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慈孝一體：論差序格局的“核心層”

作者：周飛舟

來源：《學?！?019年第2期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月初八日甲辰

          耶穌2020年1月2日

作者簡介：周飛舟，北京大學社會學系教授、博士生導師。北京100871

內(nèi)容提要：本文通過對喪服制度內(nèi)“父子”關(guān)系的分析，指出了中國社會差序格局核心層的一個重要特征，即“慈孝一體”的特征。父對子之“慈”，即是對己父之“孝”的體現(xiàn)，這表現(xiàn)為中國人在家庭關(guān)系中的行動倫理，也構(gòu)成了費孝通先生所提出的“反饋模式”的重要基礎(chǔ)。此行動倫理以親親、尊尊為基本要素，以“仁至義盡”為行動原則，既是中國傳統(tǒng)社會人際關(guān)系的核心紐帶，也在當代社會中發(fā)揮著重要作用。

關(guān)鍵詞：差序格局/家庭/孝/行動倫理/喪服制度

標題注釋：感謝林鵠對本文提出的寶貴意見，也感謝余朋翰和吳柳財?shù)妮o助工作。文責自負。

“差序格局”是費孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》一書中提出來的概念，用以概括中國社會的結(jié)構(gòu)特征。差序格局在形式上是“水波紋”式的，用以指代以“己”為中心向外層層推開的血緣、地緣以及其他的社會關(guān)系形態(tài)。這個比喻容易引起一種常見的誤解，即認為血緣、地緣關(guān)系的“圈層”形態(tài)在人類社會中是普遍存在的，“差序化”是一種基于人性自然的社會交往方式，無論中外，皆是如此①，所以這個概念并不能深入描繪中國社會的特征。“差序化”有其普遍性這一判斷并沒有問題，但費孝通先生強調(diào)的是“社會結(jié)構(gòu)”特征，即人們在行動中以“差序”為重，以“差序”作為行動中的原則，而不僅僅只是行動方式。一個人的社會交往當然是由近及遠、層層展開的，在差序格局中如此，在團體格局中也是如此。即使“愛無差等”，也往往須“施由親始”②。但是這個人是否將此遠近差異視為與人交往的原則，甚至上升到倫理道德的層面，則各社會與文明間有著很大的結(jié)構(gòu)差異，這正是差序格局這個概念在中國社會具有強大生命力的根本原因。

差序格局中的“愛有差等”即差別對待不只是一種行動取向，而且是一種道德原則，費孝通先生將其稱之為“維系著私人的道德”，這是差序格局的本質(zhì)特征。對待親疏遠近不同的人倫關(guān)系，采用相應(yīng)不同的道德原則，即“一個差序格局的社會，是由無數(shù)私人關(guān)系搭成的網(wǎng)絡(luò)，這網(wǎng)絡(luò)的每一個結(jié)附著一種道德要素”，因此“在差序格局中并沒有一個超乎私人關(guān)系的道德觀念”，缺乏“籠罩性的”“籠統(tǒng)性的”道德觀念，缺乏“團體的道德要素”③。需要注意的是，這里所說的“私人”和“私人關(guān)系”是相對于“團體”而言的，并不意味著社會中的行動者在對待每個不同的交往對象時都有一種特殊的道德原則，若果真如此，道德原則就無法成立。“差序”兩個字中的“序”字，說明了行動者的道德原則有著秩序的、系統(tǒng)的差別，既不是隨心所欲的，更不是萬人萬殊的。這種秩序來自人與人之間基于以“己”為核心的血緣、親緣、地緣等社會關(guān)系的分類，費孝通先生借用潘光旦先生所用的“倫”字來表述④。倫有“五倫”“十倫”等分類，每一倫中包含的道德原則都是不同的，如父慈子孝、兄友弟恭、君臣有義、朋友有信等，父子是“倫”，慈、孝就是“理”，理因倫而不同，故稱之為“倫理”⑤。這種倫理與費先生所說的“籠罩性”道德觀念的差別就在于以“己”為中心，因己而有倫，因倫而見理，倫別而理異。但是，對于每一種特定的“倫”，“理”則是固定的、原則性的，并不因人而有差。比如，每一個人對父母的倫理都是“孝”，對朋友的原則都是“信”，盡管現(xiàn)實中每個人能否做到這些倫理是因人而異的，但是這些倫理要求對每個人都是相同的，并不會因為做不到而變得不重要，這正是具有普遍性的道德原則的基本特征。所以，與“團體格局”中“籠罩性”的道德觀念不同，“差序格局”中的道德觀念附著于每一類不同的“人倫”之中，表面上看貌似是“特殊主義”⑥的，實際上具有超越于個人的普遍含義。這種超越于個人的道德觀念是基于相互關(guān)系的⑦，因而充滿了一種由己向“外”的、“推己及人”⑧的要求，如通過父母對自己的“慈”反思自己的“孝”，通過朋友對自己的“信”反思自己的“義”，這種有差別的外推之勢猶如水流順階而下，既基于人性的自然，又設(shè)置了因倫而異的倫理要求，成為支撐行動者在社會互動中的指引性力量，我們可以稱之為“行動倫理”⑨。

從行動倫理入手討論中國的社會結(jié)構(gòu)，有利于我們將社會關(guān)系的研究與中國傳統(tǒng)的社會思想聯(lián)系起來。行動倫理中相當多的內(nèi)容都來自中國的傳統(tǒng)思想尤其是儒家的人倫和禮學思想，在當代中國人的日常社會生活中仍然發(fā)揮著重要的作用。目前的社會學研究中，很多研究成果都認識到“關(guān)系”以及“差序格局”的重要性，很少研究能夠?qū)Υ诉M行更為深入的理論探討，本文嘗試從差序格局的概念入手，利用儒家的禮學思想，對差序格局的內(nèi)核——以父子關(guān)系為中心的“核心層”部分進行理論解讀，探索有中國本土特色的社會理論道路。

“慈”“孝”一體

討論差序格局的文獻不少，大多為總論和泛論，細致而有條理的研究相對較少。在眾多文獻中，吳飛最早明確了差序格局的水波紋形態(tài)與喪服圖之間的密切關(guān)系，并指出喪服制度就是差序格局在中國傳統(tǒng)社會中的直接淵源⑩。雖然在此之前，閻云翔就指出了差序格局中應(yīng)該還有一個除親疏之外的“尊卑”的維度(11)，但是在引入了喪服制度的討論之后，“尊卑”這個維度的討論就可以具體化了。在儒家的禮學傳統(tǒng)中，喪服制度被視為禮制的基礎(chǔ)(12)。禮制的基本原則，如《禮記·大傳》中所言，“親親也，尊尊也，長長也，男女有別也，此其不可得與民變革者也”?！坝H親”就是“親其所親”，表現(xiàn)的是人倫關(guān)系中的親疏遠近；“尊尊”就是“尊其所尊”，表現(xiàn)的是人倫關(guān)系中的尊卑上下，喪服制度最為鮮明地體現(xiàn)了這兩個原則。在2016年的一篇論文中，筆者較為全面地討論了喪服制度是如何體現(xiàn)“親親”“尊尊”的原則及其與差序格局的關(guān)系，在此不再贅述。此處將承接以往的討論，進一步“聚焦”于差序格局的“核心層”——父子關(guān)系的討論。

