立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

邁向「多元他者」的一個(gè)可能：論「覺(jué)性」與「信靠」

——從《論語(yǔ)》與《圣經(jīng)》的對(duì)讀說(shuō)起

作者：林安梧

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2019年6期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥臘月廿四日庚申

??????????耶穌2020年1月18日

?

論文提要：

?

本論文旨在經(jīng)由沈清松先生這些年來(lái)所提「多元他者」這一重要哲學(xué)語(yǔ)匯，去反思儒教與基督宗教的根本論題，并且試圖經(jīng)由「慷慨」與「外推」等方法展開(kāi)論述。起先，我們將試圖指出儒教之為「覺(jué)性」的宗教，而基督宗教之為「信靠」的宗教，其義何在、異同何在。再者，我們將經(jīng)由石衡潭博士《論語(yǔ)》《圣經(jīng)》對(duì)讀所引發(fā)的爭(zhēng)議，重新審視其意義及其限制，進(jìn)一步闡述其慷慨給予及外推的可能。

?

經(jīng)由慷慨無(wú)私的贈(zèng)予，及實(shí)踐的外推、語(yǔ)言的外推，進(jìn)而達(dá)到更深層的本體之外推的可能。我們將發(fā)現(xiàn)覺(jué)性必本于信靠，信靠必本于覺(jué)性，「覺(jué)性」與「信靠」并不是敵對(duì)的兩端，雖有區(qū)別但卻可以融通；而這將指向廿一世紀(jì)深層的文明交談與宗教對(duì)話之可能與必要。

?

關(guān)鍵字詞：多元、他者、外推、慷慨、覺(jué)性、信靠、文明交談、宗教對(duì)話

?

一、問(wèn)題的緣起：

?

早在一九七零年代中，我參加鵝湖學(xué)圈時(shí)，就聽(tīng)聞到了沈清松這傳奇的名字。印象較為深刻些的第一次接觸，應(yīng)該是在一九八零年，那時(shí)劉君祖、呂學(xué)海、羅財(cái)榮與我籌組「夏學(xué)會(huì)」，我們請(qǐng)了剛從比利時(shí)回國(guó)的年輕博士沈清松來(lái)會(huì)講論，講的應(yīng)該與科學(xué)哲學(xué)相關(guān)，而又涉及于文化哲學(xué)、對(duì)比哲學(xué)等等，講后討論時(shí)間拉得蠻長(zhǎng)的。地點(diǎn)就在君祖兄所開(kāi)的星宿海書(shū)房，一連談了兩場(chǎng)，我直覺(jué)沈兄的學(xué)問(wèn)極為淵博，心靈極為開(kāi)放，性格極為謙和，質(zhì)地極為寬厚。

?

年輕的我，覺(jué)得雖然他只大我?guī)讱q，但他似乎比我輩心平氣和得多了。有云「精神到處文章老，學(xué)問(wèn)深時(shí)意氣平」，老沈果真是意氣平，我當(dāng)時(shí)對(duì)他的意氣平，時(shí)而敬佩，卻又有些擔(dān)憂。這擔(dān)憂就是牟先生所說(shuō)「受用太早」的說(shuō)法。老沈嚴(yán)格的說(shuō)，應(yīng)該是我們的老師輩，只因他大我們沒(méi)幾歲，相處久了親切，于是有的就呼他「老沈」，他卻也是從容而自在的應(yīng)答著。我一般稱呼他為「沈老師」，他則呼我為「安梧」，有時(shí)還客氣的呼我「安梧兄」。我沒(méi)上過(guò)他的課，但我聽(tīng)過(guò)他許多次的講座，他講的詮釋學(xué)，他提倡的多元他者、對(duì)比、外推對(duì)我?guī)椭艽蟆?o:p>

?

后來(lái)，除了夏學(xué)會(huì)的論學(xué)以外，八零年代末期，我逐漸參加了更多的學(xué)術(shù)會(huì)議，因而在其他學(xué)術(shù)會(huì)議的場(chǎng)合，遇見(jiàn)沈先生的時(shí)間更多了。記憶中，有次在國(guó)家圖書(shū)館，參加了一個(gè)較屬于內(nèi)部型的重要會(huì)議，我將已經(jīng)出版的《存有、意識(shí)與實(shí)踐》一書(shū)，送給了沈清松兄，他看著封面，笑著說(shuō)「存有」、「意識(shí)」與「實(shí)踐」，那就都將哲學(xué)的主要議題都包蘊(yùn)在內(nèi)了，我點(diǎn)了點(diǎn)頭。一九九六年，我到南華大學(xué)創(chuàng)辦哲學(xué)研究所，特別邀請(qǐng)沈清松教授去做講座，連講了兩個(gè)題目，也是有關(guān)文化哲學(xué)與對(duì)比哲學(xué)方面的，順道我親自駕車，護(hù)送他返鄉(xiāng)到斗南去踅了一趟。說(shuō)了很多有趣的故事，特別是他的信仰之來(lái)歷，讓我直呼有趣，真乃天意也。

?

前幾年，我在慈濟(jì)大學(xué)主持宗教與人文研究所，特別央求沈清松兄回臺(tái)之便（他當(dāng)時(shí)已在加拿大多倫多大學(xué)任講座教授多年），為我們做了一次講座，講題是「跨文化哲學(xué)與中西經(jīng)典詮釋」（應(yīng)該是在二零一一年）。對(duì)我們跨文化研究、跨宗教研究，以及中西文明互鑒，經(jīng)典詮釋如何融通的問(wèn)題，多所闡發(fā)。我與沈老師很多想法是極為接近的，后來(lái)我在山東大學(xué)做訪問(wèn)學(xué)者時(shí)，做了一連串講座，結(jié)集出版了《儒道佛三家思想與廿一世紀(jì)人類文明》。記得在李彥儀博士的婚宴上，我與沈清松兄說(shuō)了這事，想說(shuō)二零一九年，他返臺(tái)常駐，又可以恢復(fù)以前夏學(xué)會(huì)論學(xué)的日子，我這本書(shū)正可請(qǐng)他好好批導(dǎo)一下。孰料二零一八年十一月十四日，他遽然而逝，蒙主寵召，去了天國(guó)。何其遺憾也耶！我當(dāng)時(shí)在大陸講學(xué)，做了一副嵌名挽聯(lián)，并吩咐了彥儀，以元亨書(shū)院的名義志唁吊念。聯(lián)曰：

?

「清啟元神，干知大始，匯東西九千里對(duì)比為統(tǒng)，松生本心，坤作成物，通古今參萬(wàn)歲和合成純?！?o:p>

?

