向?qū)徱暼寮叶Y治的思想及其實(shí)踐具有鮮明的現(xiàn)實(shí)價值，這不僅是因?yàn)樯鐣嫦蛑诜ㄖ尉哂兄匾幕A(chǔ)地位，更是由于我國長期以來的法治建設(shè)活動始終過分依賴于國家公權(quán)力的智識卻忽視了社會對于法治建設(shè)的推動作用。

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二、法治“社會面向”的理論澄清

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“法治所涉及的既不只是社會的上層，也不是社會中的少數(shù)人”。[⑥]社會大眾對法治事業(yè)的參與就是法治所應(yīng)當(dāng)具備的社會面向。

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中共十八大以來，執(zhí)政黨在國家法治建設(shè)的進(jìn)程中逐漸形成了一套關(guān)于“法治社會”的理論或話語系統(tǒng)，其實(shí)，所謂“法治社會”正是對法治的社會面向的呼應(yīng)。

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但到目前為止，學(xué)術(shù)界仍然對“法治社會”即法治的社會面向的理解存有誤區(qū)，很多學(xué)者依然是在國家依法治理這個層面上理解“法治社會”。中共十八屆四中全會以后，法治的社會面向依舊沒有得到學(xué)者們的詳細(xì)闡述。

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可以看到，法治的社會面向在上述學(xué)者的表述中始終被理解為公權(quán)力依照國家制定法自上而下地對社會進(jìn)行規(guī)制、管控，然而法治的這種規(guī)制、管控功能主要是針對國家公權(quán)力而非社會而言的。

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法治具有雙重目的，即限制國家公權(quán)力與保障公民私權(quán)利。法治的“限權(quán)”目的自然可以通過法律對公權(quán)力的約束予以實(shí)現(xiàn)，然而，單純依靠國家運(yùn)用法律來管控社會卻不足以完全達(dá)致維護(hù)私權(quán)利的目標(biāo)。

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因?yàn)?，“所謂權(quán)利，不過意味著主體可以主動地作出一定行為，或者要求權(quán)利相對人作或不作一定行為”，[⑦]換言之，權(quán)利的實(shí)現(xiàn)要求權(quán)利的行使，而不是權(quán)利主體一味地被動接受規(guī)制或管控。

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是故，法治的社會面向決不能簡單地理解為是國家公權(quán)力單向度地管理社會，其實(shí)質(zhì)應(yīng)當(dāng)在于“社會治社會”，也即是社會自治。

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從學(xué)理上講，法治終極的功能指向乃是滿足社會對于秩序化生活的需要，甚至，法治本身就是一種社會秩序和社會關(guān)系的存在，這就決定了法治必然內(nèi)含社會面向，社會才是法治真正的母體，法治并不以服務(wù)國家公權(quán)力為己任。

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正如馬克思所言：“社會不是以法律為基礎(chǔ)的。那是法學(xué)家們的幻想。相反地，法律應(yīng)該以社會為基礎(chǔ)?！盵⑧]

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（馬克思）

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所以，“現(xiàn)代法治的第一個前提就是它必須是以社會自治作為其基本社會構(gòu)造的”。[⑨]

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規(guī)范意義上的法治的社會面向，就是“指國家權(quán)力和社會關(guān)系依照明確的法律秩序運(yùn)行，并且按照法律規(guī)范協(xié)調(diào)社會關(guān)系、化解社會糾紛、處理社會矛盾和決定社會公共事務(wù)的一種良性有序的社會狀態(tài)”，[⑩]即“是指社會的民主化、法治化、自治化”，[11]其主要表現(xiàn)為“社會組織依據(jù)法律和章程等組織規(guī)則的自治”。[12]

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社會規(guī)則與社會組織分別構(gòu)成了法治社會面向的制度要素與主體要素。一方面，規(guī)范法治社會中各類社會組織運(yùn)行的習(xí)慣、章程等規(guī)則構(gòu)成了法治社會面向中的制度要素，這些社會規(guī)則由社會組織自行制定并得到社會成員的嚴(yán)格遵守。

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盡管在法治國家中，法律具備著最高的規(guī)則效力，任何國家機(jī)關(guān)、社會組織及個人都不得僭越于法律之上，但在法治社會面向的場域中，社會的良好運(yùn)行更加依賴于各類社會規(guī)則對社會的自我調(diào)節(jié)；

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另一方面，公民、法人以及其他社會組織是法治社會面向中的重要載體或主體要素，尤其是肩負(fù)著社會關(guān)系組織化、秩序化的各類基層自治組織、人民團(tuán)體、非營利組織等等，它們在法治社會中發(fā)揮著中流砥柱的作用。

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面對原子化、碎片化的社會利益群體，上述組織可以代表并吸納各類利益訴求并進(jìn)而建立制度化的利益整合表達(dá)機(jī)制，由此社會大眾便可在社會層面實(shí)現(xiàn)社會問題的自我解決，而不必等待國家公權(quán)力事必躬親式的處理。

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為法治的社會面向正本清源無疑是理解中國傳統(tǒng)儒家法治底蘊(yùn)的重要鋪墊，只有明晰法治社會面向的特質(zhì)，我們才能以正確的觀察路徑解讀傳統(tǒng)儒家禮治所內(nèi)蘊(yùn)的獨(dú)特法治理念與精神。

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作為儒家禮治的兩大支柱，禮與宗族實(shí)際上正分別對應(yīng)著法治社會面向的制度要素與主體要素。

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三、禮：法治“社會面向”的基礎(chǔ)規(guī)范

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美國法學(xué)家富勒認(rèn)為，“法律是使人類行為服從于規(guī)則之治的事業(yè)”。[13]這一定義無疑具備深刻的內(nèi)在合理性。

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在這種定義下，法律的概念不再被僅僅限定于國家的立法，民間社會普遍有效的規(guī)則都可以被納入到法律的范疇之中。

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這正呼應(yīng)了法治社會面向的訴求，在法治的社會面向場域中，社會的存在與發(fā)展必須以一套國家法之外的法律為前提，[14]這即是法治社會面向的制度要素。離開了這種制度要素，僅靠國家立法的治理工作將無法面面俱到。