喪服制度是親人去世后生者為其服喪的制度，具體表現(xiàn)為活著的親人根據(jù)與死者的關(guān)系而穿特定式樣的喪服，據(jù)其式樣和穿著的時間長短分為五等，包括斬衰(三年)、齊衰(又稱“期”或“齊衰期”，一年)、大功(九月)、小功(五月)、緦麻(三月)五種，即世俗所稱的“五服”。因為“五服”主要根據(jù)親屬關(guān)系的遠近所定，所以在民間，“五服”變成了親屬稱謂的類別，如“期親”“大功親”“小功親”“緦麻親”等等。具體而言，斬衰服包括為父、君等，齊衰期服包括為母(齊衰三年)、妻、子、昆弟、祖父、伯叔父母等，大功服包括為從父昆弟(俗稱堂兄弟)、孫等，小功服和緦麻服依次外推，包括更遠一些的親屬(13)。除了本宗親屬之外，喪服制度還包括母親、妻子、姊妹、女兒等人的親屬或出嫁后所連帶的親屬。由五服的分類可以粗略看出，五服的等級與具體親屬的對應(yīng)所主要依據(jù)的就是親親和尊尊兩大原則(14)。

父子關(guān)系是中國社會中最為重要的關(guān)系，也是差序格局的核心。雖然君臣關(guān)系在政治制度中最為重要，但是在儒家的傳統(tǒng)理論中，君臣關(guān)系是“比擬”于父子關(guān)系而來，所謂“資于事父以事君”(15)。在喪服的斬衰服中，“父”排在第一位，“諸侯為天子”“臣為君”排在其后。在喪服中，出于先天血緣而服叫作“恩服”，出于后天關(guān)系而服叫作“義服”，則子為父為恩服，臣為君為義服，“義由恩出”(16)，所以排列順序先父后君。清儒蔡德晉的解釋很明確：“天之生物，使之一本。有父子然后有君臣，喪服皆從一本而推，故不得以天子先父也”(17)。《儀禮·喪服》“傳”文對君、父斬衰的解釋是相同的，即“父，至尊也”“君，至尊也”。君是一國之尊，父是一家之尊，同為至尊。父親身兼“至親”與“至尊”，可以說是親親與尊尊之至，是人倫關(guān)系的起點和總綱。

對于至親兼至尊的人，儒家強調(diào)的倫理是“孝”，孝也成為中國傳統(tǒng)倫理的起點和總綱。對“孝”無以復(fù)加的強調(diào)是中國社會和政治思想最為鮮明的特點之一。父子這一人倫的“孝”與其他的倫理，如與事君的“忠”就很不相同。《禮記·檀弓》云：“事親有隱而無犯”“事君有犯而無隱”，指出了對待父、君的兩種不同的倫理。事父母的“孝”之所以“有隱而無犯”，即不稱揚父母的過失、不犯顏頂撞，是為了顧全自己與父母的親情和對父母的尊敬，就是《論語》中強調(diào)的“事父母幾諫”。相比之下，事君之“忠”則應(yīng)該犯顏直諫，也可以對外直陳國家之得失。在喪服中，對父母的“孝”用服制的加隆來表現(xiàn)。

喪服的制服起點叫作“至親以期斷”，即血緣上為“至親”即“一體之親”的人，基本的服制就是齊衰期服，以一年為期，這又叫作本服。這些人包括了我們今天稱為核心家庭成員的人如父母、妻子(丈夫)、兄弟姊妹、子女。父母是至親之上又有至尊，為了“尊尊”，將母親的服制由齊衰期加隆為齊衰三年，將父親的服制加隆為斬衰。由一年加為三年是因為父母之尊，非但如此，由于父親至尊，而伯叔父與父親“一體”，祖父又是父親的“至尊”，所以這兩人的服制也由原本的大功服加隆為齊衰期服。在社會生活中，對于祖父和伯叔父的倫理也與此相應(yīng)，其親情不及親生父母，但是在對待他們的時候，在親情之上亦會加以特別的尊敬，對祖父和伯叔父的尊敬即由父親而來。

兒子對父親由于尊尊而加隆，父親對兒子則只有至親關(guān)系而沒有尊尊的因素，所以父親對眾子的喪服是齊衰期服，但是長子除外?！秲x禮·喪服》“斬衰章”除了父、諸侯為天子、臣為君以外，第四項斬衰服就是“父為長子”，即父親為長子——嫡妻所生第一子服斬衰。這項在今天看來有些難以理解的服制，顯示出父子關(guān)系所包含的復(fù)雜性，需要超出父子關(guān)系來加以理解。

《儀禮·喪服》的“傳”文是這樣解釋的：“何以三年也?正體于上，又乃將所傳重也。庶子不得為長子三年，不繼祖也”?！皞鳌蔽牡囊馑际钦f，之所以要服三年斬衰，是因為這個長子既是自己的親生兒子(體)，又是自己嫡妻所生(正)，并且擔負著傳承自己父親(即長子之祖父)血脈的重任(將所傳重(18)，即將為宗廟之主)。但是如果自己不是長子，自己不為父親傳重，自己的長子就不必擔負為其祖父傳重的責任(不繼祖)，因此自己就不能為他服斬衰三年。由此可以看出，父親為長子服斬衰需要滿足一個條件，就是這位父親自己也必須是一個長子。

為什么必須自己是長子才能為自己的長子服喪三年呢?根據(jù)《儀禮·喪服》傳、注、疏以及歷代禮學家的討論，這是因為如果自己不是長子，則沒有傳重的責任，而自己的長子所擔負的就只是為自己傳重的責任，并沒有擔負為祖父傳重的責任(不繼祖)。只為自己傳重，則自己不為其服斬衰。這個解釋說明了父子關(guān)系中的一個重要道理，即父親對長子的期望，并非只是要完成對自己的傳重，更為重要的是要完成自己對自己父親即長子之祖父的傳重。長子之身，擔負為自己父親的傳重責任，而歿于自己之先，痛何如之。故為長子斬衰三年，并非為自己傳重之統(tǒng)，而是為父親、祖父乃至更遠祖先傳重之統(tǒng)。由此而言，父親對兒子的倫理，生之養(yǎng)之，死而重服服之，這其中包含了自己的“孝”和宗族傳承的責任。

