【專訪】張新民：我的儒學研究之路
原標題：《博學通識是為大儒——貴州大學中國文化書院榮譽院長張新民先生訪談錄》
作者：張新民 王勝軍 王進[1]
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載于 《貴州文史叢刊》2019年第4期
時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月廿五日辛卯
耶穌2019年12月20日
張新民先生
一、家學淵源與早年求學經(jīng)歷
王勝軍：張老師您好，我的第一個問題是：據(jù)我所知，您的父親張振佩先生是著名學者，您自己早年到農(nóng)村插隊，教過十年中學，之后才考取大學，并在大學任教。能介紹一下您早年的求學經(jīng)歷及其對您的學術(shù)研究的影響嗎？
張新民：我父親是上個世紀三十年代初安徽大學畢業(yè)的，那個時候，安徽大學很強，有不少名師。老先生如姚永樸、姚永概都是桐城派的大家，同時也是經(jīng)學家，是學校前輩學者；年輕老師有周予同、劉大杰等，后來也成了著名學者。學生們雖然受老先生的影響，但更喜歡年輕老師的課，認為他們有一套新的治學方法。
安徽省圖書館辦了一個《學風》雜志，每周約我父親他們這些學生吃飯，向他們約稿?！秾W風》雜志已成為當時學界的一個陣地，張汝舟先生就經(jīng)常在《學風》雜志上發(fā)表文章。我父親有一個朋友叫宛敏灝，他是皖派很有影響的詞人，畢業(yè)論文作的是《二晏及其詞》。我父親作的是《李義山評傳》，這是較早時期研究李義山的文章，十多萬字，在《學風》雜志上分三期連載。老安大解體之后，有一批老師到了復旦大學。我父親大學畢業(yè)后也在上海工作過一段時間，與最早翻譯《共產(chǎn)黨宣言》的陳望道一起編過《萬有文庫》。2013年我到復旦大學歷史系做講座，在復旦大學賓館的桌上看到介紹該校歷屆名師的小冊子，這才知道周予同先生也是那時轉(zhuǎn)入復旦的。上世紀六十年代，父親到上海去看望周予同先生，周先生風趣地說，我正好要去上課，你就再去聽我一堂課吧，父親竟然就在復旦大學又聽了他一堂課。
小時候，我對父親的印象，總是在書房伏案讀書寫作，有時也吟詩，或與老朋友閑談。經(jīng)常到我們家的有朱厚琨、趙伯愚、李俶元、張汝舟等幾位先生，過往甚密的還有留學日本的鄺進鑫先生，師大的周春元先生、張宗和先生也時常從貴陽到花溪來相聚。這幾位老先生儒雅、曠達、風趣、和善，在校園散步，可謂一道風景線。我年紀雖小，卻很喜歡聽他們聊天，有一種直覺的文化感悟，這是鮮活的傳統(tǒng)文化，直觀的人文風景。
我中學畢業(yè)就下鄉(xiāng)了，那是一個知識饑渴的時代。除了少許蘇聯(lián)的書可以在市場上買到，基本上找不到書讀?！拔幕蟾锩币婚_始，我家的書和一些字畫就被查封了。盡管父親在“文化大革命”中受到迫害，但他在家里還真是沒有任何埋怨，他做到了孔子講的“不怨天、不尤人”。父親對我們，盡管沒有講意識形態(tài)的大道理，但基本還是正面教育。
記得出發(fā)到農(nóng)村的那天，知青們坐在解放牌的敞篷汽車里，在山路中一路顛簸，到了目的地，滿身是灰，我們根本不知道要去的是個什么地方，也不知道插隊的村寨在何處。到了公社，再從公社步行到寨子，真的是扎根在農(nóng)民中間了。后來，讀了陽明的書，我說那是我的龍場，陽明的龍場是在修文，我的龍場在甕安。我沒有悟道，但是從一個很邊緣、很困頓的境界中去體悟生命，與陽明或許也有些相似之處。
下鄉(xiāng)時，我?guī)Я艘幌鋾氯?，但還是遠遠滿足不了讀書的渴求，后來是到處找書讀。記得農(nóng)民接我們到寨子時，吹起嗩吶，烏拉烏拉的，很熱鬧。幫我扛書箱的農(nóng)民問我：“這箱子太重了，里面是什么？”我調(diào)侃地說：“是金子”。有時候也到縣城里去找書，從我們寨子到縣城大概五十里路，清早天不亮就走，當天可以回來，也可以在城里住，一般我都不住，找到一本書我就走回去。
談到王陽明龍場悟道，苦難也是一種好事吧，可以從反面逼出一種正面力量?！拔母铩弊钄嗔宋覀冋５膶W習，似乎求學的路途斷絕了，在那種環(huán)境中，越是不能讀書，你就越是渴望讀書?！拔母铩笨旖Y(jié)束的時候，我們家被抄走的書又還回來了。那是因為文革初期抄家時，紅衛(wèi)兵將我家房間里的書架反過來對著墻，用封條封在那里。我們搬走后，好像是杜文鐸老師住在我們原來住的地方，他沒有動我們家的書，所以書還保存得很好。也有一些書被抄家的拿走，其中我父親寫的《成吉思汗》，是被歷史系的一個老師在系辦公室地下?lián)斓?，暗中送到我家的。家里的書成了我最親密的朋友。讀書因緣是一生都擺脫不了的，雖偶然又必然，似乎是必須如此，好像一個特定命運安排的結(jié)果，生命力量有一種奇怪的牽引，一定要去讀書，也不知道讀書將來會有什么樣的前途。