顯然的，我用了《易經(jīng)》、老子、莊子，以及孟子的典故，重點(diǎn)是要提撕出他的對(duì)比、外推及詮釋學(xué)的視域融通等等。

?

二、沈清松的學(xué)術(shù)志業(yè)：對(duì)比、外推、多元他者、視域融合

?

依據(jù)周明泉博士所作之〈慷慨外推、邁向多元他者的沈清松教授〉之所述，沈清松經(jīng)由跨文化與跨學(xué)科的研究，以「和諧外推」的「可普遍性」作為原則，強(qiáng)調(diào)要「慷慨地」邁向「多元他者」，這樣一來(lái)，就辯證性地開(kāi)展了「自我」與「他者」之間，從「有限」到「無(wú)限」，從「特殊」到「普遍」的存有關(guān)系。

?

沈清松使得當(dāng)代中華新士林哲學(xué)有著一個(gè)重大的「關(guān)系存有的轉(zhuǎn)向」，他擺脫了主體哲學(xué)的窠臼，邁向多元的他者，從而強(qiáng)調(diào)在「自我」與「他者」之間的「關(guān)系」意識(shí)之「先在性」與「優(yōu)先性」。當(dāng)然，如何使得天主教中所說(shuō)天主的「圣愛(ài)」（應(yīng)該是神愛(ài)），與儒家的「仁愛(ài)」、道家的「慈」與佛家的「慈悲」能夠經(jīng)由文化交流或宗教性交談，具體落實(shí)其本土化或在地化。進(jìn)一步，要使得華人的現(xiàn)代性自我得以擺脫工具理性的宰制，以及處境牢籠或社會(huì)系統(tǒng)的制約與束縛，使其得以重新進(jìn)入嶄新的「愛(ài)的關(guān)系存續(xù)脈絡(luò)」之中，進(jìn)而肯認(rèn)「超越性終極他者」以及「多元他者」的「他在性」，重新尋獲自我的根源、自我重新認(rèn)識(shí)、自我形塑、自我認(rèn)同與自我實(shí)現(xiàn)，這果真是一在華的當(dāng)?shù)卣Z(yǔ)系化所應(yīng)該勠力關(guān)注的問(wèn)題。

?

依周明泉所論，沈清松有三項(xiàng)未完成的學(xué)術(shù)志業(yè)，一是：如何繼續(xù)以對(duì)比哲學(xué)的方法重構(gòu)與縫合中華現(xiàn)代性的概念。二是：如其所示現(xiàn)的「關(guān)系存有學(xué)」，在這基礎(chǔ)之上，融通天主教的哲學(xué)，重新建構(gòu)一嶄新的社會(huì)哲學(xué)的發(fā)展向度。三是：在全球化時(shí)代，面對(duì)多元他者，將慷慨外推、可普遍性等概念，應(yīng)用到跨學(xué)科、跨文化、跨宗教，乃至跨醫(yī)學(xué)的研究。

?

沈清松所說(shuō)的「多元他者」（many others）有別于拉崗（J.Lacan）、德勒茲（G.Deleuz）、雷味納（E.Levinas）、德悉達(dá)（J.Derrida）等人所謂他者（the Other）。這里隱含著「多元的視域融合」的概念。這與他早年詮釋學(xué)的哲學(xué)思考有密切的關(guān)系。多元之有別于二元，這是破解了兩橛觀的思考；連帶地，也破解了由此兩橛觀進(jìn)一步想要融通的互為主體性，或者說(shuō)，他是有進(jìn)于此互為主體性的思考?！付嘣摺?，由「他者」的概念進(jìn)一步而發(fā)展出來(lái)的，重點(diǎn)在于「多元」，這樣的多元隱含著對(duì)比融通的可能。

?

在邁向多元他者這樣的詮釋學(xué)的視域融合，必得經(jīng)由一對(duì)比的交談方法，「對(duì)比」并不等同于比較，比較似乎重在其差異性，并將這樣的差異性強(qiáng)調(diào)其本質(zhì)的分別，而對(duì)比一方面重視差異性，另方面則更重視在差異中如何達(dá)到統(tǒng)一，斷裂中如何連續(xù)，重視文化傳統(tǒng)的相遇與交談、對(duì)照與匯通，進(jìn)一步可以有綜合創(chuàng)新。

?

「對(duì)比」而「外推」（Verfremdung/Strangification）「外推」說(shuō)的是「走出自己，走向他者，走向別異」的活動(dòng)，沈清松將這樣的活動(dòng)擴(kuò)及于諸學(xué)科之間的整合，乃至文化與文化間的交流，進(jìn)一步他還延伸到精神治療等等層面。沈清松強(qiáng)調(diào)他所說(shuō)的外推（Verfremdung/Strangification），并不是自我與他者之間的外化與異化，而是要我們自己從自己重新反觀自身，審視自己如何與多元的他者產(chǎn)生互動(dòng)，做出更為全面的思考。這為的是讓自己能免除以理性主體中心主義的傾向，而能進(jìn)到他者的脈絡(luò)之中，與多元他者產(chǎn)生互鑒，就在這互鑒過(guò)程里而有可能因生命的照面而產(chǎn)生新的關(guān)系。他特別指出這并不同于“entfremden＂。因?yàn)閑ntfremden特別指涉自我與他者的關(guān)系已經(jīng)被異化或陌生化，這與他所說(shuō)的外推是迥不相侔的。

?

其實(shí)，起初我讀到沈清松所說(shuō)「外推」的理論時(shí)，我一方面很興奮地接受了，但對(duì)于「外推」的漢文翻譯，卻有著更多的擔(dān)心。因?yàn)?，「外推」在漢語(yǔ)的構(gòu)詞上，容易被理解成向外推擴(kuò)，而推之于外，他并不等同于內(nèi)外貫通。但沈清松用的這語(yǔ)匯「Verfremdung/Strangification」，當(dāng)然不同于內(nèi)外貫通，但卻不反對(duì)由本貫?zāi)?，由末返本，只是這里隱含著更多的多元、差異、個(gè)別的融通而已。這字譯成「外推」容易被表述其為外化的狀況，有騖外遺內(nèi)的誤解可能，為免于此，我倒以為若譯成「推擴(kuò)」可能是更為準(zhǔn)確的。

?