父親為長子服斬，是由于有傳重之義。長子之所以重要，并非因為要傳自己之重，若果如此，則為其服斬相當于為自己服斬。長子重要，是因為自己作為長子，身膺重任，為長子服斬體現(xiàn)了自己父親乃至祖父、曾祖之尊(19)。由此而言，“孝”固然表現(xiàn)為為父親服斬，但若自己是長子，至孝之義尚不止此，更為重要的是為自己的長子服斬。所以身為長子，對父對子都要服斬。為父服斬是“孝”，為長子服斬是“慈”，但是這種“慈”表現(xiàn)出來的正是自己的“孝”，不“慈”就是最大的不“孝”。在這個意義上，自己若是長子，則對父之“孝”與對子之“慈”則互為前提、融合無間，我們姑稱之為“慈孝一體”。

“降”“報”交織

在初步討論了“孝”與“慈”之后，我們再回到喪服制度中的一個原理性問題。在“至親以期斷”的原則下，子為父服斬是因至尊加隆一級，那么父為長子服斬是否也是加隆一級呢?雖然長子身膺重任，其任雖“重”(長子之長子)，其位雖“正”(嫡妻所生)，但長子畢竟是自己的兒子，其身無“尊”，如果由齊衰期加隆為斬衰，這豈不是與自己對父親的制服原理一樣了?禮者，別也。禮制就是用來分殊人與人之間親疏與地位的差別從而來確定彼此的關(guān)系，子對父與父對子即使在制服結(jié)果上一樣，在制服原理上也應(yīng)該是有差別的。本節(jié)即討論這個差別。

在《儀禮·喪服》“齊衰三年”章的“母為長子”條中，母為長子服齊衰三年，與子為母服相同。這一條的“傳”文曰：“何以三年也?父之所不降，母亦不敢降也?！编嵭⒃唬骸安桓医嫡撸桓乙约鹤鸾底娑[(20)之正體?！薄秲x禮·喪服》“傳”認為，母親為長子服三年，并不是由一年的期服加隆成三年，而是由于不敢“降”為一年；母親不敢“降”，是因為父親不“降”。鄭注進一步說明，這里的不降與“父為長子”條是同一個道理，都是因為“正體于上”“將所傳重”而不降。這如何理解呢?

元代禮學家敖繼公就認為“傳”文錯了：“此加隆之服也，不宜云‘不降’。父母于子，其正服但當期除，非降服?！?21)敖氏認為父為長子、母為長子都是在至親的期服上面加隆為三年，這里根本沒有“降”和“不敢降”的問題。

在喪服制度中，“本服”就是在“至親以期斷”的原理下，按照親疏遠近逐層向外降級而成的層級服制。向外的降級，如對昆弟服期、從父昆弟服大功、再從昆弟服小功、族昆弟服緦麻，叫作“殺”，是遞減的意思，與喪服中的“降”意思不同。喪服中的降服，是指對同一個人在本服的基礎(chǔ)上因為某種原因而降級制服，就像子對父在本服的基礎(chǔ)上因為“至尊”而加隆為斬衰一樣。按照鄭玄在《儀禮·喪服》“齊衰期”章的注，“降有四品：君、大夫以尊降；公子、大夫之子以厭降；公之昆弟以旁尊降；為人后者、女子子嫁者以出降?！?22)雖然分了四種，但實際上是兩大類，前面三種都是因為施服者有爵位之尊或與有爵位的人有親屬關(guān)系而對死者降級制服，都是因“尊”而降，第四種則是因為女子出嫁、為人后者出繼而對原來的親屬降級制服，叫作“出降”。很明顯，上述“不敢降”的情況不包括在這四種降服中，但鄭玄的這兩處注就出現(xiàn)在前后相鄰的兩章，他顯然并不認為這兩個注有任何齟齬之處。

細繹傳文和鄭注，他們應(yīng)該認為還有一種“降”，只不過這種降沒有形成像“尊降”“出降”那樣的降服類型而已。這是清末禮學家張錫恭的發(fā)現(xiàn)，順著這個發(fā)現(xiàn)，他更加細致地闡述了父子關(guān)系的豐富內(nèi)涵。

禮制中的“尊尊”，一般包括兩種，一種是“爵尊”，就是由五等、六等封建爵位而帶來的“尊”，另一種是“齒尊”(23)，是由年長帶來的“尊”，在家族中就是長輩的“尊”，其中父母、祖父母等叫作“正尊”，伯叔父母等叫作“旁尊”，我們可以統(tǒng)稱為父祖之尊或者“祖禰之尊”。這有一個特點，就是它并不像爵位之尊那樣簡單依附于一個人身上，而是具有很強的伸縮性和累積性，所傳世代越多，祖禰之尊越重。祖禰之尊的傳承依靠中國禮制中的核心制度，即建立在嫡庶制上的宗法制度，具體而言，父祖之尊會體現(xiàn)在宗子身上。宗的本來含義就是“尊”，所謂“宗者，尊也，為先祖主者，族人之所尊”(24)。每一代嫡妻所生之長子為宗子，依據(jù)其所承擔父祖之尊的輕重程度而言，可分為一大宗、四小宗，即所謂“五宗”。大宗子是由始祖嫡嫡相傳而來的，為全族人所同尊。小宗子則根據(jù)其所承擔的父祖之尊的程度分為繼禰宗、繼祖宗、繼曾祖宗和繼高祖宗，分別是一世、二世、三世、四世之長子(25)。從繼禰宗子到大宗子，分別承擔著為父后、為祖后、為曾祖后、為高祖后和為整個宗族之后(為始祖后)的任務(wù)，祖禰之尊越來越重。在父親去世之前，其長子只是“將所傳重”、將要為祖后的人，他比其他庶子的身份重要，但是對父親來說，他并沒有“尊”?？梢哉f，將要為父后的嫡長子既“正”(為嫡為正宗)又“重”(重要)，但“尊”仍然在父親那里。在這種情況下父親為之服斬衰不能說是在本服基礎(chǔ)上的加隆，因為加隆，無論是對父母、祖還是君，都是以尊而加。既然不是以尊而加，那么就是應(yīng)降而不降，這是對于將要為祖后的長子與其他眾子的差別的表現(xiàn)。