由于“文革”不辦大學，所以中學老師極缺，我從鄉(xiāng)下回來后，就在中學代課，后來考上了研究生，慢慢讀書就成了一種分內(nèi)事。讀書和你的存在和將來的發(fā)展有什么關(guān)系呢？你既然教書，就必須讀書，讀書慢慢地就專業(yè)化了，真還找不到年輕時的那種讀書樂趣了。我讀書的興趣范圍大體還在文科，因為農(nóng)村的環(huán)境不可能去學什么自然科學，這是由當時社會環(huán)境決定的。有一段時間我常去聽父親講課。我有個蘇州大學的朋友叫張承宗，他說“紅二代”“官二代”之外，還有“學二代”。文革時不辦大學，成分不好考不取，只能在家里父子私相授受。他舉了好多例子，比如韓國磐先生和他的兒子韓升，鄧廣銘的女兒鄧小南。還可以舉出一大堆名字來。我們看魏晉那一段時間多戰(zhàn)亂，士大夫聚族而居，多是私相授受。即便在和平時期，比如兩漢時期傳播經(jīng)學，也是私相授受，這也是一種學術(shù)傳播的方式，特別是在特定的環(huán)境中?？傊?，對我一生影響最大的還真是我的父親。
二、邊緣與中心的互動關(guān)系與本體實踐的要義
王勝軍：第二個問題是，貴州向來是遠離中原的蠻荒之地，但是卻成為王陽明這樣世界級的哲人和陽明學的誕生地。你認為其中的原因是什么？生長在貴州對您的學術(shù)發(fā)展有什么影響？
張新民：所謂蠻荒之地，其實更多還是一個中原視野的觀察，是從中原看周邊。反過來，我們也可以從西部或周邊來看中原。彝族文獻里也有一個很宏大的宇宙觀，是從天、地、人來定位自己的存在方式，明確地講他們就住在大地的中央。所以，任何人看問題，都是從自我的視角定位再向周圍看。當一個多中心觀構(gòu)建起來時，我們也可以從不同的角度重新做出判斷，擺脫自己中心或地域中心，用他者眼光來客觀地看世界。以自我為中心來看周圍世界，這是天然視覺，常積觀察方法。慢慢發(fā)展，我們可以借助他者的視角，借助西方眼光來看世界。在這個意義上解讀中國的話，可以有多重眼光，可以從中原角度解釋周邊，也可以從周邊來解釋中原。在一個互動的關(guān)系中，比如西北、東北、西南互動，周邊又和中心互動，可以從上向下看，也可以從下往上看，可以從國家看地方，也可以從地方看國家。剛才王進講的就是多重視野，你現(xiàn)在在政府內(nèi)部，你可以從政府來看學界，也可以從學界來看政府。
王進：這個倒是的。
張新民：怎么來溝通，這是一個大事情。當然，從中原看貴州，相當于從國家視野或政治權(quán)力視野看貴州，它的確是在邊緣。明清以后，貴州一批地方學者，也自認為是“邊地”。他們強調(diào)治邊很重要，認為治國必治邊。中心和邊緣是國家存在的一個有機組成，不能說把邊緣甩掉，只管中心。以前說“天子守四夷”，守住“四夷”也就捍衛(wèi)了中心，強化中心就必須重視“四夷”，“四夷”放在整個歐亞大陸觀察，未必就不是一個個點上的中心。對貴州來講，她的發(fā)展就是國家在地方怎樣不斷建立和完善合理的話語秩序。儒學是在西漢或東漢逐漸進入貴州的，漢武帝滅掉夜郎，經(jīng)營西南，國家力量進入之后，恰好是儒學上升的一個時期。那個時期，儒學基本是越過大庾嶺就進入廣東，到華南地區(qū)了，甚至傳播到越南。西南則進入貴州、云南。漢代時期，我們現(xiàn)在講的“漢三賢”——舍人、盛覽、尹珍，尹珍的影響最大，因為他回鄉(xiāng)辦教育，我稱他為孟子講的“北學中國”的“豪杰”。從中原視野來看，國家力量有時候強，有時候弱。所以，貴州長期處在一種羈縻狀態(tài)中，有時候連羈縻都算不上，國家基本控制不了整個西南，留下了不少權(quán)力到不了的空隙地帶，相對空隙地帶的國家交通控制線，顯然又有邊緣與中心的區(qū)別。至少在元代之前，從國家政治經(jīng)濟和社會文化體系看，還談不上對整個西南地區(qū)的穩(wěn)固控制，有時聯(lián)系密切一點、控制力強一點，有時候弱一點、控制力差一點。所以，諸葛亮當時的想法就是只要相安無事就行了。為了北伐，他不用一兵一卒，沒有派任何官吏，是以不治之治來進行管理，也可說是以“收人心”的方法來穩(wěn)定整個西南，成為一種最有效的治邊模式。元代開始設(shè)土司管理，這是一種變相的“以夷治夷”的方法。這沒有貶義，這是早期的地方自治最佳形式，是一種成本代價最少的管理方法。儒學是從官方、民間慢慢進來的，也可說是一種軟性松散的管理，代表了文化整合的發(fā)展大趨勢。在印刷術(shù)發(fā)明之前，文化知識的傳播顯得相對滯緩，但也不能低估相互交流的頻次節(jié)律，交流是文化產(chǎn)生和發(fā)展的基本前提。所以，貴州儒學中有代表性的人物，嚴格講，在魏晉南北朝到唐宋這段時期并不多，也反映了這個地區(qū)長期處于國家管控的外圍。就不少地方部落政權(quán)而言，也包括一部分“無君長”的族群社會組織，所謂的“歸順”或“臣服”，也是象征意義的“歸順”或“臣服”。
王陽明謫官來到貴州龍場，實際上是進入了少數(shù)民族地區(qū)。龍場九驛在水西，由貴州宣慰司直接管轄，屬于國家王權(quán)力量薄弱的土司地區(qū)。水西土司所實行的是十八則溪制度，是具有半軍事和半畜牧、半農(nóng)耕的地方政權(quán)組織。它由游牧發(fā)展到定牧，定牧就意味著定居，因而政治與地緣之間的關(guān)系，結(jié)合得是相當緊密的。它也有相應(yīng)的農(nóng)業(yè)，蕎麥就是重要的主食。明初朱元璋時期，這個地方開了一條驛路，就是奢香所修筑的“龍場九驛”。這是交通要道，北上四川，西到云南，連結(jié)了王朝國家失控的很大一片地區(qū)，因而不僅為往返交通提供了方便，更重要的是官方的控制線直接延伸到了水西土司的心臟。在水西土司的轄地之內(nèi)，王陽明面對陌生的異地和異質(zhì)文化，經(jīng)過艱難的精神跋涉，包括生與死的邊際極限體驗，通過一系列動心忍性的功夫而終于悟道。他的一些核心理論觀念就是在這里產(chǎn)生的，比如“心即理”“知行合一”等等，都是以后思想發(fā)展不可或缺的早期理論基石，缺少其中任可一個環(huán)節(jié)都談不上后來思想的發(fā)展和升華。毫無疑問，他的心學思想一定是在貴州產(chǎn)生的，龍場悟道是王陽明思想發(fā)展史上一個質(zhì)的飛躍。