依沈清松所運(yùn)用的建構(gòu)實(shí)在論的方法論，「外推」就是在對(duì)比中，走出自我的封閉性、邁向多元他者，重視差異性、多元性，并在互動(dòng)中，能正視不同學(xué)科的差異，但又保留其融通的可能，對(duì)于諸多語(yǔ)言、價(jià)值，乃至習(xí)俗、文化之間，能夠展開(kāi)更多的交談與對(duì)話。在這樣的推擴(kuò)融通中，他經(jīng)由三個(gè)步驟來(lái)闡明：一是語(yǔ)言的外推，除此之外，還有實(shí)踐外推和本體外推。外推很重要的是在一語(yǔ)言的習(xí)取過(guò)程。語(yǔ)言習(xí)取(language appropriation)說(shuō)的是去學(xué)習(xí)其他文化和哲學(xué)傳統(tǒng)的話語(yǔ)論述，并且在這過(guò)程里，去學(xué)習(xí)到人生的經(jīng)驗(yàn)，在這生活世界中獲得更多的啟發(fā)，而這樣的啟發(fā)指向一活生生的意義世界。這世界是多元的、差異的、開(kāi)放的，但卻又是融通的。

?

依沈清松所論，建構(gòu)實(shí)在論區(qū)分了兩層存在，一者是實(shí)在本身（Reality Itself），另者則為建構(gòu)的實(shí)在（Constructed Reality）。所有的認(rèn)知活動(dòng)都通過(guò)語(yǔ)言來(lái)進(jìn)行，語(yǔ)言的論述當(dāng)然是有所分別的，但這不妨礙他們來(lái)接近實(shí)在。不同的學(xué)門(mén)，用自己的話語(yǔ)建構(gòu)了自己的微世界（micro-world），當(dāng)然也就會(huì)有不同的興趣、性好、趨向、研究路線。人們?nèi)魧⑦@些不同的理論、不同的科學(xué)、不同的語(yǔ)言所建構(gòu)的認(rèn)知活動(dòng)，通通加起來(lái)，便可以得到一個(gè)建構(gòu)的實(shí)在。所謂「建構(gòu)的實(shí)在」是「諸多微世界總合的結(jié)果」。當(dāng)然，這樣的論法里當(dāng)然也就必然要隱含著一個(gè)視域融合的詮釋學(xué)概念，而且必須預(yù)取著人們?cè)敢饪犊耐馔啤?o:p>

?

問(wèn)題是，人總會(huì)囿限在自己的趣向、自己的偏見(jiàn)里，特別是宗教的「圣言量」，「上帝說(shuō)」，人們一旦假借起來(lái)，那真是無(wú)法破解的。我每回聽(tīng)完沈清松的演講，或看完他的文章，我第一個(gè)念頭是：誰(shuí)能都像你這么清明而寬厚，博通而明達(dá)，若是這樣就容易了。問(wèn)題是，人總是在雜染中、在念頭里，業(yè)力深重，習(xí)氣難除，還有諸多意識(shí)形態(tài)的包袱，更嚴(yán)重的事還有神的指令，更有黨派勢(shì)力的裹脅，這些該怎么辦?似乎想起這些來(lái)，就會(huì)是無(wú)解。

?

三、關(guān)于對(duì)比、外推、融通的可能：從《論語(yǔ)》的基督神學(xué)解讀說(shuō)起

?

二零一一年夏天，我應(yīng)邀參加了波士頓的一次儒學(xué)與基督宗教的對(duì)話，后來(lái)讀到了石衡潭博士秉承著基督宗教視域的《論語(yǔ)》解讀。后來(lái)，又與謝文郁教授做過(guò)兩次的對(duì)談，深深感受到此中要好好交談，果真是極端不容易的，但也因?yàn)檫@不容易，我愿意說(shuō)那是很可貴的。我現(xiàn)在就想經(jīng)由石衡潭博士對(duì)于《論語(yǔ)》學(xué)而篇首章的解讀，他的文章是：〈如何成為君子?《論語(yǔ)·學(xué)而》１：1與圣經(jīng)的比較閱讀〉，來(lái)做一番分理的工作。在這分理的過(guò)程里，重新去映照沈清松所提出的對(duì)比、外推、多元他者、視域融合、建構(gòu)實(shí)在，又如何可能，限制又何在。在這過(guò)程里，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)，語(yǔ)言所涉及的權(quán)力、利益、性好、趣向，真是難以處理。不過(guò)，正因?yàn)殡y以處理，所以要好好處理。

?

《論語(yǔ)》〈學(xué)而第一〉：子曰：「學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」有關(guān)《論語(yǔ)》第一章的解讀，石衡潭是將他視之為「如何成為君子?」我想這樣的理解算是進(jìn)了門(mén)了。他博采眾家之說(shuō)，大體也寬和允當(dāng)，但有趣的是，往往做出的總判斷，總有出人意表者。其實(shí)，也不是如何的出人意表，而是萬(wàn)變不離其宗的歸返到基督宗教的原來(lái)教義里。

?

像第一節(jié)，他論道「學(xué)而時(shí)習(xí)之」，雖也論了「效也」「覺(jué)也」，但最精采的是他引用了利瑪竇的《天主實(shí)義》，利瑪竇設(shè)問(wèn)自答說(shuō)：

?

“445.中士曰：吾中州士，古者學(xué)圣教而為圣。今久非見(jiàn)圣人，則竊疑今之學(xué)，非圣人之學(xué)。茲愿詳示學(xué)術(shù)。

?

446.西士曰：嘗竊視群書(shū)，論學(xué)各具己私。若已測(cè)悟公學(xué)，吾何不聽(tīng)命，而復(fù)有稱述西庠學(xué)乎？顧取舍之在子耳。夫?qū)W之謂，非但專效先覺(jué)行動(dòng)語(yǔ)錄謂之學(xué)，亦有自己領(lǐng)悟之學(xué)；有視察天地萬(wàn)物而推習(xí)人事之學(xué)。故曰智者不患乏書(shū)冊(cè)、無(wú)傳師，天地萬(wàn)物盡我?guī)煛⒈M我券也。

?

447.學(xué)之為字，其義廣矣，正邪、大小、利鈍均該焉。彼邪學(xué)固非子之所問(wèn)，其勢(shì)利及無(wú)益之習(xí)，君子不以營(yíng)心焉。吾所論學(xué)惟內(nèi)也，為己也，約之以一言，謂成己也。世之弊非無(wú)學(xué)也，是乃徒習(xí)夫甯無(wú)習(xí)之方，乃竟無(wú)補(bǔ)乎行。

?

448.吾儕本體之神，非徒為精貴，又為形之本主，故神修即形修，神成即形無(wú)不成矣。是以君子之本業(yè)特在于神，貴邦所謂無(wú)形之心也?！?o:p>

?