張錫恭認為，從子孫而言，要為其正尊加隆，而從正尊而言，則要“降”其子孫以顯其“尊”，這個道理如同君、大夫尊降其族人一樣。只是這種“降”與君、大夫尊降的區(qū)別在于“彼‘降’(君大夫之尊降)在制服后，降本服為他服也；此‘降’在制服先，因降而制不杖期，因不降而制三年也”(26)。也就是說，這種“降”不是像“尊降”“出降”那樣在制服完成之后再降一級成為“降服”，而是包含在制服過程之中，即服制的計算過程中。若果如此，那么無論是子為父服斬衰、還是父為長子服斬衰、為眾子服齊衰期這些服制的計算過程遠不像我們原來認為的那么簡單，而將是極為復(fù)雜的。

張錫恭的文章《釋正尊降服篇》專門討論這個問題，為我們揭示了父子關(guān)系乃至祖孫關(guān)系中更為復(fù)雜的面向。在這篇文章的開頭，張氏曰：“凡正尊于卑屬，子若孫、子婦若孫婦，其服皆降也?！?27)這是說，正尊對于卑屬，包括對于子、孫、子婦和孫婦這些人，制服的過程中都有“降”的環(huán)節(jié)。而這些“卑屬”對于正尊的制服則有加隆的環(huán)節(jié)。這里“加”和“降”的邏輯是一致的，都是因為尊卑的關(guān)系，即“尊尊”。過去我們一般認為體現(xiàn)“尊尊”的服制，在親屬關(guān)系里，就只是卑屬對正尊的“加隆”而已，但是經(jīng)過張錫恭的研究發(fā)現(xiàn)，喪服的制服過程中體現(xiàn)“尊尊”的，還有一個隱藏的正尊對卑屬的“降”的過程。即卑屬對正尊加服、正尊對卑屬降服，不可或缺。非但如此，《釋正尊降服篇》還揭示了父子關(guān)系中一個更加隱蔽的制服機制——“報”的過程。

所謂“報”，就是卑屬對正尊加隆之后，正尊對卑屬的回報——也在本服之上對卑屬加服。這樣，正尊對卑屬的制服，實際上是由“降其本服”和“報其加隆”兩個過程組成。對于一個正尊而言，其主要的卑屬可以分成八類，子行包括嫡子、嫡婦(嫡子之妻)、庶子、庶婦(庶子之妻)；孫行包括嫡孫、嫡孫婦、庶孫、庶孫婦。我們分別以表格來表示。為了清楚顯示喪服的等級差別，筆者在五等服前面加上相應(yīng)的A、B、C、D、E，這樣更直觀一些。

表1是八類卑屬為正尊所施成服。所有子、孫都是在本服基礎(chǔ)上加隆一級，子均服斬，孫均服期，無論嫡庶；所有子婦、孫婦都是本宗之外的家庭成員，她們對丈夫家族成員的本服都按照“從服降一等”的原則來計算，如嫡子為其父本服為期，嫡婦降一等為大功，其他庶婦、嫡孫婦、庶孫婦亦同此原則，所以表中婦人所服均較其夫降了一等。因為其夫為正尊均加隆制服，所以眾婦亦從夫而加隆，就有了表1中的服制。表1所顯示的服制最突出的特點就是卑屬為正尊制服時并無嫡庶差異，只有因為血緣遠近造成的子、孫差異。就此表而言，子行、孫行的差別顯示出“親親”的向外遞減原則，即所謂“親親之殺”，而所有人在本服之上加隆一等顯示出“尊尊”的原則。

表2表示的是正尊為卑屬所服，也就是卑屬所受成服。與表1對比，相同之處在于子行與孫行仍差一等，這是“親親之殺”所致。不同之處則有二。首先，嫡庶之別顯然是與表1的最大差別：所有嫡屬比相應(yīng)的庶屬受服均高一等級。其次，所有婦人與其夫所受服相比差了兩等，這兩個差別正是“降其本服”和“報其加隆”兩個計算過程導致的。我們看表3。

此表分三部分，第一部分是卑屬施服的制服過程，即所有卑屬在本服基礎(chǔ)上加隆一級而成服。第二部分是卑屬所受服的制服過程，我們具體來看。正尊對其嫡(長)子，因為“不敢以己尊降祖禰之正體”，所以不降本服(表中用“×”來表示)，但是由于父子一體，而報其加隆，所以本服為期，成服為斬，這就是“父為長子”(包括母為長子)三年的計算過程，其中只有“報”和“不降”，而沒有加隆?！皥蟆迸c“加隆”的區(qū)別，后文有詳述。嫡子之妻，之所以叫作嫡婦，據(jù)《儀禮·喪服》“適婦”條鄭注，“婦言適者，從夫名”。此條“傳”文曰：“何以大功也?不降其適也?！彪m然不降其本服，但是嫡婦與正尊本人究無血緣關(guān)系，所以不報加隆，這樣計算下來，不減不加，成服仍是大功。庶子無傳重之任，體而不正(28)，故降其本服，因父子親親而報其加隆，一減一加，成服仍然是期。庶婦既非正嫡又無血親，降其本服而不報加隆，減且不加，成服比本服低了一級，為小功。這是子行的情況。

嫡孫正而不體，“不敢降其適也”(29)，故不降本服，因祖孫血親而報其加隆，不減且加，故服期。嫡孫婦亦不降，但亦不報，不減不加，故服小功。庶孫非正體，故降本服，因祖孫血親而報其加隆，一減一加，故服大功。庶孫婦減且不加，其本服小功，故服緦麻。

我們可以將這個制服過程概括為四句口訣：

降其本服，惟嫡不降；報其加隆，惟婦不報。

“降”因尊卑之義，子孫無論子、婦，因“不正”而降，因“正”而不降；“報”因親親之仁，子孫無論嫡庶，因“親”而報，因“疏”而不報。我們可以簡練地總結(jié)為“尊尊主降”“親親主報”。表中第三部分是用第一部分的“施服成服”等級與第二部分的“受服成服”等級相比較，可見嫡子、嫡孫既“正”且“親”，施、受相同；庶婦、庶孫婦既“不正”且“不親”，所以受服比施服低了兩等；嫡婦、嫡孫婦“正”而“不親”，庶子、庶孫“親”而不正，所以受服比施服低了一等。可見，表3雖然關(guān)系繁復(fù)，但以親親、尊尊兩條原則交織往來又各不相犯，使得父、子、孫之間的人倫關(guān)系條理井然。