王陽明最早開講心學，以深邃的悟道經(jīng)驗為思想言說立論基礎(chǔ)的心學，是在貴州。先在龍岡書院，后到文明書院，講述他與官方學說頗有差異的新鮮思想。除了他自己通過悟道引發(fā)出來的心性體驗，未必就不講儒家道統(tǒng)傳承下來的價值，包括先秦孔孟的一套系統(tǒng)，因而我們也可說他的思想是上接孔孟的，是儒家傳統(tǒng)延續(xù)到明代再掀高潮的一個再發(fā)展。所以只有到了陽明及其后學的新崛起，貴州才有了嚴格意義上的思想性學派，即以心為本體來架構(gòu)理論并不斷展開思想言說的學派，其中配合理論有一套相應(yīng)的心性實踐功夫，也可說是以實踐為突出取向的邊地儒家群體學說。雖然這個學派時斷時續(xù)，入清以后長時間地消聲沉寂，但至少先后產(chǎn)生了三代學人，以后仍不斷有聲光回響，直到今天又有意想不到的新發(fā)展，可見陽明的思想影響十分深遠。貴州還有一個十分重要的沙灘地域性學派，但如果認真與黔中王學學派比較，似乎缺少嚴格意義上的一致認同的思想宗旨，學術(shù)上共同的理論主張還不是很明確，只是在治學方法上有較大的一致性，比如重視版本、重訓詁、重考據(jù)學、重經(jīng)典文獻整理，明顯向經(jīng)典而非心性回歸，有突出的鄉(xiāng)邦情結(jié)。當然畢竟是兩個不同時代產(chǎn)生的兩個學派，也不能太過苛求地隨意比較：一個是心學學派，重體悟，良知總是他們學問取向的定盤針或大頭腦；一個是考據(jù)學派，重實證，明顯是乾嘉學派在邊地的再延伸和再發(fā)展。只是重視心性者未必不重視經(jīng)典，突出心性會把人的主體性拔得很高；重視經(jīng)典者時常會遺忘心性，以經(jīng)典為中心容易喪失人的主體性。兩個學派的詮釋系統(tǒng)和傳承方式不盡相同，治學的向度和學問的成果更有明顯的差異，不能拿一個來強迫另一個就范，都有求同存異不斷發(fā)展的必要。其實與經(jīng)典對話時也涉及自己的生命體驗，生命體驗也需要以經(jīng)典內(nèi)容來反觀對照，兩個學派都可在先秦或兩漢找到一些早期源頭，其中陽明的一整套系統(tǒng)跟孟子最為接近，而考據(jù)學則是漢代學問的發(fā)揚光大。
回到王陽明，他在貴州由于天時、地利等各種原因，最終促成了他一生經(jīng)歷中最重要的悟道。我講的天時、地利包括特殊時代的錘煉和地緣生活的磨礪，但更重要的是他個人心路歷程的艱難跋涉，是個人在邁向終極目標方向的路途上堅定不移的行走。一個人的悟道與否，固然與外部環(huán)境的影響或時代氛圍的刺激有關(guān)，但是個人對終極問題的好奇探問顯然更為重要。心路跋涉的歷程也是生命局限不斷獲得突破的過程，不斷突破即意味著不斷超越和提升，個人內(nèi)在的修身實踐功夫無論如何仍是根本原因。我們看陽明所處的時代，高居官學地位的朱子學已經(jīng)異化，科舉制度整體看不能說不好，但作為獵取功名的敲門磚也發(fā)生了變異。用陽明的話來講，就是功利荼毒人心，功利心遠遠壓倒或遮蔽了道德心。時代的問題總是要人做出思考和回答的，他十一二歲就立志成為圣人，但成圣的本體論根據(jù)究竟何在，作為一個長期懸而未決的問題，卻苦苦困惑了他的大半生，是解決問題的生命探尋及相關(guān)線索的逐漸顯露，引導他一步步踏上了悟道的漫長路途。路途中始終回響的主旋律顯然是與朱子的對話，是多次走朱子的路走不通，才走佛家的路，佛家的路走不通，放不下家國情懷，才在龍場大徹大悟，返歸儒家正學的。這條以問題為導向、朝著終極目標發(fā)展的生命探尋之路，作為一種歷史性的示范，無疑留給后人太多的啟示和值得思考的問題。
因此，我們通過陽明反觀自己，也有必要追問存在的本源問題，是不是最原初、最本真的人性就是成賢成圣的根據(jù)，離開了人性的完善及其價值的實現(xiàn)能成賢成圣嗎？“圣人之道，吾性自足”是陽明悟道后驚天動地的豪邁語，可見成賢成圣的目標既遙遠，又十分切近，原初本真的人性本來就具足了一切潛在的成賢成圣的可能性。人性作為本體世界的存在是寂然不動的，但也是可以感而遂通的，這就必然有心的活動。人性本體世界也是理的世界，落實于心并規(guī)范心，所以必然有“心即理”的命題的產(chǎn)生，也就是“理”必然會通過主體的人的行為展現(xiàn)出來，使人的實踐界也成為有“理”可循可依而非不講“理”的混沌世界。