顯然的，這里的446、447，講得都還過(guò)得去，而且他還講了學(xué)無(wú)常師，天地萬(wàn)物盡我?guī)?，而且他還歸結(jié)了一下，「所論學(xué)惟內(nèi)也，為己也，約之以一言，謂成己也?！?，這果真極似儒學(xué)之言，他又總結(jié)的詰問(wèn)：「世之弊非無(wú)學(xué)也，是乃徒習(xí)夫甯無(wú)習(xí)之方，乃竟無(wú)補(bǔ)乎行」，這問(wèn)得可好?但話鋒一轉(zhuǎn)，他在448說(shuō)：「吾儕本體之神，非徒為精貴，又為形之本主，故神修即形修，神成即形無(wú)不成矣。是以君子之本業(yè)特在于神，貴邦所謂無(wú)形之心也?！惯@么一來(lái)，就把儒者之學(xué)與神學(xué)徹底掛在一起了，而且是本業(yè)「特在于神」，并把這「神」理解為「無(wú)形之心」。我們要問(wèn)的是這是一種適當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言習(xí)取，還是過(guò)度的格義，完全忽略了儒教的特質(zhì)。

?

石衡潭博士，依據(jù)此而進(jìn)一步地說(shuō)：「圣經(jīng)中，要人們所學(xué)的主要是關(guān)于神的知識(shí)，也就是對(duì)神的認(rèn)識(shí)，人最終的目標(biāo)也是真正認(rèn)識(shí)神，人要效法的是耶穌基督，要越來(lái)越像他。這才是真正的覺(jué)悟?！熬次芬腿A是知識(shí)的開(kāi)端；愚妄人藐視智慧和訓(xùn)誨?！保ā扼鹧浴?：7）“因?yàn)橐腿A賜人智慧，知識(shí)和聰明都由他口而出?！保ā扼鹧浴?：6）“敬畏耶和華是智慧的開(kāi)端，認(rèn)識(shí)至圣者便是聰明。”（《箴言》9：10）“認(rèn)識(shí)耶和華榮耀的知識(shí)，要充滿遍地，好像水充滿洋海一般。”（《哈巴谷書(shū)》2：14）“不但如此，我也將萬(wàn)事當(dāng)作有損的，因我以認(rèn)識(shí)我主基督耶穌為至寶。我為他已經(jīng)丟棄萬(wàn)事，看作糞土，為要得著基督，”（《腓立比書(shū)》3：8）」。這些說(shuō)法都對(duì)，但這說(shuō)的是基督教的神學(xué)，而不是儒教的圣賢學(xué)問(wèn)，或者君子之學(xué)。

?

這里牽涉到整個(gè)教相（宗教系統(tǒng)）的異同，我以為這是不能忽略的。

?

我一直認(rèn)為我們的宗教，中國(guó)的宗教，或者是儒教來(lái)講的話，是一個(gè)教化型的宗教，不是一個(gè)以信靠為主的宗教，它是一個(gè)以覺(jué)性做為修為的宗教，這是不同的的。或者說(shuō)，他是一個(gè)從人的角度去「聽(tīng)」的宗教，所謂「朝聞道，夕死可矣！」，他不是一個(gè)以上帝為主去「說(shuō)」的宗教。像《舊約?6?4創(chuàng)世紀(jì)》開(kāi)頭就說(shuō)：「上帝說(shuō)有光，就有了光，于是將它分成白晝和黑夜」。我們講的創(chuàng)世記，與他有很大的不同，我們不是說(shuō)超越的絕對(duì)的唯一的人格神，怎么去創(chuàng)造這個(gè)世界？我們講「大道泛兮，其可左右」，我們講「一陰一陽(yáng)之為道」，我們講的是一個(gè)「道的生發(fā)論」。

?

須知：人類文明發(fā)展的歷史，宗教是人類文明之「所產(chǎn)」，同時(shí)是人類文明之「能產(chǎn)」，所以這個(gè)所產(chǎn)的過(guò)程中，一定有它的地域性，一定有它的條件的限制，所以，也一定有它的特殊性。不過(guò)，特殊性，還是可以透露出它的一個(gè)普遍性，所以，在這樣的狀況之下，我們其實(shí)可以發(fā)現(xiàn)到，中國(guó)的宗教，跟中國(guó)的農(nóng)業(yè)的農(nóng)耕，還有中國(guó)的這個(gè)水利的灌溉，聚村而居，聚族而居，是有密切關(guān)系的，西方的宗教跟它游牧的狀態(tài)，商業(yè)的型態(tài)，以及其他種種，也就是那個(gè)共同體構(gòu)成的方式，也有密切的關(guān)系。

?

關(guān)《論語(yǔ)》第一章的解讀，我是這樣理解的。我做的白話翻譯是這樣的：

?

孔子說(shuō)：從師問(wèn)學(xué)，時(shí)時(shí)練習(xí)，豈不滿心愉悅呢﹖良朋佳友，志同道合，遠(yuǎn)方而來(lái)，豈不陶然稱樂(lè)呢﹖學(xué)德兼具，人所不知，無(wú)所慍怒，所謂君子，豈不如此呢﹖

?

我做了另外的〈說(shuō)解〉：

?

1.《論語(yǔ)》〈學(xué)而〉一篇，務(wù)本崇德，學(xué)而習(xí)之，習(xí)之而覺(jué)，覺(jué)之而悅也。志同道合，相與往來(lái)，契乎其道，是所樂(lè)也。確乎不拔，遯世無(wú)悶，不在人知，斯為君子。此章所述，可謂儒學(xué)之根本也。

?

2.本章首句，「學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎」，講明教育權(quán)、學(xué)習(xí)權(quán)之解放也。因其解放，故平民可以參與于宇宙造化之源，可以進(jìn)到文化價(jià)值之創(chuàng)造。如此愉悅，可以說(shuō)是一根源性的喜悅，道喜充滿，不可以已。

?

3.第二句，「有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎」，講明井田制度已然瓦解，游士階層漸興，人身自由權(quán)起現(xiàn)，相與往來(lái)，論學(xué)志道。如此之樂(lè)，生命身心，互樂(lè)共樂(lè)，交與為仁，其樂(lè)何如。

?

4.第三句，「人不知而不慍，不亦君子乎」，講明「君子」之人格，是一內(nèi)在自我完善的生長(zhǎng)，不是外在他人勢(shì)位的稱謂?！妇印贡緸樯鐣?huì)階層之概念，孔子做一旋干轉(zhuǎn)坤之轉(zhuǎn)化，從「在上位者」轉(zhuǎn)成「有德者」，轉(zhuǎn)成一「德行的位階」概念。德行位階是一自我完善之歷程，是內(nèi)在的、根源的，而不是外在的、末節(jié)的。

?