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實(shí)際上，中國傳統(tǒng)儒家禮治下的“禮”這一社會規(guī)范在幾千年的傳統(tǒng)社會中正發(fā)揮了重要的規(guī)范、調(diào)節(jié)作用，“禮和法不相同的地方是維持規(guī)范的力量。法律是靠國家的權(quán)力來推行的?！Y卻不需要這有形的權(quán)力機(jī)構(gòu)來維持。維持禮這種規(guī)范的是傳統(tǒng)”。[15]

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正是這種與國家立法有別的社會行為規(guī)范在國家權(quán)力觸角無法涉及的基層社會發(fā)揮著規(guī)范民眾行為的功能，維系著傳統(tǒng)中國基層社會的良性運(yùn)轉(zhuǎn)。

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可以看到，儒家這種通過社會規(guī)則來維系基層社會發(fā)展的制度設(shè)計(jì)正體現(xiàn)著濃郁的法治社會面向的特質(zhì)。盡管儒家的禮與現(xiàn)代法治社會中的社會規(guī)則在表現(xiàn)形式上有所區(qū)別，但二者在本質(zhì)上都是國家立法之外的實(shí)現(xiàn)社會自行運(yùn)轉(zhuǎn)的自發(fā)規(guī)則。

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（一）社會規(guī)則的法治意義

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現(xiàn)實(shí)中，諸如行業(yè)規(guī)章、團(tuán)體章程、鄉(xiāng)規(guī)民約以及善良風(fēng)俗等社會規(guī)范正是法治社會面向領(lǐng)域中的基礎(chǔ)規(guī)范。法治國家應(yīng)當(dāng)尊重社會自發(fā)形成的規(guī)則和秩序，它們本身就是法治的重要組成部分。[16]

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然而在中國，長久的“國家優(yōu)位理念”致使“制定法唯一論”的意識深深地扎根在國人心目中，人們或是僅僅把習(xí)慣法視為國家認(rèn)可的產(chǎn)物，主張尚未得到國家認(rèn)可的習(xí)慣法不具備法律效力，或是有意無意地忽略了英美法系國家中習(xí)慣、判例也具有法律效力的事實(shí)。

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邏輯上，法律實(shí)際“是一定社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系的權(quán)利表現(xiàn)或權(quán)利要求，法的本體是權(quán)利”。[17]而在文明社會中，這種社會權(quán)利要求取得國家制定法的形式。

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可以看到，法律于本質(zhì)上而言絕非是單純的統(tǒng)治階級意志的體現(xiàn)，法律的本質(zhì)是由一定的社會生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)條件所決定的社會權(quán)利要求，而統(tǒng)治階級的意志不過是使這種社會權(quán)利要求轉(zhuǎn)化為法律的中介而已。[18]

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這也就意味著，社會物質(zhì)生產(chǎn)方式所決定的權(quán)利要求既可以表現(xiàn)為國家立法機(jī)關(guān)制定的法律、法規(guī)，也可以表現(xiàn)為民間社會的各類習(xí)慣與章程，而且從歷史上來看，其往往首先表現(xiàn)為后者。

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社會規(guī)則或民間規(guī)則之于法治無疑具有重要的基礎(chǔ)作用，這絕非是對社會規(guī)則的過分贊譽(yù)，而是內(nèi)含深厚的法治機(jī)理。其原因在于，國家層面的立法通常無法含納社會的多元利益，因此，民眾就需要在社會生活中通過求同存異的方式形成社會共識，從而實(shí)現(xiàn)對社會事務(wù)的自我管理以及對社會利益的自我滿足。

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一方面，社會利益總是豐富多樣的，尤其是中國超大型國家的事實(shí)更加劇了社會利益的多樣性，這就給國家層面的立法帶來了現(xiàn)實(shí)的困境，它要求立法者必須最大程度地促使法典反映不同地區(qū)與主體的利益訴求，盡量減少遺漏；

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但另一方面，代議制立法體制作為現(xiàn)代法治國家普遍采用的立法形式，其“目的性決定了立法產(chǎn)品的有限性”，[19]即通過代議制立法予以產(chǎn)生的法律往往并不能充分反映社會大眾的多樣性利益訴求，

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這既是由于瞬息萬變的社會決定了以穩(wěn)定性著稱的法律必然存在滯后性，也是因?yàn)榱⒎ㄕ叩恼J(rèn)識水平永遠(yuǎn)都無法達(dá)致把握社會整體風(fēng)貌的境界且其本身還通常具有“偏私性”的緣故。

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更重要的是，代議制立法的間接民主特征也勢必導(dǎo)致民意在這一過程中被打了折扣。

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相比之下，由社會大眾在社會生活中通過各類社會組織自發(fā)形成的民間規(guī)則、習(xí)慣則因其自發(fā)性與直接性的特質(zhì)而得以讓分散化、碎片化與原子化的社會多樣性利益得到合理歸類與滿足，這正是法治“規(guī)則之治”的核心要義。

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將法治的“規(guī)則之治”僅僅理解為國家立法之治的做法，既弱化了法治在學(xué)理上的邏輯性，也缺乏實(shí)踐方案的合理性。

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總之，民間自發(fā)形成的章程、規(guī)章或習(xí)慣要比國家立法更接近于社會的物質(zhì)生活條件，凱爾森針對民間習(xí)慣的這種特質(zhì)曾說：“習(xí)慣是一個完全等于立法程序的創(chuàng)造法律的過程?！盵20]

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（凱爾森：《法與國家的一般理論》，商務(wù)印書館2013年版）

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（二）禮的社會調(diào)節(jié)功能

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部分學(xué)者認(rèn)為，傳統(tǒng)中國村莊的權(quán)威與秩序的力量主要分為三種類型：內(nèi)生型權(quán)威（村莊內(nèi)非正式組織和精英）、外生型權(quán)威（國家法律）、暴力（鄉(xiāng)村社會“混混”）。[21]

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而儒家的禮治則恰恰是傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)村社會最為典型的內(nèi)生型權(quán)威體系，是一種以宗族為基礎(chǔ)而形成的持久、濃厚的傳統(tǒng)文明。