就像萬物都有其本質(zhì)規(guī)定性一樣，人性當然可以歸定或規(guī)范心，但更重要的是可以透過心的活動而展開。心怎么活動呢？心的活動必然離不開“氣”，因而養(yǎng)心本質(zhì)上也是養(yǎng)氣，即孟子所謂“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”，心的活動要透過氣的運作來顯示其活潑的創(chuàng)造生機，再憑借眼、耳、鼻、舌、身、意和外部經(jīng)驗世界發(fā)生接觸。其中的“意”作為一種意向性的意識話動，一方面與心相連而最能表征心的感知（神感神應(yīng)）特征，另一方面又與物（事）相連而產(chǎn)生認知或行為活動，從而構(gòu)成了心、知、意、物環(huán)環(huán)相扣合為一體的完整世界。而超越的人性盡管非后天才有，乃是超越現(xiàn)實經(jīng)驗的先驗存在，但作為“理”的大全的本體的世界，仍可層層落實或展開在心、知、意、物等生命活動的各個環(huán)節(jié)之中，由本源的先驗的寂然不動的“理”轉(zhuǎn)化為實踐經(jīng)驗的可知可感的“理”。心的活動顯然有兩個向度：無蔽的敞亮的與人性密契相連的心的活動，有蔽的昏暗的喪失了人性通道的心的活動。兩種向度的心的活動，也會造成與心理狀況或精神氣質(zhì)有關(guān)的“氣”的或清或濁，區(qū)別在于是否受到物欲的牽引或支配，是本心作主還是物欲作主，利害當頭的一念發(fā)動就可能會有天壤之別。因而人性沒有是否可以改變的問題，只有是否受到遮蔽的問題，可以改變的只是后天的氣質(zhì)而非先天的人性。儒家為什么要講“變化氣質(zhì)”？“變化氣質(zhì)”就是復歸本真天然的人性，充分地實現(xiàn)作為人的存在規(guī)定性的人性的一切潛能和價值。
因此，成賢成圣不是改造無人不具的人性，而是維護人性及其一切實踐活動的神圣和尊嚴，最大化地發(fā)揮和實現(xiàn)人性內(nèi)具的一切潛能和價值，批判一切壓抑或扭曲人性的制度和行為。當然，人性價值的實現(xiàn)也有自我生命內(nèi)部的障礙，所謂障礙即是物欲對本心的遮蔽或污染，就像外部的水或空氣也會受到污染一樣，水或空氣會受到污染，但其作為一物之物性是不會改變的。心靈既然會受到物欲的污染而昏蔽，我們當然就要做凈化心靈并促使其敞亮的功夫。在實踐中要面對各種客觀事物或復雜問題，我們怎么培養(yǎng)自己的價值感并判斷是與非呢？歸到心性本源即必須以良知來加以識別和判斷，是內(nèi)部的良知而非外部的權(quán)威才是判斷是非的本體論依據(jù)。良知能知是知非，能好善惡惡，良知就是人的天則明師，就是人做出價值抉擇的定盤針。
如同“仁”是孔子學問的宗旨，“義”是孟子學問的關(guān)鍵，“天理”是朱子學問的要害一樣，“良知”就是陽明學問的大頭腦。由于他們所面對或回應(yīng)的時代問題各不相同，當然前前后后就有各自的展開和發(fā)揮，或偏重內(nèi)，或偏重外，或偏重功夫，或直指本體，但又一脈相承，相互補充，如燈燈輝映，燈不礙其各自為燈，光則融為一體，蔚然匯成了一個久遠傳承的人文傳統(tǒng)，一個燈燈相傳相映的精神光明天地。
中國文化自孔孟開始，從整體上看，就始終強調(diào)兩頭功夫：一是向內(nèi)體認生命存在的真諦，認知自己、了解自己，凈化和提升心靈世界；再是向外了解世界存在的真理，認識世界，改造世界，建構(gòu)合理的人間社會秩序。在內(nèi)是仁義、是本心、是良知，在外是天道、是天德、是天理，都屬于本體論范疇，具有形而上的特征，不僅要對其做出學理性解釋，更要導向人生實踐的場域，所以，我把它概括為“本體實踐學”，即在本體詮釋學之外，再開出一條本體實踐學的新路。
本體實踐學并不否認本體詮釋的重要，而是認為我們不能止于以本體為中心的各種學理化的解釋，更重要的是還要透過本體的活潑起用直接投入人生必需的實踐活動。本體不僅要理論化，更要實踐，詮釋與實踐可以不斷反復循環(huán)，又通過反復循環(huán)不斷獲得提升。離開了真實的切身的實踐，本體只能是受到窒息的死物。例如，孔子通過實踐體認到的本體一定是“仁”，“仁”又與“天道”“天德”相通，當然是要發(fā)用流行的，因而在天地無一物不在其中活潑潑地創(chuàng)生化育，在人則是實踐性地轉(zhuǎn)出仁、義、禮、智、信等德目。仁、義、禮、智、信都不能繞過實踐的環(huán)節(jié)，必須以有體有用的實踐方式來見證它們的存在。孟子的“義”也要落實到人間社會，正義不僅離不開普遍性的人性本體原則，也需要透過真實的實踐來轉(zhuǎn)化為人間的客觀事實。這難道不正是本體實踐之學，是體用一源的真實人生行為的客觀展開嗎？
從中國文化一以貫之的天道信仰看，天道是可以落實到人性，又通過人性及與之相連的心的活動轉(zhuǎn)化為人間正義行為的。任何正義行為或制度架構(gòu)都只能維護人性而不能違反人性。依仁、義、禮、智、信做事即是實現(xiàn)本真的人性，反之則是扭曲、壓抑、斫傷、違背本真的人性。這是行動的正義或?qū)嵺`的道德，依據(jù)的是仁愛的原則、良知的原則，也可說是天道的原則、天理的原則，不是本體實踐學又是什么呢？
所以，我們不是要從外部根據(jù)活語系統(tǒng)來改造人性，而是要深入生命內(nèi)部來體悟人性，并實現(xiàn)人之所以為人的人性。也就是說，本體實踐學最重要的目的之一便是最大化地實現(xiàn)人性和生命的一切價值，有鑒于物欲對人性的遮蔽和生命的昏沉，也可把它稱為人性的“祛蔽”化改造和生命的自覺喚醒工程。這就像北京的空氣中有霧霾了，萬物在霧霾下昏沉而不舒暢，我們就要用“祛蔽”的方法來還原原本純凈的空氣，讓萬物在燦爛陽光的照耀下活潑暢遂地生長。同樣的道理，人也要在良知的燦爛陽光照耀下自由、活潑、健康地創(chuàng)造和發(fā)展，身心的生態(tài)環(huán)境與自然的生態(tài)環(huán)境一樣重要。