我想這樣的理解，是作為一個(gè)清楚而明白的儒學(xué)理解。儒教作為一個(gè)宗教，是一教化型的宗教，是一覺(jué)性之主體為主導(dǎo)的宗教。儒教他不是「因信稱義」的實(shí)踐向度之獲取，而是經(jīng)由「誠(chéng)敬中和」去獲取實(shí)踐向度的。換言之，「學(xué)而時(shí)習(xí)之」的學(xué)而習(xí)之，習(xí)之而覺(jué)，覺(jué)之而悅，這是內(nèi)在本體的喚醒，同時(shí)也是超越道體的彰顯。這是二而一的。這視角站穩(wěn)了，視域清楚了，明白了，也就自然而然有可能較為適切的理解了。

?

石衡潭博士說(shuō)：「圣經(jīng)也強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)與踐行之間的聯(lián)系，如同中國(guó)哲學(xué)中所說(shuō)的知行合一?！埂拔覀?nèi)糇袷厮恼]命，就曉得是認(rèn)識(shí)他。人若說(shuō)‘我認(rèn)識(shí)他’，卻不遵守他的誡命，便是說(shuō)謊話的，真理也不在他心里了?！保ā都s翰一書(shū)》2：3-4）“凡住在他里面的，就不犯罪；凡犯罪的，是未曾看見(jiàn)他，也未曾認(rèn)識(shí)他。”（《約翰一書(shū)》3：6）“親愛(ài)的弟兄啊，我們應(yīng)當(dāng)彼此相愛(ài)，因?yàn)閻?ài)是從神來(lái)的。凡有愛(ài)心的，都是由神而生，并且認(rèn)識(shí)神。沒(méi)有愛(ài)心的，就不認(rèn)識(shí)神，因?yàn)樯窬褪菒?ài)?！保ā都s翰一書(shū)》4：7-8）

?

這段話很有意思，很重要，但若沒(méi)深入陽(yáng)明心學(xué)，可能就順著講下來(lái)，而讓陽(yáng)明心學(xué)沒(méi)得好說(shuō)了。因?yàn)殛?yáng)明心學(xué)所說(shuō)的「知行合一」與這里所說(shuō)的「知識(shí)與踐行」的關(guān)系，的確是可以有所論的，但不是這般論法。因?yàn)檫@里所說(shuō)，基督宗教的「知識(shí)」，重點(diǎn)在于對(duì)于神的認(rèn)識(shí)，而陽(yáng)明心學(xué)所說(shuō)的「知」是良知，而良知是心之本體?！钢泻弦弧拐f(shuō)的是「知是行之始，行是知之成」；「知是行的主意，行是知的功夫」，知行合一并不是一般所以為的先有了知識(shí)，要趕快去踐行，而是要「致良知于事事物物之上」，要正其不正，使歸于正。這可以理解成儒教之作為一覺(jué)性的宗教的極致發(fā)展。陽(yáng)明說(shuō)的是「萬(wàn)化根源總在心」，「良知是造化的精靈」，這與基督宗教所說(shuō)的「“凡住在他里面的，就不犯罪；凡犯罪的，是未曾看見(jiàn)他，也未曾認(rèn)識(shí)他?！保ā都s翰一書(shū)》3：6）“親愛(ài)的弟兄啊，我們應(yīng)當(dāng)彼此相愛(ài)，因?yàn)閻?ài)是從神來(lái)的。凡有愛(ài)心的，都是由神而生，并且認(rèn)識(shí)神。沒(méi)有愛(ài)心的，就不認(rèn)識(shí)神，因?yàn)樯窬褪菒?ài)?！保ā都s翰一書(shū)》4：7-8）」剛好形成一強(qiáng)烈的對(duì)比。

?

儒家強(qiáng)調(diào)的性善說(shuō)是從人的覺(jué)性之主體說(shuō)起，是對(duì)于「仁」的點(diǎn)示，這說(shuō)的是人內(nèi)在本體的愛(ài)能的生長(zhǎng)、育養(yǎng)與擴(kuò)充。他重在人對(duì)于天地萬(wàn)物的「參贊」，參者，參與，贊者，助成也，這說(shuō)的是人對(duì)于天地的參與助成?；蛘哂谩负秃稀谷フf(shuō)。說(shuō)到極致，我們要說(shuō)「大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇」。或者，如《中庸》所說(shuō)「致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉！」「中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也」。

?

基督宗教的「原罪說(shuō)」與儒家的「性善說(shuō)」，原罪要救贖，性善要育養(yǎng)，他們剛好形成一巨大的對(duì)比，我以為這是宗教對(duì)比的好資源。應(yīng)該就此深入討論，并對(duì)比去尋求他的融通可能。經(jīng)由交談，尋求兩造之間的可連結(jié)點(diǎn)，可討論點(diǎn)，可柔化點(diǎn)，讓我們彼此習(xí)取對(duì)方的語(yǔ)言。用沈清松的話來(lái)說(shuō)，我們習(xí)取了對(duì)方的語(yǔ)言，我們才可能真正展開(kāi)語(yǔ)言的外推活動(dòng)，進(jìn)一步再由語(yǔ)言的外推進(jìn)到實(shí)踐的外推，終而可以有本體的外推。

?

明顯地，若沒(méi)有習(xí)取對(duì)方的語(yǔ)言，那你所做的「外推」，不管是語(yǔ)言的外推、實(shí)踐的外推，還是本體的外推都好，這極可能是一種話語(yǔ)強(qiáng)推，甚至說(shuō)是話語(yǔ)強(qiáng)暴，由這樣來(lái)的強(qiáng)推的宰制，這將使得原先的脈絡(luò)被你摧毀了，而沒(méi)辦法如其自己，正視自己之作為自己本身的生長(zhǎng)。這便是話語(yǔ)霸權(quán)，脅持著這樣的霸權(quán)，后頭若是政治，那是政治的話語(yǔ)霸權(quán)，若是宗教，那是宗教的話語(yǔ)霸權(quán)。這是不利于宗教交談的。

?

利瑪竇的《天主實(shí)義》那段「吾儕本體之神，非徒為精貴，又為形之本主，故神修即形修，神成即形無(wú)不成矣。是以君子之本業(yè)特在于神，貴邦所謂無(wú)形之心也。」我是能欣賞的，盡管他講得不到位，講的甚至大錯(cuò)，但他卻已經(jīng)拋出了些可能向度。我們不能就以這個(gè)作為立論的結(jié)語(yǔ)，也不能以此作為立論的前提，而應(yīng)該以這個(gè)做為交談、討論的談資，當(dāng)我們要外推時(shí)，應(yīng)該先「致虛」「守靜」，讓天地萬(wàn)物，如其自然的生長(zhǎng)著，這樣我們才可能真正去接近他的存在樣況，才能豁醒他的生命場(chǎng)域，以及緊密關(guān)聯(lián)的生活世界。唯有如此，才可能真正正視到多元他者，才能有如其本然地話語(yǔ)習(xí)取，如此也才可能有適當(dāng)?shù)脑捳Z(yǔ)外推，才可能達(dá)到視域的融合。

?