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禮則是禮治社會最為普遍且有效的社會行為規(guī)則，是人們?yōu)榱擞行?yīng)對社會群體生活、共建和諧有序的社會秩序而在社會交往、生產(chǎn)進(jìn)程中對積累起來的認(rèn)識進(jìn)行系統(tǒng)化、條理化的升華后而總結(jié)出的一套準(zhǔn)則、規(guī)范和道德評價體系，“‘禮’不是統(tǒng)治階級頒布的，‘禮’是在民眾生活中自發(fā)地生成的規(guī)則”。[22]

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禮治中的禮正是傳統(tǒng)中國基層社會實(shí)現(xiàn)自我運(yùn)行所依賴的最為主要的規(guī)則，它是一套與國家法典并行的社會行為規(guī)范，并在國家行政權(quán)力無法觸及的基層社會實(shí)現(xiàn)著促使社會良性運(yùn)轉(zhuǎn)的功能，這實(shí)際上正呼應(yīng)了現(xiàn)代法治理論所要求的社會面向。

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具體而言，儒家的禮是源于周代的社會行為規(guī)范。禮最初體現(xiàn)為不成文的傳統(tǒng)或習(xí)俗，后來才進(jìn)一步形成了較為具體的條文規(guī)定。

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通常認(rèn)為，禮同時含納了外在的表現(xiàn)形式與內(nèi)在的精神實(shí)質(zhì)。禮的外在表現(xiàn)形式是“儀”，《中庸》記載的“禮儀三百，威儀三千”就是禮的表現(xiàn)形式“儀禮”；禮的內(nèi)在精神實(shí)質(zhì)稱之為“義”，《左傳》記載的“義以出禮”“禮以行義”就表明了“義”與“儀”的相互關(guān)系。

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但是，“不管是哪種類型的禮，都屬于習(xí)慣法”，[23]尤其是“儀禮”，其本質(zhì)上就是習(xí)俗。

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禮在基層社會中的存在形式是多種多樣的，從《左傳》記載的子大叔關(guān)于“何謂禮”的回答來看，早期禮的內(nèi)容十分廣泛，包括了道德、習(xí)俗、冠婚喪祭祀、人倫關(guān)系等內(nèi)容，甚至“刑罰，威獄”也屬于禮的內(nèi)容。

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因此，禮就是人們在社會生活中各類行為規(guī)范的總和，人們一切的行為都應(yīng)當(dāng)放置在禮的約束與規(guī)范下，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。

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當(dāng)然，隨著社會的發(fā)展，諸如刑罰、威獄等內(nèi)容逐漸被國家法典所壟斷，禮主要涉及民間社會生活組織化、秩序化等自治方面的內(nèi)容，諸如婚姻、喪葬、工商交易、糾紛解決等內(nèi)容都要受到禮的調(diào)整。

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禮在帝制社會后期的表現(xiàn)形式則更加多樣，常見的民間習(xí)慣法（鄉(xiāng)規(guī)、鄉(xiāng)例、俗例、土例）、宗族法、行會法、幫會法等都可以看做是禮的具體種類。

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禮的存在使得因國家權(quán)力無法觸及而在基層社會產(chǎn)生的權(quán)力“真空”領(lǐng)域得到了民間規(guī)則的有效調(diào)節(jié)，基層社會的穩(wěn)定因此而得到了維系。

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事實(shí)上，中國歷代的主要法典都僅僅是刑法典，而并非是“民刑不分”的“混合法”，以唐律為例，該法典實(shí)際上“只是刑法，它不包括刑法之外的‘諸法’”，[24]有關(guān)婚姻、土地、產(chǎn)權(quán)、合同等事項(xiàng)的內(nèi)容，除了由官方的令、格、式進(jìn)行調(diào)整以外，絕大部分都要受民間自發(fā)形成的禮即各類民間規(guī)則的調(diào)控。

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在傳統(tǒng)中國，如果民間沒有這種禮的功能機(jī)制，則龐大的帝國必然無法順利運(yùn)行?？梢钥吹?，在儒家所建構(gòu)的理想社會秩序中，被賦予了儒家精神氣質(zhì)的社會習(xí)慣規(guī)則——禮——以權(quán)威的方式維系著基層社會的自我運(yùn)轉(zhuǎn)，具有著被統(tǒng)治者所認(rèn)可的和國家立法同等效力的地位。

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禮的作用就如同西方分析實(shí)證法學(xué)派代表人物哈特所說的“承認(rèn)規(guī)則”。[25]“兩千多年來，經(jīng)由分散于基層社會之儒生和出身儒家的各級官員的共同努力，基層社會的禮俗扎根神州大地，雖經(jīng)各種厄難而生生不息?！盵26]

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顯而易見，禮構(gòu)成了與國家法典并列的另一套行之有效的社會行為規(guī)則，二者共同組成了古人心中所謂的“法”觀念。禮的這種對基層社會進(jìn)行調(diào)節(jié)的功能既是法治社會面向的本質(zhì)表征，亦是儒家禮治所內(nèi)蘊(yùn)的深厚法治機(jī)理。

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相比之下，經(jīng)常被部分學(xué)者稱之為中國“法治”思想起源的法家思想就顯得遜色多了。在法家的理論框架下，法律僅指權(quán)力派生出的國家法典，即君主的命令，基層社會自然不允許出現(xiàn)能夠與國家立法并行不悖的社會規(guī)則。

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法家真正的思想及實(shí)踐特色在于其“壹刑”思想。法家思想的集大成者韓非的法治觀則更是為集權(quán)君主量身打造的駕馭臣子的陰謀權(quán)術(shù)和鎮(zhèn)壓民眾的嚴(yán)刑峻法。[27]

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因此，“法家之‘法治’即‘垂法而治’，實(shí)為‘刑治’、‘罰治’，是人治之尤，與今日之法治不可同日而語”。[28]易言之，法家之“法治”不過是“法制”（rule by law）的翻版，和現(xiàn)代“法治”（rule of law）相差甚遠(yuǎn)。

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學(xué)理上，法制僅是對法律制度的簡稱，擁有一套行之有效的法律制度的國家便可稱為“法制國家”，但法律內(nèi)容本身的優(yōu)良則不是法制探討的意指，法制國家完全可以通過法律來實(shí)行專制，鎮(zhèn)壓民眾。