王陽明在人生的苦難和磨礪中體驗生命的真理，在苦難和困厄中思索存在的價值及意義，他在龍場面臨的問題就像哈姆萊特的自問：“To be or not to be”（活著還是死去）。他思考的中心問題是存在的價值和意義，他將洞穴隱喻為象征死亡的棺槨，追問人值得繼續(xù)活下去嗎？活下去的意義在哪里呢？在外部世界嗎？可是他已經(jīng)受到迫害，權(quán)力世界的黑暗不可能為人生賦予意義，格竹事件的失敗也使他明白意義世界不能離開心而向外尋覓。他是層層追問、層層突破才找到了“圣人之道吾性自足”的意義來源答案。這是繼孔孟之后人性及其意義世界的再自覺和再發(fā)現(xiàn)，價值就如同人類發(fā)現(xiàn)新的天文星宿一樣重要和偉大。
然而比人性價值的發(fā)現(xiàn)更重要的是人性價值的實現(xiàn)，“知行合一說”的提出就是要突出人性實踐的向度，說明人性的實踐必須有一社會化的過程，社會關(guān)系的總和也是人性實現(xiàn)條件的總和，只有憑借社會生活的廣袤土壤才能培育出以人性為基礎(chǔ)的生命的參天大樹。
還須稍微一提的是，王陽明在《象祠記》明確提到“天下無不可化之人”，這顯然也是以遍及一切人的普世的人性為基本預設(shè)前提，強調(diào)人人都可以教化，人人都可以自我拯救，人人都可以成賢成圣，其本體論的深層根據(jù)就在無人不具的至善人性和良知，同時也需要立足于本體實踐學一步一步去實現(xiàn)或完善。嚴格說，陽明在龍場所處的社會環(huán)境十分復雜，王朝國家的控制力量非常薄弱，水西彝族社會與中原漢人社會仍有差別，黑彝與白彝的等級制度是非常嚴格的。彝人社會黑彝為貴，白彝為賤，二者相互不能通婚，地位世世代代不能改變，如果不是太過比附的話，或者與印度的種性制度有類似之處，雖不能像過去那樣教條主義地稱其為奴隸社會，但的確是有奴隸或存在著奴隸現(xiàn)象的社會。我們都知道，孔子的私學是對王官之學的突破，知識不再鎖閉在貴族的權(quán)力之中，如同莊子所說鑿開了混沌的七竅一樣，他的“有教無類”是向一切人開放的，不啻是石破天驚的歷史性大事。王陽明講天下人人都可教化，當然也意味著人人都可成賢成圣，不僅在人性和道德面前人人平等，而且終極目標的大門向一切人開放，不分階層、無論貴賤，既是對漢人自我中心和華夷之別觀念的突破，也是對彝族社會貴族權(quán)力壟斷及等級制度的消解，也可見他的人性思想與良知學說是普世性的，不能不具有啟蒙的重要歷史性意義。而“天下無不可化之人”石破天驚之語，顯然也是對孔子“有教無類”思想的再次深化和再發(fā)展。
三、證入形上本體的方法與形上直覺智慧的呈現(xiàn)
王勝軍：張老師，您常年靜坐，靜坐是一種傳統(tǒng)的功夫，這種帶有宗教性的體驗，對您的學術(shù)研究有什么影響？西方哲學似乎要排除這種體驗方式，而只相信形式邏輯，您怎么看待這種學術(shù)現(xiàn)象？
張新民：靜坐只是一種形式，重要的是潛藏在背后的體認方法。人類認識世界有兩個向度，一是向外認知客觀世界，認知不能不借助工具，知識論、邏輯學都是它必須借用的工具。人與人之間進行交流時，語言也是一種工具。但工具畢竟是人的工具，不能忘記背后還有活生生的人?；钌娜嗽谙蛲庹J知或交流時，是不是內(nèi)心也在進行某種體驗，我們是否也需要對這種體驗進行觀察和了解，是不是還有一個自我認知的問題？它所要憑借的工具是否就必須是邏輯和語言？人在靜默之中是不是能夠更好地審視和判斷自己的內(nèi)心世界？語言與邏輯之外是不是還有一種智的直覺的觀察體認方法？如果有，是不是可以在方法論上主動自覺地通過靜坐來尋找一條超邏輯、超語言的高層次直覺認知新路徑？
實際上，無論中國的先秦時期或西方的古希臘時代，都已經(jīng)有了清楚的自我認知或了解的價值訴求了。例如，古希臘神廟上就清楚地寫著“認知你自己”，已成為千古傳頌的名言。老子講自勝者強，自己戰(zhàn)勝自己才是真正的強者。孔子的毋意、毋必、毋固、毋我，也是一種內(nèi)部的精神修煉方法。最終的問題就是怎么了解自己、認識自己，最主要的是個體逆向體驗型的內(nèi)在認知。個體的體驗作為一種切身性的生命形態(tài)認知的方法，通過不斷向外推己及人并證之他人的類似感悟也可以是普遍的。比如王陽明的悟道經(jīng)驗，只要方法得當，人人都可以重新體驗，也可以互相印證。由此而得出“天下無不可化之人”的結(jié)論，便不能不說是普遍性的了。但是悟道或怎樣悟道仍然是個體性的，“圣人之道吾性自足”則是普遍性的；或者說“道”是普遍性的，怎樣悟道或行道是個體性的。普遍性需通過個體性來展開或落實，個體性也需要憑借普遍性來推廣或傳播。每一個人的經(jīng)驗都在豐富人類的經(jīng)驗，人類的經(jīng)驗又擴充了每一個人的經(jīng)驗。因而盡管成圣的行為是極為個體性的，但成圣的大門卻是向一切人開放的。馬丁·路德新教改革以后，每個人都可以直接面對上帝，不一定非要通過教會和教皇。良知作為無人不具的普遍性成圣根據(jù)，也沒有任何區(qū)別地向一切人敞開了大門。儒家傳統(tǒng)中不少大儒都主張靜坐，就是要深入生命內(nèi)部尋找人性的奧秘，一方面是為了更好地了解和把握自我，涵養(yǎng)生命的創(chuàng)造力量，另一方面也是喚醒內(nèi)在的直觀的覺性，能夠契入形上道體而成圣。