四、正視「多元他者」下的「儒教」與「基督宗教」

?

從宗教史的角度，大概可以看到，宗教其實(shí)跟權(quán)威的確認(rèn)，權(quán)力的獨(dú)占，神祇的安排，儀式的制定，是有密切關(guān)系的。顯然的，東西對(duì)比的話，西方重視的是話語(yǔ)，「言說(shuō)的論定」是優(yōu)先的。對(duì)我們來(lái)說(shuō)，話語(yǔ)是第二義的，第一義則是存在本身。我們強(qiáng)調(diào)要回到「存在自身」。有關(guān)話語(yǔ)、認(rèn)知、思考與存在，大體是這樣的，我們強(qiáng)調(diào)「言外有知、知外有思、思外有在」，這是我常提到的。他與西方主流傳統(tǒng)之重視「言以代知，知以代思，思以代在」，兩相對(duì)比，有很大的不同。

?

記得約莫三十年前，我講授《論語(yǔ)》時(shí)，讀到「天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉！天何言哉！」，剛好那時(shí)跟朋友約定在讀基督教《圣經(jīng)》，讀到《舊約全書(shū)》《創(chuàng)世紀(jì)》有這樣的句子「上帝說(shuō)有光，就有了光，于是把它分成白晝和黑夜」，這正好成為一個(gè)很好的對(duì)比?！柑旌窝栽?！」與「上帝說(shuō)」，這很清楚??！，一個(gè)是「默運(yùn)造化」，而基督宗教，是「分說(shuō)萬(wàn)有」。就后者來(lái)說(shuō)，這個(gè)世界，是上帝，是一個(gè)指向?qū)ο蠡拇_立，在西方的型態(tài)，這指向?qū)ο蠡拇_立，很重要的。我們不是，我們強(qiáng)調(diào)的是「生」，「天地之大德曰生」，「大道泛兮，其可左右」，你可以想象到宇宙如何造生萬(wàn)有以及人類，我們與基督宗教的論點(diǎn)不是一樣的。我說(shuō)：我們的宗教是「弱控制的宗教」，他們是「強(qiáng)控制的宗教」。他們的存在情境：包括生產(chǎn)方式、生產(chǎn)關(guān)系，還有人的聚集方式，與強(qiáng)控制的宗教有密切的關(guān)系，他們必須要有強(qiáng)控制才有辦法維系住這個(gè)全部，我們則是弱控制就維系了，這跟我們的整個(gè)生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式、生產(chǎn)關(guān)系，以及人群共同體的構(gòu)成方式，都有密切關(guān)系。

?

年輕時(shí)，我對(duì)宗教問(wèn)題便很感興趣，當(dāng)時(shí)也讀了很多其他宗教的書(shū)，我對(duì)這問(wèn)題的研究，大概前前后后斷斷續(xù)續(xù)，觀察思考了有三十年以上，我發(fā)現(xiàn)：絕對(duì)的一神論、征戰(zhàn)、權(quán)力、語(yǔ)言、命令、執(zhí)著性、對(duì)象化、理性、約制、絕對(duì)、專制、共相，這些概念、它可以連在一塊兒。如果你讓東西方宗教，彼此相會(huì)，如何才能妥當(dāng)？我現(xiàn)在也在考慮，相對(duì)于這個(gè)絕對(duì)的一神論（absolute monotheism），東方宗教里的生生之德，后頭是一個(gè)萬(wàn)有在道論（panentaoism），這個(gè)萬(wàn)有在道論是我從萬(wàn)有神論（panentheism）的語(yǔ)匯脫胎而來(lái)。

?

我是說(shuō)我們要講儒家它是「和平、仁愛(ài)、情氣感通、無(wú)執(zhí)著性、互為主體性、道理、調(diào)節(jié)、和諧、根源、整體的觀念」是連結(jié)在一塊的，這當(dāng)然是個(gè)文化形態(tài)學(xué)的對(duì)比，這個(gè)對(duì)比是不是很妥當(dāng)，是可以討論的，但這顯然是一個(gè)形態(tài)上的不同。西方是以話語(yǔ)為中心的，東方是以存在為本位，他們是拼音文字，我們是圖像的文字，包括我們語(yǔ)言文字的表達(dá)方式，都有這么大的不同。

?

對(duì)比來(lái)說(shuō)，基督宗教強(qiáng)調(diào)在上帝的話語(yǔ)言說(shuō)底下，我們則是一個(gè)天的氤氳造化，在這樣一個(gè)氣的感通格局下，強(qiáng)調(diào)一個(gè)調(diào)節(jié)性的原理和主體際性。我們講的是一個(gè)宇宙造化之源，還有一個(gè)很重要的，我們談的是「存在與價(jià)值的和合性」，這跟希臘傳統(tǒng)，從巴曼尼得以來(lái)，它是「存在與思維的一致性」，這是很大的不同，從中西文化形態(tài)總的來(lái)看，這是頗為清楚的。

?

但西方的宗教，早先的希伯來(lái)宗教與原來(lái)的希臘傳統(tǒng)也不同，這是兩個(gè)頗為不同的傳統(tǒng)，到了中世紀(jì)，他們把柏拉圖哲學(xué)、亞里斯多德哲學(xué)進(jìn)到希伯來(lái)宗教這里面去，又強(qiáng)化它的神學(xué)。我們發(fā)現(xiàn)基督宗教神學(xué)有了這樣的重新轉(zhuǎn)化創(chuàng)造的，也邁向了普世化，他極具生命力，但它也可能是個(gè)戕害。這就構(gòu)成了一個(gè)非常獨(dú)特的樣態(tài)：一個(gè)希臘哲學(xué)，加上羅馬的法學(xué)，以及原來(lái)希伯來(lái)宗教，就是后來(lái)普世的基督宗教，這便是西方文明的總的建構(gòu)。就這樣，基督宗教本身的那個(gè)位置，這就走向超越而絕對(duì)的一神論這樣的普世宗教，而他的排他性就越來(lái)越強(qiáng)。

?