“仁”至“義”盡

前面兩節(jié)通過喪服制度來展示家庭內(nèi)部父子關(guān)系的內(nèi)在條理，為了進一步深入討論，在第二節(jié)中延展至祖孫關(guān)系并將子婦、孫婦等人也包含在內(nèi)。我們看到，無論是子孫對父祖的“孝”，還是父祖對子孫的“慈”，在服喪的制度上可以表現(xiàn)為非常復(fù)雜細致的形態(tài)。之所以如此，是我國傳統(tǒng)中重差別、重秩序、重分寸的倫理所致。這些特征不僅表現(xiàn)在整個社會關(guān)系的結(jié)構(gòu)和形態(tài)上，也表現(xiàn)在差序格局的“核心層”即父子關(guān)系層面。到今天，喪服制度雖亡，但是其背后的倫理仍然構(gòu)成了中國社會中家庭關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)特征。通過理解喪服制度形態(tài)背后的結(jié)構(gòu)原則，有利于我們理解人倫關(guān)系中的行動倫理。

從喪服制度來看，父子關(guān)系背后的核心支配原則是親親和尊尊。無論是子對父還是父對子，都是由這兩個原則的具體變化形態(tài)組成?！坝H親”是中國倫理思想的基礎(chǔ)，也是儒家傳統(tǒng)里人際關(guān)系構(gòu)成的核心概念——“仁”的主要內(nèi)容?！吨杏埂纷釉唬骸叭收呷艘玻H親為大?！泵献釉唬骸坝H親，仁也”，又曰：“親親而仁民，仁民而愛物”?！叭省弊鳛槿酥詾槿说幕咎卣?，表現(xiàn)在人際間的形態(tài)就是親親，是有差等的愛?！坝H親之仁”包含了兩個對立統(tǒng)一的方面，一方面是指隨著親密關(guān)系的外展，愛會逐漸淡化，即所謂“親親之殺”；另一方面，正因為有了外圍的淡化和“殺”，才有對至親的至愛，而不會無差等地“視其父如路人”(30)。這兩個方面是互為條件的，沒有外部的“淡化”則沒有核心層的“濃厚”，而對至親有濃厚的至愛，差等的外推才有意義——越有至愛的人也越能仁民愛物。對于至親的至愛，在父母就表現(xiàn)為“孝”，但“孝”并非只有至愛而已。

《禮記·祭義》云：“孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。孝子如執(zhí)玉，如奉盈，洞洞屬屬然，如弗勝，如將失之。嚴威儼恪，非所以事親也，成人之道也。”這段話的意思是說，孝子事親，若愛之至，必然和愉有婉容，顏色神態(tài)必然恭敬小心，就像捧著珍貴的東西怕失去、捧著盛滿的水怕遺灑一樣。這雖然是指祭祀父祖，但與侍奉父母之義并無二致。朱子就用這段話來解釋《論語》中子夏問孝、孔子回答說“色難”這兩個字的意思(31)。人們對一個人深愛之至，反而不會直情徑行地表達感情，而是會恭敬謹慎，注意自己的神態(tài)語氣，即由愛生敬。同時，對于父母的至愛，與對于他人如夫妻子女的至愛另有不同。父母于己有生養(yǎng)之恩，此恩無以為報，則養(yǎng)生送死，義不容辭。古人曰“義由恩出”，即是此“義”。敬是對愛的表達的節(jié)制。在儒家的倫理體系中，由“親親之仁”生出“尊尊之義”?！傲x者宜也，尊賢為大”(32)，“敬長，義也”(33)，所謂“義”，就是用尊、用敬來節(jié)制“仁”，使愛的表達無不合宜。故《禮記·禮運》云：“仁者，義之本也”，“義者，仁之節(jié)也”，又曰：“禮者，義之實也”，表達著同樣的意思，即“義”由“仁”而生，又是“仁”的節(jié)制。“禮”就是這種以“義”節(jié)“仁”的結(jié)果，也可以說禮就是“尊尊之義”加在親親的人際格局上出現(xiàn)的各種制度(34)。

對父母由親之至到敬之至、尊之至，就是“孝”。所以在喪服中，表達父母之“尊”的方式就是在親親之殺的差序格局內(nèi)為父母加隆，為父斬衰，為母齊衰三年。這種“尊”生于父子之間，延伸至家庭之外，“資于事父以事君，而敬同”，則有喪服中各種君臣、爵位相關(guān)的服制；這種“尊”向上延伸至祖父乃至曾祖、高祖，則有對曾祖、高祖的加隆(35)。如《禮記·大傳》所云：“自仁率親，等而上之至于祖，名曰輕。自義率祖，順而下之至于禰，名曰重。一輕一重，其義然也?！表樦H親的格局，往上推演，自父、祖至曾、高，親情越來越輕；由尊父而尊祖、尊曾祖高祖，乃至始祖，尊尊之義卻不會輕，反而會越來越重。大宗子比小宗子之所以任重，并非與族人在“親親”方面有何特殊，而是在“尊尊”方面承接了自始祖而來的“尊”，從而為族人所“宗”；相比之下，繼高祖宗的小宗子就只為五服內(nèi)族人所“宗”，而繼禰宗的宗子就只為同父兄弟所“宗”。每個人都在宗法結(jié)構(gòu)里有獨特的位置，由己身而上，有父、祖等正尊，有伯叔父母、從祖父母等旁尊，這些“尊”都是由父母之“尊”所“延伸”出來的，其延伸的形態(tài)就是在人類的自然血緣關(guān)系結(jié)構(gòu)之上衍生出的“禮”的世界。

由己身而下，都是子、孫等，自無尊可言，所以核心的倫理是“慈”。但由“正尊降服”的理論來看，這種正尊對卑屬的“慈”并非是簡單的“愛”，也同樣內(nèi)含了親親和尊尊兩方面的原則。這里的“尊尊”，主要是由己身傳父祖之重的責任衍生出來的對自己嫡長子、嫡長孫的重視。自己有了嫡子，就等于將父祖之尊的傳重落到了實處，自己“承前續(xù)后”的人生就有了綿續(xù)的方向和路線，所以傳重責任有著生命的寄托意義，自己的生命融入了一條由父、祖、曾、高到子、孫、曾、玄組成的上溯久遠、下延無窮的河流。對嫡子的重視就是父祖之尊在子孫身上的體現(xiàn)，只是因為自己對子孫來說是“尊”，所以不能說嫡子嫡孫有“尊”，只能稱為“嫡”、為“正”以示其“重”。對于這種“將所傳重”的身份，喪服制度里不是用尊者加隆的方式，而是用“不降”的方式來表示。嫡子嫡孫是卑屬，按照尊尊的原則，正尊對其有“降其本服”的要求，但因其為“嫡”則不降。