因此，嚴格意義上靜坐法門就是在“體”上做功夫，但講“體”決不可離開“用”，儒家的家國情懷決定了“用”的重要，靜坐的目的依然是要更好地依體而用。這也可以用本體實踐學來加以概括，靜坐功夫與事上磨練，一靜一動，相互補充，都是本體實踐學的重要內(nèi)容。但是，本體論還要與目的論相互結(jié)合，即以本體為形上根據(jù)和動力源泉，通過本體實踐學的各種方法或功夫，一步一步踏踏實實地契入圣人境域。從“圣人之道吾性自足”的說法看，其人性其實就是圣性，契入圣域就是全面實現(xiàn)人人都有的人性，沒有任何一點神秘。以靜坐的方法內(nèi)觀反省內(nèi)在深層的人性，從成圣的本體實踐來講更沒有什么神秘。
當然，毋庸諱言，現(xiàn)實生活中每一個人的人性都有可能受到遮蔽，或者說良知受到了遮蔽，良知迷惘而不能夠充沛發(fā)用流行，生命也因此不能敞亮光明，如同太陽被烏云遮蔽了一樣，靜坐作為一種本體實踐學的功夫，就是要逆向性地返回生命內(nèi)部“祛蔽”“去迷”，亦即直面私欲小我的存在展開反觀內(nèi)省的對治功夫，從而解除私欲的不自由捆綁而獲得精神大我的大自在和大自由。這也是前面提到的“變化氣質(zhì)”的一種功夫，“變化氣質(zhì)”則意味著“習氣”的徹底消解，“理命”漸勝，而“氣命”漸弱。這當然是一個非常艱難的過程，日常生治中連抽煙的習慣要戒掉都很困難，何況要改變長期積淀在生命中的不易察覺的各種細微自私習氣。但是，如同吸煙一定是后天養(yǎng)成的習慣一樣，習氣的形成必然也是后天的。是后天的就一定可以克治，只是一些嚴重捆綁生命又不易覺察的習氣，靜坐歸到無執(zhí)的境域中則可觀察得清清楚楚，當然也就可以像擦凈灰塵或掃除垃圾一樣，慢慢將其從生命中驅(qū)趕除去。這既是生命自我的大掃除，也是生命自我的大松綁，不僅靈魂獲得了凈化般的大升華，精神也獲得了超越似的大自由。
與后天的各種習氣相較，良知良能則是先天的。不能說人一生下來就會吸煙，但可以說人生之初即有良知良能，所以孟子要以不學而知、不慮而能來加以總結(jié)。良知是先天和先驗的，但是從本體實踐學來看，必須轉(zhuǎn)化為社會化的實踐行為，顯然也可以是后天和經(jīng)驗的。靜坐的方法是排除一切人為的干擾，透過無思無慮的境域直接證知先天或先驗的良知，然后又通過生命的社會化實踐將其轉(zhuǎn)化為后天或經(jīng)驗的行為。先天是體，后天是用。先天通過后天而社會化和行為化，后天返歸先天而本真化與本源化。因而我們也將本真的人性和良知稱為“天性”和“天良”，靜坐既是復性的功夫，也是呈現(xiàn)良知端倪的方法。社會實踐不是扼殺或扭曲“天性”和“天良”，而是充分地維護并實現(xiàn)“天性”與“天良”。
王陽明以“靜坐默一”的方法悟道，也可說是從世俗界返歸到超越界，證到了康德意義上的“物自體”，“物自體”既是超驗的，也是經(jīng)驗的，為什么這樣說呢？是因為對未悟者來說是超驗的，對已悟者來說則是經(jīng)驗的。因為先驗的存有對悟道者來說已變成了活生生的發(fā)生著的經(jīng)驗，就如孔子所說的“仁”就是他親證親歷以致成為永恒存在狀態(tài)的經(jīng)驗一樣。同樣形上本體的天道也既是超驗的，也是經(jīng)驗的，它的大門向一切人敞開，問題在于自己是否能夠真正進入。因而我認為是否靜坐并不重要，關(guān)鍵是如何層層突破，如何層層超越，真正大跨度地證入形上本體。西方講“道成肉身”，但只有三位一體的耶穌才有可能；中國講“肉身成道”，則世俗世間人人都能做到?！叭怏w成道”就是生命透過各種脫胎換骨的煅煉或洗禮，如百煉成金般去掉一切生命的雜質(zhì)，已徹底地純凈化和精神化，也可說是超越化和圣潔化，從而實現(xiàn)了成德成圣的終極目的。
但是，日常生活中人人都在忙碌，淹沒在外在的事務(wù)中而遺忘了內(nèi)在的自己，靜坐作為一種修煉方法依然很有必要，只是不能視為唯一的方法而排斥其他法門罷了。因此，我仍然以為應(yīng)該花一些時間來學習靜坐，把整天向外奔馳的精神或注意力收攝回來，這就是孟子講的“收放心”的功夫。比如說耳朵整天向外聽，是不是收攝回來內(nèi)聽，以默一的方式聆聽自己內(nèi)在心靈的呼聲；眼睛整天向外看，是不是可以收攝回來內(nèi)觀，以凝一的方式審視自己內(nèi)在心靈的存在狀態(tài)。曾子講“三省吾身”，這一定是逆向內(nèi)聽和內(nèi)觀式的反省，時刻提醒自己擇善而以超越式的反省。在這一意義脈絡(luò)下，一味地強調(diào)靜坐，或根本就反對靜坐，顯然都是不妥的。關(guān)鍵是運用這種方法是否真正實現(xiàn)了澄心的目的，并在澄心的過程中與真實的自己覿面相逢。例如朱子就有過靜坐的生命體驗經(jīng)歷，王陽明在滁州也教人靜坐。但是一旦有人喜靜厭動出現(xiàn)偏差，靜坐搞成枯木死灰喪失了生命活力，他又倡導以“省察克治”的方法來加以糾偏補弊?？梢婌o坐在收心的同時還要起觀，也就是內(nèi)觀自己心靈或動或靜的存在狀態(tài)，針對各種生命的病相痛下省察克治的功夫。不僅僅是哲學意義上的歸納綜合式的反思，更是修行意義上的拔除病根的實踐性行為。