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而法治則不僅要求法律制度本身的存在，它更關(guān)心法律的內(nèi)容是否符合公平、正義的要求，更強(qiáng)調(diào)社會能否在法治的場域中通過社會規(guī)則的運(yùn)用從而獲得自治的權(quán)利。

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由是，法家的理論體系不過是為了維護(hù)君主專制統(tǒng)治的一種思想、實(shí)踐工具，而儒家對禮的重視與推行則呈現(xiàn)出了鮮明的現(xiàn)代法治實(shí)踐指向。

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四、宗族：法治“社會面向”的實(shí)踐載體

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在現(xiàn)代法治國家，由公民、法人組成的各類社會組織構(gòu)成了法治社會面向中的主體要素，它們是社會得以通過自發(fā)形成的規(guī)則實(shí)現(xiàn)自治的重要載體與推動力。

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社會組織的社會屬性決定了它們能夠更加精準(zhǔn)地把握社會大眾的利益訴求并以更加高效的方式處理社會問題，而不需要國家公權(quán)力對任何社會事務(wù)都予以親力親為。

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儒家也同樣重視自治的社會組織，鼓勵社會組織積極主動地發(fā)揮協(xié)調(diào)民間秩序的作用。這種自治的社會組織就是儒家禮治在理論上所認(rèn)可的社會基本單位——宗族，以及在宗族的基礎(chǔ)上發(fā)展或派生出的各類同業(yè)行會或鄉(xiāng)紳階層。

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（一）社會組織的法治意義

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在法治的社會面向中，各類自治的社會組織承擔(dān)著維系社會自我運(yùn)行的載體功能。

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社會組織法治意義的邏輯機(jī)理在于，“任何法治建設(shè)的規(guī)劃也不可能窮盡關(guān)于一個社會中法律活動的全部信息或知識，無法有效的對社會中變動不居的現(xiàn)象作出有效的反應(yīng)”，[29]因此國家立法者的立法活動往往帶有滯后性、偏頗性的特質(zhì)。

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而與國家公權(quán)力相比，社會大眾與社會的接觸是最為直接與密切的，他們更為了解社會的環(huán)境、基本構(gòu)造以及社會成員的需求，社會中的任何變化對于社會大眾而言也更加利害相關(guān)，

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故而他們對社會良好秩序的期望往往要比國家工作人員更甚一籌，他們對社會問題的把握甚至也有可能比公權(quán)力把握得更為精準(zhǔn)，由社會大眾組成的社會組織來處理社會問題自然在邏輯上更具效益。

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可以看到，在成熟的法治國家中，社會成員總會自發(fā)地組成各類社會組織并按照各類習(xí)慣、章程去實(shí)現(xiàn)對社會事務(wù)的自我管理，而不必事事尋求國家制定法的調(diào)節(jié)。

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在這種法治社會面向的場域中，社會權(quán)力以其承擔(dān)的調(diào)解、仲裁或監(jiān)督的社會職能成為了社會糾紛解決的主力。

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在具體的實(shí)踐路徑上，“以組織化、秩序化為主要功能的社會組織（如我國的基層群眾自治組織）作為市場社會與政治國家的中間層面自下而上地發(fā)揮著結(jié)構(gòu)性回應(yīng)功能；

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更重要的是，以社會發(fā)展為主要功能的公益性或互益性社會組織協(xié)調(diào)、整合市場主體（企業(yè)與個人）的個體利益，維護(hù)、滿足社會公共利益和局部性的集體利益，自上而下地以‘公’的身份實(shí)現(xiàn)著私人社會的自覺、自治與自足”。[30]

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甚至，在自治程度較高的法治國家，政府可以適度允許社會組織的矛盾解決機(jī)制成為國家司法管轄的前置程序。但中國自秦以來，就有“王權(quán)不下縣政”的傳統(tǒng)。

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歷朝歷代統(tǒng)治者的權(quán)力觸角僅僅延伸到州縣一級，但始終未徹底染指廣大的基層鄉(xiāng)村，鄉(xiāng)村中唯一帶有準(zhǔn)行政色彩的機(jī)構(gòu)也就是保甲、里社，但他們并非是實(shí)現(xiàn)基層社會自我運(yùn)轉(zhuǎn)的主要角色。

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在幾千年的傳統(tǒng)中國歷史中，宗族組織才是地方基層社會真正的管理者，廣大宗族發(fā)揮著協(xié)調(diào)組織社會生活、裁處糾紛、執(zhí)規(guī)執(zhí)法、扶危救濟(jì)、自治自衛(wèi)的功能，有效地維系了鄉(xiāng)村社會的穩(wěn)定與發(fā)展。[31]

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（呂氏鄉(xiāng)約）

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儒家對宗族的重視維系了傳統(tǒng)中國作為超大型國家的政治及社會穩(wěn)定，這正與現(xiàn)代法治對社會自治的重視與追求不謀而合。

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（二）宗族的社會自治功能

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宗族成為傳統(tǒng)中國最為重要的基層社會單位有著深厚的歷史規(guī)定性，它是中國特定的國家形成方式下的產(chǎn)物。[32]因此，安土重遷的農(nóng)業(yè)文明的特點(diǎn)保證了氏族的穩(wěn)固，將氏族所重視的血緣關(guān)系延續(xù)到了后來的社會結(jié)構(gòu)中。

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是故與西方對比，中國國家之產(chǎn)生“并非以氏族組織的瓦解為代價”，它“保留原有的血緣關(guān)系，把氏族內(nèi)部的親屬關(guān)系直接轉(zhuǎn)化成政治國家的組織方式”。[33]

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尤其是西周，它在沿襲前朝將家族關(guān)系和政治關(guān)系結(jié)合之基礎(chǔ)上，進(jìn)一步推行嚴(yán)密的宗法制度。[34]在百家爭鳴的時代，“國家已脫去氏族的軀殼，并且按照地域的原則施行統(tǒng)治”，[35]但與此同時，氏族消失以后，“起而代之的為家長或族長”，[36]即家族。