相對(duì)來(lái)說(shuō)，咱們是「存在與價(jià)值的和合性」，是「天人、物我、人己」這樣的存在的連續(xù)觀。這與「神人、物我、人己」分而為二的存在的斷裂觀，剛好又形成很大的對(duì)比，這對(duì)比下，就有相當(dāng)大的不同。我們?nèi)A夏民族認(rèn)為宗教之為宗教，是「教出多元，道通為一」。我們不是不承認(rèn)有個(gè)真理，但是我們更認(rèn)為在這之上，有個(gè)道理，這才使得我們能夠分辨什么是，什么非，所以是非之心，人皆有之。這個(gè)「是非之心」是天理，而天理使得我們認(rèn)識(shí)去說(shuō)所謂的真理。那個(gè)天理，上溯到道，道可能是個(gè)大的言，大的word，從大到小的word。更重要的是，在這言之上，有已于無(wú)言者，這無(wú)言者，乃是真實(shí)的存在。這真實(shí)的存在就是「道」。

?

正因如此，朱熹可以講「物物一太極」，「統(tǒng)體一太極」，格物窮理，這是從格事事物物之理，到上達(dá)于太極之理。我們這樣去理解這一問(wèn)題的時(shí)候，其實(shí)是很容易理解的，因?yàn)槲覀冎v宇宙造化的源頭，它其實(shí)是「存在和價(jià)值的和合為一」。所以「誠(chéng)者，天之道也」，「誠(chéng)之者，人之道也」，所以秉其誠(chéng)，而落實(shí)為敬，所以誠(chéng)敬，但這個(gè)誠(chéng)敬，又回復(fù)到那個(gè)誠(chéng)，所以「誠(chéng)者，天之道；誠(chéng)之者，人之道」，「自誠(chéng)明，謂之性」，「自明誠(chéng)；謂之教」，我們也講敬畏，「君子有三畏，畏天地、畏大人、畏圣人之言」。

?

我覺(jué)得儒教是一個(gè)充實(shí)飽滿之教，因?yàn)樗隙ㄈ?，人基本上，是有一個(gè)善的動(dòng)能，而善的生發(fā)動(dòng)能與生命的動(dòng)能，是連接在一塊的，而孟子在這里講的很好，他講「可欲之謂善」，生命之欲為一個(gè)共同體所肯定，這便是善。從人倫共同體，擴(kuò)大至政治社會(huì)共同體，天地的共同體，肯定它為善?！缚捎^善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神」。這是一個(gè)人格的自我完善歷程，是一個(gè)充實(shí)飽滿的生發(fā)歷程。這樣從「可欲之謂善」，到「圣而不可知之之謂神」，這樣的「神」才是我們的神，才是天人合德的神。

?

這個(gè)天人合德說(shuō)，《易傳》里面也講了，《孟子》這里其實(shí)也是一個(gè)天人合德說(shuō)?！兑捉?jīng)》有言「大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇」，儒學(xué)做為一個(gè)宗教來(lái)講的話，非常充實(shí)而飽滿，它的整個(gè)設(shè)置的話語(yǔ)論述，跟基督宗教是有很大不同。我們回到那個(gè)源頭，回到一個(gè)話語(yǔ)之源的存在，而話語(yǔ)之源，跨過(guò)這個(gè)話語(yǔ)之源存在的，回到存在本身，回到那個(gè)道，我想，他們是可以通同為一的。這方面，我們的前輩先生，唐君毅先生，他的晚年大著《生命存在與心靈境界》，他談到他最后的三個(gè)境里面，一共有九境，最后三個(gè)境，從「歸向一神境」到「我法二空境」，最后則達(dá)于「天德流行境」。「天德流行境」講的是儒家，「我法二空境」講的是佛教，「歸向一神境」講的是一神論，這可以說(shuō)是唐君毅先生的判教，他的分判，這樣的方式，是很有見(jiàn)地的，令人敬服。當(dāng)然，并不是沒(méi)有可再議的，我認(rèn)為任何之所說(shuō)，只要是話語(yǔ)系統(tǒng)脈絡(luò)都是可以再議的。

?

我認(rèn)為宗教可以更寬廣的，而更恰當(dāng)?shù)膶?duì)話，有憑有據(jù)的，回到整個(gè)論述的系統(tǒng)來(lái)看的話，其實(shí)很多東西我們會(huì)清楚的。我們可以這么說(shuō)，我們「因誠(chéng)而敬」，而基督宗教是「因信稱義」?；浇虖?qiáng)調(diào)原罪的救贖，而我們主張性善，所以必須要有個(gè)生生不息的，人格自我完善的發(fā)展過(guò)程，從「吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑、五十而知天命、六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩」?！概d于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)」，這里它有一個(gè)生長(zhǎng)的過(guò)程。這生長(zhǎng)的過(guò)程其實(shí)它是充實(shí)而飽滿的。我想這樣一個(gè)充實(shí)而飽滿的一個(gè)儒家的宗教形態(tài)，而且它是「教出多元，道通為一」，它極為寬廣博厚。我們?nèi)绻羞@樣一個(gè)宗教交談對(duì)話的機(jī)會(huì)，儒家之教，能夠充分的把它義理表達(dá)出來(lái)，對(duì)于人類文明，是會(huì)有一些幫助的。如此一來(lái)，兩個(gè)一神論的斗爭(zhēng)是可以消解的。

?

我們相信話語(yǔ)之上，有一個(gè)超越話語(yǔ)之上的存在本身，我們講「默契道妙」、「默運(yùn)造化」。我常說(shuō)，佛教可以在中國(guó)融通的這么好，基督宗教要在中國(guó)融通，這些困難也是可以克服的。它其實(shí)最主要的問(wèn)題點(diǎn)，就是在于排他性，這排他性最主要在于回到宗教史，回到宗教學(xué)，把它解開(kāi)了。就沒(méi)事了。

?

這么說(shuō)來(lái)，我們好好去想，儒家如何成為一個(gè)「覺(jué)性的宗教」，而基督宗教則是一個(gè)「信靠的宗教」。儒家重視本心良知的「自覺(jué)」，而基督宗教則重視對(duì)于那超越的絕對(duì)的唯一的人格神的「信靠」。儒家重視如何的「誠(chéng)敬忠恕」，而這與基督宗教的「因信稱義」又有何異同。當(dāng)然，利瑪竇那段「神心論」：「吾儕本體之神，非徒為精貴，又為形之本主，故神修即形修，神成即形無(wú)不成矣。是以君子之本業(yè)特在于神，貴邦所謂無(wú)形之心也?！谷杂锌梢躁U發(fā)的地方。當(dāng)然，我會(huì)與利神父說(shuō)：《易經(jīng)》說(shuō)「神也者，妙萬(wàn)物而為言者也」。妙運(yùn)造化者，神也。這「神」說(shuō)的是「氣的妙運(yùn)」，但他不是一絕對(duì)的他者，他不是超越的絕對(duì)的人格神，不過(guò)可以就此妙運(yùn)處來(lái)多做討論。而君子之本業(yè)，依儒家來(lái)說(shuō)，應(yīng)該在人格的自我完善的生長(zhǎng)，是內(nèi)在的覺(jué)醒，而不是永恒的信靠。進(jìn)一步，我們要問(wèn)，這內(nèi)在的覺(jué)醒與永恒的信靠，是否可以兩端而一致的關(guān)聯(lián)在一起，重新理解。

?