再進一步說，心靈的奇妙就在于能神感妙應(yīng)，當然也會有意識思維活動，意識思維活動就會產(chǎn)生各種念頭，念念相續(xù)成為意識流。但我們也有必要追問意識活動的背后是否還有一個寂靜空闊的世界，否則念頭來了是從哪里來，又到那里去？那個世界是不是更本源、更本真的世界？是不是以它為體才在作用層上有種種的意識活動？念頭來來去去是不是本體世界也來來去去？來來去去的世界能成為本體世界嗎？是不是以本體世界的如如不動為依托才有可能產(chǎn)生念頭的來來去去？是不是要穿越意識層進入如如不動的世界才算證到了“物自體”呢？所有這些離開了澄默靜一的方法都無從回答，可見無論否定靜坐或執(zhí)著于靜坐都有失偏頗。
如果真要通過靜坐來證入形上本體，則有必要防止兩個可能發(fā)生的偏差：一是昏沉，昏沉會遮蔽或遺忘本體世界；二是散亂，散亂會擾亂或紛擾本體世界。本體世界必須透過高度寧靜、專一、清徹、敞亮和理性的心靈才能如實呈現(xiàn)。這需要長久的包括靜坐在內(nèi)的修行功夫才能做到，排除了昏沉與散亂就加強了神感妙應(yīng)的心靈，當然思維更敏捷，判斷更準確，不僅智商會大幅度提高，而且理性能力也會成倍增強，所以我反對動輒就扣上神秘主義大帽的做法，而認為它完全可以跟理性主義合流?？鬃又v仁、智、勇三達德，都是修行功夫呈現(xiàn)出來的生命境界及行動原則，我從來都奉為人生應(yīng)該點燃和自我照亮的三盞神燈。
講仁、智、勇三德合為一體的生命，顯然是人格完善的重要標志。仁是從本體自然展現(xiàn)出來的道德實踐精神，智也是從本體豁然朗現(xiàn)出來的超越智慧，勇更是從本體油然涌現(xiàn)出來的德智雙全的力量勇氣。這些都是本體實踐學必具的生命存有內(nèi)容。良知其實就是本體之知，也可說是道德理性之知，但還必須加上道德情感的內(nèi)容，作為一種扎根于心性基礎(chǔ)上的價值判斷能力，一旦念頭發(fā)動，自然能做出是非善惡的判斷，也就是能自覺地觀察、掌控或號令自己的心念，作出符合道德理性和道德情感的價值抉擇。這就是省察克治的本體實踐學功夫，功夫長期積累化為生命隨心所欲的自由意志行為了，自然一念發(fā)動，一念歸體，念念清凈，念念光明，人就存在于坦坦蕩蕩的光明之中，呼吸生命自然調(diào)適出來的潔凈空氣。王門后學不少人就作念頭的功夫，以習靜的方法省察和克治念頭。具體辦法是放置兩個碗，一念善丟白豆，一念惡丟黑豆，開頭或許黑豆多白豆少，功夫久了則白豆越來越多。我們看基督教也有類似的修行方法，他們就是以禱告的方法收攝念頭，使紛紜散亂的念頭回歸到純一的狀態(tài)。胡塞爾的老師弗朗茲·布倫塔諾(Franz Clemens Brentano)是西方現(xiàn)象學的大家，他就每天都要做禱告的功夫，禱告是使心智與上帝發(fā)生聯(lián)系的一種方式，不僅可以使念頭入定專一，而且能使生命進入神圣的場域，所以他說沒有禱告的生活是難以容忍的生活。胡塞爾去見他，看到他正在禱告，全身都在光中，那是陽氣充盈全身后的現(xiàn)象學顯現(xiàn)?，F(xiàn)象學是相信和重視經(jīng)驗的，他的禱告所產(chǎn)生的現(xiàn)象當然也是一種經(jīng)驗。出家人專心念佛，與禱告一樣，其實就是音聲法門，全部身心都沉浸在佛號的音聲中，生命完全與音聲合一，沒有任何雜念干擾，也叫“一念統(tǒng)攝萬念”，自然能達致凈化生命的效果，并不值得大驚小怪。雜念多了就像一潭渾濁的水，慢慢通過功夫靜下來，水就會逐漸變得透明潔凈，就可以從深而透明的水底發(fā)現(xiàn)存在的微妙秘密，觀察到更加完整的大全式生命。
現(xiàn)在看，念頭在靜一狀態(tài)中逐漸澄清透明之后，本體世界就會豁然朗現(xiàn)，念頭作為心體的起用活動，一念發(fā)動，又回歸本體，一念回歸本體，又一念發(fā)動，顯然就是切身性的有體有用之學了。從本體來的當然是善念，從貪欲而來的必然是惡念。本體至正至公至大至中，念頭也至正至公至大至中，但受到各種物欲的牽引，念頭也會或左或右地偏離本體。所以無欲則剛則正則公則大，每個正派的人都會有此體會。不過，習靜作為一種人生修養(yǎng)的方法，并非要人死守一個心，更重要的是心的活潑靈動，也就是心智的自我開發(fā)，必須激活生命的創(chuàng)進能力。為了幫助他人同樣地開發(fā)和升華自己的心靈，當然也要施教，施教就一定要借助語言展開言說，有一套可以實踐的功夫系統(tǒng)，語言不能不講邏輯，功夫不能不重經(jīng)驗，當然也常用隱喻或象征，最終都必須轉(zhuǎn)為實踐。即使故意違背邏輯，有意消解經(jīng)驗，也是為了破除執(zhí)障，返歸生命的真實。高明的老師用盡各種方法，無非是要開啟你的良知朗現(xiàn)，凈化你的心靈，升華你的智慧，敦促你早日上路實踐。因此，無論語言、隱喻、暗示、象征等等，都不過是引人層層升華和超越的工具，一旦心靈開放到與整個太虛同體，來去自由地發(fā)用流行，一切工具都可以輕輕拿起又隨時丟棄，是工具為我所用而不是我為工具所用。這就是儒家講的“君子不器”，否則人受到語言的捆綁，死于工具之下，就只能是自我的異化。