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孔子所創(chuàng)立的儒學(xué)正是以家族倫理為核心。在孔子看來，只有家族率先穩(wěn)定，進(jìn)而社會才能和諧大同。后來，西漢儒學(xué)為了論證大一統(tǒng)帝國的正當(dāng)性，“把國看做是家的同構(gòu)放大?！蕶?quán)被視為父權(quán)的放大”，[37]從理論上正式完成了“家國同構(gòu)”的國家體制之建構(gòu)。

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因此在儒家“家國同構(gòu)”的理論框架下，國家不過是家族或宗族的放大，宗族是否穩(wěn)定直接關(guān)系到國家能否長治久安，故而宗族對地方事務(wù)的自我調(diào)節(jié)與管理邏輯上必然會得到統(tǒng)治者的默許。

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從孔子開始，儒家就尤為重視通過宗族來實(shí)現(xiàn)基層的社會自治。在當(dāng)時“禮崩樂壞”的年代，盡管國家的權(quán)力體系可以在較短的時間內(nèi)進(jìn)行重新組建，但社會秩序的構(gòu)建則需要一個長期的過程。

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以孔子為代表的儒家認(rèn)為，重建社會基層秩序最為有效的方法就在于維系以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的宗族的穩(wěn)定，作為社會最基本的組成單位及農(nóng)業(yè)社會群體，“宗族的基本作用就是把基層民眾組織起來，以進(jìn)行有效的基層治理”。[38]

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《論語·學(xué)而》記載有子曾說：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”

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實(shí)際上，這段話的主題思想就是在呼吁君子通過孝悌在社會中重建宗族秩序，“組織”社會，從而穩(wěn)定國家之基礎(chǔ)。

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實(shí)踐中，宗族處理社會問題、實(shí)現(xiàn)社會自治最重要的場所就是祠堂。

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“祠堂的建立，原是為祭祀，崇拜宗祖，感恩報(bào)本，然時過境遷，祠堂的功能，不復(fù)僅限于宗教方面，其他功能也漸漸附著產(chǎn)生。祠堂化作族人交際的場合，變?yōu)樽謇险蔚奈枧_；公眾意見由此產(chǎn)生，鄉(xiāng)規(guī)族訓(xùn)由此養(yǎng)成，族人無不以祠內(nèi)的教義信條奉為圭臬。

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簡言之，祠堂是宗族中宗教的、社會的、政治的和經(jīng)濟(jì)的中心，也就是整族整鄉(xiāng)的‘集合表象’?！盵39]在以宗族為社會基本單位的傳統(tǒng)中國，祠堂就是基層社會公共治理的中心，維系著社會的自治。

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祠堂的這種功能恰如哈貝馬斯筆下的社會“公共領(lǐng)域”。[40]祠堂是作為社會自治形成過程中的必經(jīng)階段而存在的一種制度性規(guī)范，甚至，它為傳統(tǒng)中國的統(tǒng)治秩序也提供了合法性根基。

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在帝制社會末期，“國權(quán)不下縣，縣下惟宗族，宗族皆自治，自治靠倫理，倫理造鄉(xiāng)紳”，[41]鄉(xiāng)紳開始成為維護(hù)儒家倫理的重要階層，宗族的權(quán)力開始以鄉(xiāng)紳治理的方式予以呈現(xiàn)出來，族權(quán)與紳權(quán)高度合一，鄉(xiāng)紳往往都是宗族首領(lǐng)。

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在宗族基礎(chǔ)上形成的鄉(xiāng)紳治理代表了一種來自社會的“對抗”國家權(quán)力的力量。[42]

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因而，作為國家權(quán)力與基層民眾進(jìn)行聯(lián)系的“橋梁”，廣大的宗族鄉(xiāng)紳承擔(dān)起了治理基層民眾的任務(wù)，既包括保護(hù)宗族，也包括教化當(dāng)?shù)孛癖?、維持地方經(jīng)濟(jì)發(fā)展以及在政治上進(jìn)行庇護(hù)，“其目的不是為了贏利，而是要保護(hù)社區(qū)利益”。[43]

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總之，宗族以及鄉(xiāng)紳在當(dāng)時的治安、教育以及社會救濟(jì)等公共事務(wù)方面發(fā)揮了不可替代的作用，“造成了當(dāng)時意義上的‘小政府，大社會’局面，客觀上對農(nóng)民有利；

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在國家賦役不堪重負(fù)或天下大亂時，鄉(xiāng)紳、宗法力量主導(dǎo)的自治自救活動既可避免社會的全面崩解，擔(dān)負(fù)起文明儲存器的功能，也可以為農(nóng)民提供一席避難之地”。[44]

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顯而易見，在儒家禮治的規(guī)范作用下，基層社會的治理主體是多元的，不僅包括政府，還有各類私人結(jié)構(gòu)以及社會個人，尤其是以宗族為代表的民間自治組織在傳統(tǒng)中國的基層社會發(fā)揮著組織化與秩序化的調(diào)節(jié)功能，實(shí)現(xiàn)了基層社會在國家制定法鞭長莫及情況下的良性運(yùn)轉(zhuǎn)。

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五、禮治的法治底蘊(yùn)與實(shí)踐優(yōu)勢

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毫無疑問，在社會治理層面，儒家禮治對民間自發(fā)形成的社會規(guī)則以及自治組織的重視彰顯著濃郁的社會自發(fā)演進(jìn)的氣質(zhì)，因此，禮治所代表的哲學(xué)理念正是被哈耶克稱之為“進(jìn)化論理性主義”的認(rèn)識觀。

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在這種哲學(xué)理論看來，人類的理性盡管無比重要但卻又極其有限，真理永遠(yuǎn)無法被人類所窮盡，任何人都沒有智識預(yù)先地制定出一套完美的制度，所以人們只能在實(shí)踐中逐步地了解社會發(fā)展規(guī)律，也只能依靠社會自發(fā)形成的“內(nèi)部規(guī)則”進(jìn)行社會建設(shè)。[45]

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儒家禮治所內(nèi)含的法治的社會面向底蘊(yùn)充分說明，在實(shí)踐的領(lǐng)域中，人類的謀劃無法涵蓋法治的方方面面，法治框架無法被人為地預(yù)先創(chuàng)制出來，法家那種試圖通過一整套刑罰制度便可畢其功于一役、實(shí)現(xiàn)社會有效治理的做法注定難以奏效。