在喪服中，在對父祖等尊者加隆的制度上，嫡子庶子沒有差別。在嫡庶之間，庶子也沒有為嫡子任何加隆的制度。嫡子身份特殊性的唯一表現(xiàn)，就是“應(yīng)降而不降”，《儀禮·喪服》“傳”文中叫作“不敢降”“不敢降其適”。不但正尊不敢降，君、大夫因為爵位之尊而降其親屬時，遇到嫡子亦不敢降(36)，顯示出中國傳統(tǒng)思想中政治與宗法關(guān)系的獨特之處(37)。具體而言，在正尊對卑屬降服時，是為了表示己身之尊，而嫡子作為卑屬，身膺父祖?zhèn)髦刂危鹤鸩粩彻什唤?，這是不同的“尊”相遇之后的結(jié)果。

從正尊對卑屬的制服過程中，我們可以進一步理解“尊尊”的“延伸”機制。在家族內(nèi)部，尊尊生于父子之間，是晚輩對長輩的尊敬，屬于孟子所說的“齒尊”，故其延伸趨勢是向上，可以延至始祖。對母親亦是如此，喪服中對母之父母即外祖父母在緦麻的基礎(chǔ)上加隆為小功服，“傳”文曰“以尊加也”，此“尊”顯然來源于母親。除了父母之外，作為一體之親的昆弟姊妹也會因父之尊而有尊，叫作“旁尊”。喪服中，為伯叔父、為姑都在大功本服的基礎(chǔ)上加隆服期，“傳”文中解釋“與尊者一體也”。所謂“一體”，指此條“傳”文所言“父子一體也，夫妻一體也，昆弟一體也。故父子，首足也；夫妻，牉合也；昆弟，四體也?！比襞c尊者一體即可以有尊，那么夫妻一體，妻子當然也可以“體夫之尊”(38)。但是在對父母、祖父母等的服制中，看不出“尊尊”在夫妻間的延伸機制，因為父母之尊同時而生。然而從正尊對卑屬的制服過程中，我們可以看出這一點。父母對嫡長子服三年，是因為“不敢降”，不敢降的原因是因為“正”，即“將所傳重”之義。嫡婦因為與嫡子夫妻一體，所以亦有其“正”而不降，從不降的結(jié)果我們可以倒推出嫡婦之所以為“正”就是因為夫妻一體。至此，我們可以總結(jié)“尊尊”在家族關(guān)系內(nèi)的延伸范圍了。尊尊之義生于父母，因父子一體向上延伸至父祖曾高，因昆弟一體向旁延伸至世叔父、姑，向下延伸至嫡子、嫡孫，因夫妻一體而至于嫡婦、嫡孫婦。

如果說不能降嫡子、嫡婦之本服是“不敢”，那么對嫡子、庶子“報其加隆”則是“不忍”?！安桓摇背鲇凇白鹱鹬x”，“不忍”則是出于“親親之仁”。對于嫡子、庶子，同宗一體之親，“不忍”對方給自己的加隆而回報之，亦加一等，這是仁厚而“親親”的態(tài)度；對于嫡婦、庶婦，雖然與自己的兒子是一體，但是與自己卻較為疏遠，因此對于對方給自己的加隆“忍”而不報，這也是一種親疏有別的“親親”的態(tài)度?！叭獭迸c“不忍”，俱出于“親親之仁”。

那么，這里“不敢”和“不忍”的關(guān)系是什么呢?或者說“尊尊之義”與“親親之仁”的關(guān)系如何?我們單獨理解“敢”與“不敢”、“忍”與“不忍”的邏輯是很清楚的——“敢”是以尊降卑，“不敢”是因嫡而不降；“忍”是對嫡婦、庶婦以疏而不報，“不忍”是對嫡子、庶子因親而報，但對同一人，為何同時會有“不敢”與“不忍”或“敢”與“忍”呢?以庶子為例，既然“敢”降其本服，又“不忍”不報其加隆，實際上成服與本服同服“齊衰期”而沒有變化，何必多此一舉呢?

喪服制度是一個由親親、尊尊兩大原則交織而成的網(wǎng)絡(luò)，這個網(wǎng)絡(luò)的結(jié)構(gòu)由親疏遠近和尊卑上下構(gòu)成，每個人在其中都有一個特定的位置。“仁”與“義”是人們在網(wǎng)絡(luò)格局中行動的倫理，喪服制度作為禮制的核心和基礎(chǔ)部分，其結(jié)構(gòu)安排正是體現(xiàn)這種倫理的，或者說，人們按照禮制行動，在行動中感受或發(fā)揚了“仁”“義”的倫理。就我們討論的正尊降服的倫理而言，施服行為正是“仁義”倫理的發(fā)揚。

“仁者人也”，是說“仁”主“人”，主親親，主愛人。行仁之方，在于“恕”，即推己及人?！傲x者我也”(39)，是說“義”主“我”，主尊尊，主正己。斷之在我，在于“忠”，即盡己之心?！叭省币鬄閷Ψ娇紤]，用以接物待人；“義”則是敬以直內(nèi)，用以自處自律?；蛘吆喴卣f，對于禮制中在每個不同位置上的人來說，其倫理的要求或禮制的精神是統(tǒng)一的——以“仁”待人，因而有“不忍”；以“義”自處，因而有“不敢”。

就卑屬而言，對正尊加隆，就是出于尊尊的要求，也是自處以“義”；就正尊本人而言，以尊降卑，或不敢降，或不敢不降，也是出于“尊尊”的要求，也是自處以“義”。但既已“降其本服”，尊卑之義已盡，卑屬復(fù)為自己加隆，則不忍之心已發(fā)，即“仁”至矣。自己是正尊，卑屬為自己加隆，屬于應(yīng)盡之義，但仁義之道，貴在“躬自厚而薄責于人”(40)，他人之“義”，我必待之以“仁”，所以這份“不忍”之心、回報之意乃屬于“仁”而非“義”(41)。既屬于“仁”，則親者厚，疏者薄。對于親者，“不忍”而報屬于自然之勢，故子孫無論嫡庶均報其加隆；對于疏者，“忍”而不報亦有必然之理，故諸子婦孫婦均不報其加隆。這樣一來，正尊為卑屬之服，親疏遠近，高低上下，盡顯“仁”至“義”盡之意，是為“慈”也。張錫恭在《釋正尊降服篇》中說：“降其本服者，嚴父之義；不忍不報者，愛子之仁。先王制禮，仁之至、義之盡也”。本文所論即可視為這句話的注腳。

喪服制度可以顯示出差序格局“核心層”的復(fù)雜關(guān)系形態(tài)，而且這種關(guān)系是以一種“你來我往”的彼此“致意”的互動方式展開。之所以說“致意”，是因為這只是一個高度形式化的理論，在現(xiàn)實中雙方總有一方先去世才有另一方為之制服，不可能互相制服。但是正是這種特殊形式的“互動”，為我們理解這個“核心層”內(nèi)各方對彼此存在意義的理解提供了很好的制度形態(tài)。