五、結(jié)論：關(guān)于「語(yǔ)言習(xí)取」、「外推」的適當(dāng)性之問(wèn)題

?

沈清松的理論，其實(shí)十分重視「多元他者」，在多元他者下，才可能有真正的語(yǔ)言習(xí)取。這樣的語(yǔ)言習(xí)取，是回到對(duì)方的在場(chǎng)、在地，以及他的生活世界而豁顯出來(lái)的，這樣才可能有真正的語(yǔ)言習(xí)取。這樣的語(yǔ)言習(xí)取是放掉了自家的立場(chǎng)，而以對(duì)方的立場(chǎng)為立場(chǎng)，以對(duì)方的視域?yàn)橐曈?，以?duì)方的視點(diǎn)為視點(diǎn)，然后在對(duì)比的思考自家的立場(chǎng)，對(duì)比自家的視域，對(duì)比自家的視點(diǎn)，在這樣的對(duì)比之下，才啟動(dòng)了真正的交談，開(kāi)啟了真正的對(duì)話。

?

換言之，語(yǔ)言的習(xí)取不是以自己的話語(yǔ)為中心，而是要回到對(duì)方的話語(yǔ)脈絡(luò)中去理解。若是以自己的話語(yǔ)為中心，那這樣所習(xí)取的不是對(duì)方的語(yǔ)言，而是帶有成見(jiàn)及帶有顏色的自家語(yǔ)言，或者頂多是自家語(yǔ)言的異變而已。這樣一來(lái)，就不叫作「語(yǔ)言的習(xí)取」，而是「語(yǔ)言的蓋覆」。由這樣的語(yǔ)言的蓋覆，在「語(yǔ)言外推」的作法下，那起先一步形成了語(yǔ)言的吞沒(méi)，之后，進(jìn)一步在實(shí)踐的外推下，便會(huì)形成了「實(shí)踐的吞沒(méi)」。在本體的外推下，進(jìn)一步便形成了「本體的吞沒(méi)」。這樣所形成的不是視域的融合，而是視域的吞占，由此視域的吞占終而形成了思想的兼并及宗教的兼并。這是極為可能的，而且是極為可怕的，而他卻是正在發(fā)生的事實(shí)，這樣的發(fā)生事實(shí)對(duì)于整個(gè)文明的對(duì)話是否會(huì)有更為正面的意義，實(shí)在有商榷的必要。

?

如石衡潭博士所說(shuō)：他認(rèn)為「孔子最終把一切仰望與天（神），他的全部信心與力量也根源于此，只是他尚未對(duì)天（神）有更清楚明白的認(rèn)識(shí)，他是一個(gè)偉大的求道者、慕道者。圣經(jīng)中也談到了人的諸多方面，包括愛(ài)心與知識(shí)、見(jiàn)識(shí)、信心與行為、圣徒相通等等，最終落實(shí)到神對(duì)人眷顧與引領(lǐng)，人的時(shí)間也在神的手中，為他所設(shè)定。圣經(jīng)告訴人們：人只要不斷尋求神的旨意與計(jì)劃，就能夠最終尋見(jiàn)，并且能夠與神同工，為神效力?！?o:p>

?

這樣的論點(diǎn)，其所理解的，其實(shí)就犯了上述所說(shuō)，忽略了真正的多元他者。他沒(méi)有好好地進(jìn)行語(yǔ)言的習(xí)取，而是以語(yǔ)言的蓋覆取代了語(yǔ)言的習(xí)取。他沒(méi)有回到真正在場(chǎng)、在地的生活世界之中，去感其意味、體其意韻，然后明其意義。這樣的「外推」就成了一種吞沒(méi)，從語(yǔ)言的吞沒(méi)，到實(shí)踐的吞沒(méi)，到本體的吞沒(méi)。詮釋學(xué)上所強(qiáng)調(diào)的視域融合便成為不可能，而視域的吞占導(dǎo)致了文明交談的阻礙，乃至思想的兼并，以及宗教的兼并。

?

我想若能好好去思考這是兩個(gè)不同的宗教，覺(jué)性型的宗教及信靠型的宗教。前者強(qiáng)調(diào)的是主體的自覺(jué)，而以性善論基點(diǎn)來(lái)討論問(wèn)題；后者強(qiáng)調(diào)的是他者的信靠，而以原罪論為基點(diǎn)來(lái)討論問(wèn)題。視域分明有別，視點(diǎn)顯然有異，再進(jìn)一步尋求視點(diǎn)的互動(dòng)，尋求視域的融合。努力的去理解對(duì)方，展開(kāi)語(yǔ)言的習(xí)取，再對(duì)比下，好好去理解「誠(chéng)者，天之道；誠(chéng)之者，人之道」，由此「誠(chéng)」之落實(shí)則為「信」?！感拧故侨绾谓拥貧獾?，「信」何以成為「土德」?這樣的「信」，上接于超越的天道之誠(chéng)，而為「誠(chéng)信」。這樣的「信」內(nèi)接于內(nèi)在主體的自覺(jué)，也就是我們所強(qiáng)調(diào)的盡己之為「忠」，而為「忠信」。理解了儒教所說(shuō)的「忠信」、「誠(chéng)信」，再對(duì)比的去理解基督宗教的「因信稱義」，這樣便有著交談的可能。

?

顯然的，這樣就有真正的對(duì)比，有真正的多元他者，也有真切的語(yǔ)言的習(xí)取，進(jìn)而可能有如實(shí)的推擴(kuò)，語(yǔ)言的推擴(kuò)、實(shí)踐的推擴(kuò)、本體的推擴(kuò)。如此一來(lái)，視域彼此分明，卻開(kāi)啟了融合的可能；視點(diǎn)對(duì)比分明，卻啟動(dòng)了兩端而一致的交談可能。如果不是這樣，只是懇切地拉著孔老夫子成為基督宗教的信徒，說(shuō)儒家的文化教養(yǎng)只是最為天國(guó)福音之準(zhǔn)備，那我想并不恰當(dāng)。

?

——————己亥之夏端陽(yáng)節(jié)屈原詩(shī)人紀(jì)念日寫(xiě)于臺(tái)中元亨書(shū)院

?

責(zé)任編輯：近復(fù)

?