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法治根源于社會大眾的自然需求，任何事關(guān)法治的智識與經(jīng)驗(yàn)，都需要人們在長期不斷的法治建設(shè)過程中積累而來。是故，法治的實(shí)現(xiàn)不能依靠或不能僅僅依靠上層統(tǒng)治者的刻意建構(gòu)，社會的自發(fā)演進(jìn)也具有舉足輕重的作用。

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在傳統(tǒng)儒家禮治之下，統(tǒng)治者不能也無意在基層社會構(gòu)建一套如同國家立法一般的規(guī)則制度，基層社會自發(fā)形成并經(jīng)過儒家化的各類民間規(guī)范完全可以在一定時期內(nèi)實(shí)現(xiàn)著鄉(xiāng)村社會的自覺發(fā)展，并隨著社會新興情況的發(fā)生而在自我變革后再次規(guī)范基層社會的自治秩序。

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進(jìn)化論理性主義認(rèn)識觀的實(shí)踐優(yōu)勢就在于，在其規(guī)范指導(dǎo)下的法治發(fā)展事業(yè)得以時刻對變動不居的社會做出及時有效的反應(yīng)，并因依托于廣大社會成員普遍參與的特質(zhì)而獲得最為堅(jiān)實(shí)的社會力量，避免由于過分仰仗制度設(shè)計(jì)而導(dǎo)致法治建設(shè)同社會實(shí)際脫節(jié)的局面之發(fā)生。

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然而自清末以來，為了在最短的時間內(nèi)實(shí)現(xiàn)民族獨(dú)立與國家富強(qiáng)，“變法”成為了歷屆政府最為青睞的社會發(fā)展模式。“變法”模式的背后是全民性的迫切心態(tài)，其實(shí)踐路徑主要體現(xiàn)為建構(gòu)一整套法律制度并配合以相應(yīng)的社會運(yùn)動。[46]

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從政治哲學(xué)的角度來看，上述這種與儒家禮治重視社會自發(fā)演進(jìn)秩序的特質(zhì)相反的社會治理模式代表了被哈耶克稱之為“建構(gòu)唯理主義”的認(rèn)識論。

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（哈耶克）

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在這種思維模式下，人類的理性力量得到了充分的肯定與推崇，該種認(rèn)識論堅(jiān)信人類憑借自身的智識與理性便能夠建構(gòu)出一套完全符合社會發(fā)展進(jìn)程的治理框架。[47]

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1949年以后，尤其是改革開放以來，我國的法治發(fā)展模式被總結(jié)為政府推進(jìn)型法治模式，這一模式正體現(xiàn)了建構(gòu)唯理主義認(rèn)識論的特質(zhì)。

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當(dāng)然，政府推進(jìn)型法治發(fā)展模式在短期內(nèi)確實(shí)完善了我國的法律制度，構(gòu)建了公民權(quán)利保障的基本框架，其歷史意義有目共睹。

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只是說，在這一過程中，頂層設(shè)計(jì)者以及社會成員都忽視了社會力量對于法治建設(shè)的參與功能，這“恰恰是與現(xiàn)代法治本身要求的回應(yīng)社會、秩序內(nèi)生于社會、規(guī)制社會也規(guī)制國家權(quán)力的行使、維護(hù)社會長期穩(wěn)定難以兼容和兩全的”，[48]從而導(dǎo)致實(shí)踐中出現(xiàn)了一些法治困境：

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首先，政府推進(jìn)型法治催發(fā)了立法中心主義。法律固然是法治國家的基礎(chǔ)規(guī)范，然而正如上文所述，僅重視國家立法而忽視民間社會規(guī)則絕不是法治的應(yīng)有之意；

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同時，規(guī)范意義上的“法治”這一概念也并非單純的指制度性規(guī)則的存在，但對立法的過于迷信則產(chǎn)生了現(xiàn)實(shí)中的立法膨脹現(xiàn)象，甚至部分人直接將立法等同為了法治，這就導(dǎo)致了過去國家對司法和執(zhí)法規(guī)范性的忽視，也導(dǎo)致了法律同社會現(xiàn)實(shí)的部分脫節(jié)。

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其次，政府推進(jìn)型法治也易過分放大法治的工具價值。在形式上，不恰當(dāng)?shù)姆ㄖ涡麄鞣绞?，無疑將具有濃厚價值指向的法治庸俗化、形式化、工具化了；

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在內(nèi)容上，在政府推進(jìn)型法治的建設(shè)進(jìn)程中，社會大眾往往被反復(fù)告知守法的重要性以及違法的惡劣后果。

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形式上與內(nèi)容上的宣傳偏頗無疑導(dǎo)致政府推進(jìn)型法治落入了法律工具主義的境地，甚至使得法治異化為了公權(quán)力依法治理的工具。

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最后，政府推進(jìn)型法治也潛在著引發(fā)“法治悖論”的危險(xiǎn)，即一方面法治的目標(biāo)在于遏制國家公權(quán)力，但另一方面政府推進(jìn)型法治卻在潛移默化中擴(kuò)大了國家公權(quán)力。

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而法治則要求任何社會問題都得以在程序化、制度化的框架內(nèi)通過相對透明的、穩(wěn)定的以及可預(yù)期的方式來解決，程序正義是法治的鮮明表征。所以，建構(gòu)唯理主義認(rèn)識論主導(dǎo)下的政府推進(jìn)型法治忽視了社會成員對國家法治事業(yè)的積極參與，不當(dāng)?shù)剡^分放大了法治的工具屬性。[49]

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儒家禮治所體現(xiàn)的公天下的共治模式自然就呈現(xiàn)出了鮮明的實(shí)踐優(yōu)勢。[50]

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“儒學(xué)不是西方意義的宗教，也不是典型意義的哲學(xué)，毋寧說乃是一種內(nèi)涵超越精神、注重人文化成的文教，表現(xiàn)出高度的中庸和公共性格。在與政治權(quán)力的關(guān)系上，儒家發(fā)展出特有的二元權(quán)威格局?！盵51]