根據(jù)本文的分析，我們可以看到，這個“核心層”以父子關(guān)系為主軸，可以延伸至祖孫，包括了今天意義上核心家庭和主干家庭的所有成員。這些成員互相以兩個維度來進行各自的關(guān)系定位，即親親和尊尊。從親親維度看，核心家庭成員為至親，祖孫其次，這和一般的血緣關(guān)系結(jié)構(gòu)沒有太大的差別。相比之下，尊尊的維度更顯示出差序格局核心層的主要特點。父親是“至尊”，父親的“一體至親”包括其妻子、父親、昆弟姊妹都是其子的正尊或旁尊，所以施服者對父親以及父親的一體至親都有加隆。尊尊的維度還有另外一個重要的效應(yīng)，即父親對子、孫制服時，因為尊父尊祖而對諸子諸孫區(qū)別長幼嫡庶，在家庭中立起一條以嫡子嫡孫為主的傳重“主干”，這樣一來，所有家庭成員在尊尊的維度上都有了各自清晰而獨特的定位，形成了差序格局“核心層”的基本結(jié)構(gòu)。這是傳統(tǒng)社會宗法制的基礎(chǔ)。

隨著“尊尊”維度建立起來更有特點的是這個核心層結(jié)構(gòu)的行動倫理。在這個結(jié)構(gòu)中，行動者對彼此關(guān)系的理解以“仁”與“義”兩個倫理為基本維度，以“義”自處，以“仁”待人。這比較充分地顯示在我們分析的父子之間的“孝”與“慈”的關(guān)系中，也是儒家思想中“仁”“義”“禮”三者關(guān)系的常規(guī)體現(xiàn)。禮制規(guī)定了行動者的行動規(guī)范，這些規(guī)范受到“仁至義盡”的倫理支配，因此行動者按照禮制的要求行動，相對較為容易地理解其背后的精神，這就是所謂的“禮教”的教化作用。

從禮制入手理解中國人之間的關(guān)系，與從“父權(quán)論”“利益論”以及現(xiàn)有的社會學理論角度的理解頗有相異之處。儒家的傳統(tǒng)禮制思想并不否認人與人之間的利益關(guān)系和權(quán)力支配關(guān)系，只是強調(diào)在“利”的關(guān)系之上還有“義”的關(guān)系，正是這些“義”的倫理成為家庭核心成員之間牢不可破的連接紐帶。中國社會的核心特征，無論是被認為是關(guān)系本位也好，或者倫理本位也好，差序格局“核心層”內(nèi)的關(guān)系及倫理，無疑是我們認識中國社會的關(guān)鍵之所在。時至今日，喪服制度已亡，大部分中國傳統(tǒng)的禮制也已經(jīng)消亡殆盡，但中國社會的家庭倫理仍在，家庭成員間并沒有變成純粹以利益或權(quán)力結(jié)合的形態(tài)。

就“核心層”的父子關(guān)系來看，父子間的確有利益交換的一面，也有權(quán)力支配的一面，如曾備受批判的中國家庭的“父權(quán)制”，但在當代中國，不但“父權(quán)制”已經(jīng)不見蹤影，“養(yǎng)兒防老”也已經(jīng)成為空洞的幻想，這些被指責的制度和關(guān)系弱化并消失后，家庭成員之間卻不見得變得更加密切與和諧。費孝通先生曾就中國和西方的親子關(guān)系特征進行對比，他認為西方的親子關(guān)系主要表現(xiàn)為“甲代撫育乙代，乙代撫育丙代”的“一代一代接力的模式”，稱為“接力模式”；“在中國是甲代撫育乙代，乙代贍養(yǎng)甲代，乙代撫育丙代，丙代又贍養(yǎng)乙代，下一代對上一代都要反饋的模式”，他稱為“反饋模式”(42)。從當前的經(jīng)驗研究來看，大量學者發(fā)現(xiàn)并指出了“恩往下流”的社會現(xiàn)象，即子代越來越不贍養(yǎng)父母，其中既有意識形態(tài)和文化的影響導致不愿贍養(yǎng)的現(xiàn)象，也有經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和市場地位變化導致不能贍養(yǎng)的現(xiàn)象(43)，許多學者將其視為經(jīng)濟和社會發(fā)展帶來的必然結(jié)果，這似乎意味著“反饋模式”正在向“接力模式”轉(zhuǎn)變。但與此相伴隨的另外一個現(xiàn)象，卻不斷顯示出這些解釋的無力，即在子女因各種原因不愿或不能贍養(yǎng)父母的同時，中國的父母卻沒有放松對子代的照顧和貢獻，這些照顧和貢獻仍然是盡己所能，“無所不用其極”，而這與意識形態(tài)和經(jīng)濟社會變遷沒有明顯的關(guān)系。學者們用市場論、地位論、利益論、均衡論等來解釋子代為何越來越不“孝”，但是這些理論卻難以解釋父母為何仍是那么“慈”。中國父母的“慈”，背后有一種“責任倫理”(44)支撐，這種倫理不但有對家庭的責任，而且有人生寄托的超驗價值的意味，即將自己的生命意義寄托于子孫以求綿續(xù)的意味。在這層意義上，父母的“責任倫理”就是傳統(tǒng)的以宗法為基礎(chǔ)的行動倫理。從本文的研究來看，這種以綿續(xù)為歸宿的倫理的基礎(chǔ)就是尊祖敬宗的“孝”，“慈”是“孝”在自己子孫身上的反映，慈孝一體而無二。現(xiàn)代社會流動劇烈，許多家庭以分離為常態(tài)，現(xiàn)代學校以權(quán)利教育為基礎(chǔ)，少年人多不知孝。但每個人的生命歷程都是以為人子始，以為人父終，為人子不知“孝”，為人父卻知“慈”，然既知慈，終必知孝。只要“仁至義盡”的倫理仍被父親們所認同，則父慈子孝作為差序格局核心層的倫理，終究不會湮沒。

注釋：
 
①蘇力：《較真“差序格局”》，《北京大學學報》(哲學社會科學版)2017年第1期。
 
②見《孟子·滕文公上》墨者夷之的話，意思是墨家雖然堅持“愛無差等”的兼愛原則，但是具體施行起來卻往往是從親人開始。這與儒家“愛有差等”的仁愛原則雖然尖銳對立，但是兩者都可能是從厚待親人做起。
 
③費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，《費孝通全集》第六卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年。
 