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在這種二元權(quán)威格局下，國家法典與民間規(guī)則共同維系著社會的穩(wěn)定與發(fā)展。

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儒家從未否認(rèn)過國家制定法的重要性，只是儒家更注重通過基層社會自發(fā)形成的道德、習(xí)慣以及風(fēng)俗規(guī)制著社會成員的行為，實(shí)現(xiàn)基層社會的良性運(yùn)轉(zhuǎn)與高度自治，這是儒家眼中社會優(yōu)良秩序的根基，亦是精英與民眾之間的共識、默契、合作與制衡。儒家禮治下的共治模式所呈現(xiàn)出的多元、包容、制衡、妥協(xié)的公共價值，正是現(xiàn)代治理的核心理念。

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儒家禮治對社會自發(fā)演進(jìn)秩序的推崇啟示我們，在法治的建設(shè)進(jìn)程中，人為的制度構(gòu)建固然重要，但法治畢竟是一項(xiàng)系統(tǒng)的龐大工程，缺乏社會參與的法治建設(shè)注定無法全面實(shí)現(xiàn)法治的宏偉愿景。

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法治生發(fā)于社會，法治終究是為了滿足廣大社會成員的利益而存在的，單純依賴于建構(gòu)唯理主義的法治實(shí)踐路徑只會與法治的要義漸行漸遠(yuǎn)。

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很顯然，執(zhí)政黨已經(jīng)意識到了法治的社會面向問題，中共十八屆四中全會《決定》就明確指出要“發(fā)揮市民公約、鄉(xiāng)規(guī)民約、行業(yè)規(guī)章、團(tuán)體章程等社會規(guī)范在社會治理中的積極作用”；

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十八屆四中全會報(bào)告則指出要“支持各類社會主體自我約束、自我管理”、強(qiáng)化“行業(yè)自律，實(shí)行自我管理、自我服務(wù)、自我教育、自我監(jiān)督”。

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上述要求與儒家禮治的精髓不謀而合，分別鮮明地指向了法治社會面向中的制度要素與主體要素。

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六、結(jié)語

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對于百年來的中國而言，“現(xiàn)代化”無疑是一個極其可欲的目標(biāo)，但現(xiàn)代化決不意味著同傳統(tǒng)的徹底割裂，同傳統(tǒng)徹底作別的現(xiàn)代化必然會在社會發(fā)展進(jìn)程中失去牢固的社會根基。

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具體到法治實(shí)踐的領(lǐng)域中，對民間自發(fā)形成的社會規(guī)則的忽視卻使得今天的司法不僅是維護(hù)正義的最后一道防線，它也同時變?yōu)榱说谝坏婪谰€，這無疑極大地增加了法治建設(shè)的成本；

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再如，將法治發(fā)展的動力完全寄托于公權(quán)力身上的實(shí)踐也導(dǎo)致了超乎設(shè)想的不利后果。[52]

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在諸多群體性事件發(fā)生后，本欲出面解決問題的政府卻發(fā)現(xiàn)其面對的是一個個分散化、原子化的個人，并沒有一個能夠整合群體利益訴求的社會組織與政府進(jìn)行溝通商談，這無疑既降低了政府的行政效率，也損害了社會成員的切身利益。

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更值得注意的是，當(dāng)下中國的法治建設(shè)自產(chǎn)生伊始便與“社會主義”緊密結(jié)合在了一起，這種“主義法治”并不是“社會主義”與“法治”的隨意拼湊，“社會主義法治”有其特定的規(guī)范性內(nèi)涵，即該種法治更加注重法治的社會之維，注重吸收社會力量，尊重民間自發(fā)形成的規(guī)則以及依賴社會各類組織的自治性與自主性。

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毫無疑問，儒家禮治的思想及其實(shí)踐為我們尋求法治的社會面向提供了現(xiàn)實(shí)的理論指導(dǎo)——社會自身生發(fā)出的規(guī)則，包括社會中持續(xù)存在的優(yōu)秀傳統(tǒng)，它們更具社會屬性，更貼近普羅大眾的直接利益訴求；

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（今天的鄉(xiāng)規(guī)民約）

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而社會中的自治組織又在國家公權(quán)力的維度以外，通過社會的維度實(shí)現(xiàn)著私人社會的自我滿足。

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總之，儒家禮治下的民間規(guī)則與宗族自治充分彰顯了法治的社會面向底蘊(yùn)，禮治所依賴的進(jìn)化論理性主義發(fā)展道路也為單純依靠公權(quán)力進(jìn)行法治建設(shè)的實(shí)踐模式提供了相得益彰的互補(bǔ)路徑。

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盡管傳統(tǒng)儒家禮治所推崇的社會規(guī)則與自治組織在形式上與現(xiàn)代法治的要求存有區(qū)別，但“理論是灰色的，而生命之樹常青”，傳統(tǒng)文化的再次運(yùn)用必然要經(jīng)歷理論現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)變過程。

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當(dāng)下中國的法治建設(shè)應(yīng)當(dāng)重新汲取儒家禮治的價值理念，并以執(zhí)政黨提出“法治社會”的建設(shè)為契機(jī)，重塑中國法治的社會面向，“為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。

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注釋：
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[①]公丕祥主編：《法理學(xué)》，復(fù)旦大學(xué)出版社2010年版，第406頁。
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[②]洛克：《政府論》下冊，瞿菊農(nóng)、葉啟芳譯，商務(wù)印書館1964年版，第92頁。
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[③]張君勱：《中西印哲學(xué)文集》下冊，臺北臺灣學(xué)生書局1981年版，第882頁。
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[④]參見費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京大學(xué)出版社2012年版，第86頁。
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[⑤]任峰、顧家寧編：《儒家與憲政論文集》，中央編譯出版社2015年版，第17頁。
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[⑥]梁治平：《法治：社會轉(zhuǎn)型時期的制度建構(gòu)——對中國法律現(xiàn)代化運(yùn)動的一個內(nèi)在觀察》，梁治平編：《法治在中國：制度、話語與實(shí)踐》，中國政法大學(xué)出版社2002年版，第88頁。
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[⑦]張文顯：《法學(xué)基本范疇研究》，中國政法大學(xué)出版社1993年版，第125頁。
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[⑧]《馬克思恩格斯全集》第6卷，人民出版社1961年版，第291-292頁。
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[⑨]姚建宗：《法理學(xué)：一般法律科學(xué)》，中國政法大學(xué)出版社2006年版，第388頁。
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[⑩]龔?fù)⑻⒊Ｎ娜A：《政社互動：社會治理的新模式》，《江海學(xué)刊》2015年第6期。
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[11]郭道暉：《法治新思維：法治中國與法治社會》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2014年第6期。
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[12]陳金釗、宋保振：《法治國家、法治政府與法治社會的意義闡釋——以法治為修辭改變思維方式》，《社會科學(xué)研究》2015年第5期。
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[13]Lon L.Fuller.The Morality of Law.New Haven:Yale University Press,1969,p.106.
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[14]參見馬伯良：《唐律與后世的律：連續(xù)性的根基》，高道蘊(yùn)等主編：《美國學(xué)者論中國法律傳統(tǒng)》，中國政法大學(xué)出版社1994年版，第259頁。
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[15]費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京大學(xué)出版社2012年版，第84頁。
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[16][德]馬克斯·韋伯：《社會學(xué)的基本概念》，胡景北譯，上海人民出版社2005年版，第81頁。
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[17]公丕祥主編：《法理學(xué)》，復(fù)旦大學(xué)出版社2010年版，第29頁。
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[18]《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第121-122頁。
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[19]龐正：《代議制立法的有限性及其補(bǔ)正——兼論第三部門的立法參與功能》，《社會科學(xué)》2008年第2期。
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[20]凱爾森：《法與國家的一般理論》，沈宗靈譯，中國大百科全書出版社1996年版，第286頁。
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[21]參見董磊明等：《結(jié)構(gòu)混亂與迎法下鄉(xiāng)——河南宋村法律實(shí)踐的解讀》，《中國社會科學(xué)》2008年第5期。
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[22]姚中秋：《給法治以恰當(dāng)位置——儒家之法治觀》，《原道》2016年第1期。
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[23]姚中秋：《國史綱目》，海南出版社2013年版，第89頁。
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[24]錢大群：《唐律與唐代法制考辨》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版，第29頁。
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[25]參見哈特：《法律的概念》，許家馨、李冠宜譯，法律出版社2011年版，第89頁。
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[26]姚中秋：《重新發(fā)現(xiàn)儒家》，湖南人民出版社2012年版，第37頁。
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[27]參見顧準(zhǔn)：《顧準(zhǔn)文集》，貴州人民出版社1994年版，第399-401頁。
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[28]周永坤：《法理學(xué)：全球視野》，法律出版社2010年版，第455頁。
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[29]蘇力：《變法，法治建設(shè)及其本土資源》，《中外法學(xué)》1995年第5期。
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[30]劉旭東、龐正：《“法治社會”命題的理論澄清》，《甘肅政法學(xué)院學(xué)報(bào)》2017年第4期。
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[31]任峰、顧家寧編：《儒家與憲政論文集》，中央編譯出版社2015年版，第71頁。
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[32]李澤厚：《探尋語碎》，上海文藝出版社2000年版，第237頁。
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[33]梁治平：《尋求自然秩序中的和諧——中國傳統(tǒng)法律文化研究》，商務(wù)印書館2013年版，第16頁。
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[34]秦龍、楊金保：《從“共同體”視角看中國傳統(tǒng)社會的血緣宗法性特征》，《福建論壇（人文社會科學(xué)版）》2009年第2期。
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[35]梁治平：《尋求自然秩序中的和諧——中國傳統(tǒng)法律文化研究》，商務(wù)印書館2013年版，第17頁。
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[36]瞿同祖：《中國法律與中國社會》，中華書局2003年版，第23頁。
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[37]金觀濤、劉青峰：《中國思想史十講》，法律出版社2015年版，第58頁。
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[38]姚中秋：《重新發(fā)現(xiàn)儒家》，湖南人民出版社2012年版，第52頁。
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[39]林耀華：《義序的宗族研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年版，第28頁。
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[40]哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，學(xué)林出版社1999年版，第17頁。
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[41]秦暉：《傳統(tǒng)中華帝國的鄉(xiāng)村基層控制》，《中國鄉(xiāng)村研究》第2輯，商務(wù)印書館2005年版。
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[42]徐祖瀾：《鄉(xiāng)紳之治與國家權(quán)力——以明清時期中國鄉(xiāng)村社會為背景》，《法學(xué)家》2010年第6期。
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[43]杜贊奇：《文化、權(quán)力與國家：1900-1942年的華北農(nóng)村》，王福明譯，江蘇人民出版社1996年版，第37頁。
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[44]張哲：《對傳統(tǒng)社會宗族、鄉(xiāng)紳歷史地位的再認(rèn)識》，《湖北行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2002年第4期。
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[45]參見弗里德利?！ゑT·哈耶克：《法律、立法與自由》第1卷，鄧正來等譯，中國大百科全書出版社2000年版，第152-196頁。
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[46]蘇力：《二十世紀(jì)中國的現(xiàn)代化和法治》，《法學(xué)研究》1998年第1期。
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[47]龐正：《法治秩序的社會之維》，《法律科學(xué)（西北政法大學(xué)學(xué)報(bào)）》2016年第1期。
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[48]蘇力：《二十世紀(jì)中國的現(xiàn)代化和法治》，《法學(xué)研究》1998年第1期。
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[49]參見馬長山：《中國法治進(jìn)路的根本面相與社會根基》，《法律科學(xué)》2003年第6期。
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[50]]這當(dāng)然不是在否認(rèn)建構(gòu)唯理主義認(rèn)識論的法治實(shí)踐功能，毋寧說，在法律制度已然較為健全的今天，進(jìn)化論理性主義認(rèn)識論的法治實(shí)踐路徑顯得更為必要。
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[51]任峰：《儒家憲政的傳統(tǒng)與展望》，《天府新論》2013年第4期。
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[52]陸幸福：《邁向法治主義》，法律出版社2014年版，第125頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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