④潘光旦：《說“倫”字》，見《潘光旦文集》第十卷，北京大學出版社，1996年。
 
⑤因此，在漢語中，倫理這個詞本身就含有差序性的意味。見潘光旦《倫有二義》，《潘光旦文集》第十卷，北京大學出版社，1996年。
 
⑥見帕森斯《社會行動的結(jié)構(gòu)》，譯林出版社，2003年。這是一種很常見的誤解。
 
⑦賀麟：《五倫觀念的新檢討》，上海世紀出版集團、上海人民出版社，2011年。
 
⑧費孝通：《試談擴展社會學的傳統(tǒng)界限》，《北京大學學報》(哲學社會科學版)2003年第3期。
 
⑨周飛舟：《行動倫理和“關(guān)系社會”：社會學中國化的路徑》，《社會學研究》2018年第1期。
 
⑩吳飛：《從喪服制度看“差序格局”——對一個經(jīng)典概念的再反思》，《開放時代》2011年第1期。
 
(11)閻云翔：《差序格局與中國文化的等級觀》，《社會學研究》2006年第4期。
 
(12)晚清禮學家曹元弼曾經(jīng)說：“六經(jīng)同歸，其旨在禮。禮有五經(jīng)，本在喪服?！边@是因為在禮經(jīng)中，“喪服一篇，三綱五倫一以貫之”，見曹元弼《喪服鄭氏學·序》，上海書店出版社，2017年。
 
(13)具體細節(jié)和圖示請參見周飛舟《差序格局和倫理本位：從喪服制度看中國社會結(jié)構(gòu)的基本原則》，《社會》2016年第1期。
 
(14)《禮記·大傳》中說“服術(shù)有六”，意思是制服遵循六大原則。在這六大原則中，“親親”和“尊尊”又是兩項最為基本的原則，其他四項可以視為次要原則或補充原則。
 
(15)見《禮記·喪服四制》。
 
(16)《儀禮·喪服》賈公彥疏曰：“此章恩義并設(shè)，忠臣出孝子之門，義由恩出，故先言父也”。
 
(17)蔡德晉：《禮經(jīng)本義》卷十七，清文淵閣四庫全書本。
 
(18)傳重，按照鄭玄的注，就是“代己為宗廟主”。清儒程瑤田的解釋比較詳細：“正體于上，言己與尊者為一體，而為繼禰之宗子，主禰廟之祭，斯謂之‘重’，言其為受重之人也?！币姵态幪铩秲x禮喪服文足征記》，《程瑤田全集》，黃山書社，2008年。
 
(19)若自己父親也是長子，則此服斬亦有祖父之重在內(nèi)；若自己父親、祖父俱為長子，則曾祖之重亦在內(nèi)，依此類推，父祖之重將要體現(xiàn)在自己的長子身上，而其先己而逝，故服斬亦表其如斬之痛。
 
(20)禰，鄭玄注為“父廟”，是禮制中對父親的尊稱。
 
(21)敖繼公：《儀禮集說》，卷十一。
 
(22)見《儀禮·喪服》“齊衰期”章“大夫之適子為妻”條注。這“四品”，分為尊降、厭降、旁尊降和出降。尊降是因爵位而降其旁親，厭降和旁尊降都是因其父、其兄有爵位而降其旁親，出降則是因為出嫁、出繼而降其本親。
 
(23)見《孟子·公孫丑下》：“天下有達尊三，爵一、齒一、德一”。其中爵、齒之尊鮮明地體現(xiàn)在先秦禮制中。
 
(24)見陳立《白虎通疏證》卷八，中華書局，2007年。
 
(25)宗子的具體關(guān)系及其圖示可參加周飛舟《差序格局和倫理本位》一文。
 
(26)張錫恭：《喪服鄭氏學》卷四，上海書店出版社，2017年。
 
(27)見《釋服二十二正尊降服》，《茹荼軒文集》卷六。
 
(28)在《儀禮·喪服》“父為長子”條疏中，賈公彥認為“雖承重不得三年，有四種：一則正體不得傳重，謂適子有廢疾，不堪主宗廟也；二則傳重非正體，庶孫為后是也；三則體而不正，立庶子為后是也；四則正而不體，立適孫為后是也?！?br> 
(29)《儀禮·喪服》“適孫”條：適孫。傳曰：何以期也?不敢降其適也。
 
(30)《朱子語類》卷第五十五。
 
(31)朱熹：《四書章句集注》“論語·為政第二”。
 
(32)《中庸·哀公問政》。
 
(33)《孟子·盡心上》。
 
(34)儒家傳統(tǒng)中類似的話很多，如《中庸·哀公問政》：“子曰：仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所由生也”。孟子：“親親，仁也；敬長，義也，無他，達之天下也”?！盾髯印罚骸坝H親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也；行之得其節(jié)，禮之序也?！?br> 
(35)依《儀禮·喪服》制，對曾祖、高祖齊衰三月。按照“親親之殺”的格局，曾祖、高祖分別位于小功、緦麻的位置，加為齊衰，是尊尊之義所致。
 
(36)見《儀禮·喪服》“大夫之適子為妻”“大夫之庶子為適昆弟”“大夫為祖父母、適孫為士者”三條“傳”文，俱云“不敢降其適”“大夫不敢降其祖與適也”。
 
(37)這方面的具體論述，參見周飛舟《差序格局和倫理本位：從喪服制度看中國社會結(jié)構(gòu)的基本原則》，《社會》2016年第1期。
 
(38)見李如圭《儀禮集釋》卷十八：“凡婦人從其夫之爵位，故大夫之妻得體夫之尊，其服與大夫同?！?br> 
(39)見董仲舒《春秋繁露·仁義法》。
 
(40)見《論語·衛(wèi)靈公》。
 
(41)所以為長子服斬是不降之義與回報之仁相合而成，而非加隆。
 
(42)費孝通：《家庭結(jié)構(gòu)變動中的老年贍養(yǎng)問題——再論中國家庭結(jié)構(gòu)的變動》，《費孝通全集》第十卷(1983-1984)，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年。
 
(43)閻云翔：《私人生活的變革：一個中國村莊里的愛情、家庭與親密關(guān)系(1949-1999)》，上海人民出版社，2017年；王德福：《變色的嫁衣：作為代際剝削手段的彩禮——轉(zhuǎn)型期農(nóng)村彩禮習俗的性質(zhì)嬗變研究》，《湖北民族學院學報》(哲學社會科學版)2014年第2期；狄金華、鄭丹丹：《倫理淪喪抑或是倫理轉(zhuǎn)向——現(xiàn)代化視域下中國農(nóng)村家庭資源的代際分配研究》，《社會》2016年第1期。
 
(44)楊善華：《以“責任倫理”為核心的中國養(yǎng)老文化——基于文化與功能視角的一種解讀》，《晉陽學刊》2015年第5期。

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