當然，前提是必須自己親身實證，敢于深入到生命內(nèi)部最深沉的世界中去體認，那么每一個人都會領(lǐng)悟到自己本有的、不可說的、圓滿具足的、大全式的形上本體世界，同時也會感到一切語言解釋的空洞、蒼白、疲軟和乏力。與西方的經(jīng)驗實證之學一樣，這也是生命自我內(nèi)在了解的體驗性實證，不同之處在于對象即為自己的生命而非外在性的其他存在，只能以內(nèi)觀的方法來加以體驗而不能將對象推出去再來考察。儒家的性善論即為深入生命內(nèi)部如實體證并堅信不移的思想言說結(jié)果，是向人類見證了人在本體論上具足了一切成圣的潛在可能性的最偉大的發(fā)現(xiàn)。王陽明不是也像西方的實證學派一樣用自己的與終極目標一致的方法證到了嗎？目標決定方法，方法服務(wù)目標，靜坐如果不與悟道的目標一致，靜坐就丟失了形而上的意義。很多人認為這是唯心主義，請問心的活動是不是客觀現(xiàn)象，心觀心可不可以成為一種認知方法，精神現(xiàn)象值不值得研究，更重要的是我們應(yīng)不應(yīng)該對其作出哲學思考，如果不相信則應(yīng)反思自己做了功夫沒有，功夫透脫并如實體驗到了沒有。所謂“春江水曖鴨先知”，站在岸上怎么能知冷知暖？缺少了體驗怎么會知痛知癢？過來人把自己的經(jīng)驗傳達出來，別人有隔閡不相信，這也十分自然，但不可輕易否定。我們還可拿基督教來做比對，對上帝起信之后，人確實會在生命中產(chǎn)生一種由信仰引發(fā)的價值感和意義感，引發(fā)一些與無信仰者不同的生命感悟的經(jīng)驗。上帝存在與否并不重要，重要的是自己是否有了由凡入圣的體悟。我們不必將各種奇特的生命體驗神秘化，但也不要輕易否定別人的做法。
在這一意義脈絡(luò)下，靜坐的目的主要是體驗缺少自我省思的各種生命現(xiàn)象，首先當然是要進入脫俗的神圣的形上境域，也可據(jù)此來觀察和判斷人生的一些病相，看到人存在的弱點，尋找有裨于他人對治自身缺點的方法。我們常講每逢大事有靜氣，靜定的功夫顯然能幫助我們應(yīng)對各種復雜的社會現(xiàn)象，不致因雜念的牽引而做出錯誤的判斷，甚而因為一念之差而終生走上邪途。例如，政治家就應(yīng)該精明善察并勇于決斷的，不違真性本心又善于把握客觀情勢，做出能最大化造福社會和百姓的施政行為。一個對自己的內(nèi)心世界都不能負責的政治家，很難設(shè)想他會對社會和百姓負責。
有必要強調(diào)的是，任何證道的修心功夫都要兩頭打通——形上和形下打通，先驗和經(jīng)驗打通，超越和現(xiàn)實打通；層層突破，層層提升，又層層下貫，層層落實，即使悟后也不能忘記重新起修。生命的自我完善是一個長期堅持的過程，內(nèi)在的體驗和外部的觀察雙管齊下，改造主觀世界的同時也改造客觀世界，如果形上、形下兩重世界同時迷失，不僅人生根本無方向，整個社會也會一片混亂。
四、尋找展現(xiàn)中華文化的載體與書院文化生命意義
王勝軍：您不僅是傳統(tǒng)文化的研究者，更是實踐者，您創(chuàng)建中國文化書院的實踐對您理解中國傳統(tǒng)文化有什么影響嗎？你對中國文化書院這種教育模式是怎么看待的呢？
張新民：文化必須要有載體，文化是人的最偉大的作品，構(gòu)成了存在方式的樣態(tài)，人本身就是文化最重要的載體。創(chuàng)辦書院是要建構(gòu)文化的活的載體，但先決條件是人先得成為載體。
作為主體的人創(chuàng)造了文化，但反過來文化也構(gòu)成了人的生活的具體場域。具體的場域就一定有地域性和民族性，比如我講貴陽話，就有地域性。無論漢語或英語，都既有地域性，也有民族性，有人要搞世界語，結(jié)果失敗了。盡管形上的本體世界是超越地域性和民族性的，但落實到生活世界依然會有地域性和民族性。中國文化講天、地、人三才，講天一定不離開地，超越的天未必就要離開現(xiàn)實的大地，人在中間則既要堅持理想，又要直面現(xiàn)實。海德格爾一反西方講天（上帝/超越）而否定地（現(xiàn)實/世俗）的傳統(tǒng)，十分重視大地性，強調(diào)詩意的棲居，慢慢也在縮短東西方哲學思想的距離，但決不能消滅文化的地域性和民族性。因為消滅了即意味著文化多元性的喪失，只能是人類千百年來生活方式多樣性生態(tài)結(jié)構(gòu)的大災難。這當然也是我為什么要建中國文化書院的一個原因，我要以恢復傳統(tǒng)書院精神的方式來見證中國文化綿延久遠的存在。
中國文化在源頭如孔子、孟子即強調(diào)人就生活在天地中，人就是天地的溝通者，人要俯仰無愧于天地。因而人要積極地建構(gòu)生活世界，無論天的“剛健”或地的“厚德”，都要轉(zhuǎn)化為生活世界可觸可感的具體內(nèi)容。天地精神作為一種隱喻或象征，儼然已成為我們觀察或建構(gòu)生活秩序的一種參照。遺憾的是，現(xiàn)實生活中我們更多地看到人性的麻木，道德的淪喪，不僅人的人文素質(zhì)急劇下降，甚至整個文明系統(tǒng)也在粗鄙化，我們是不是需要尋找一個載體，來見證文化真精神的存在，從而為日益粗鄙的社會做示范，引導人心重歸善良和純正呢？
人固然是文化的載體，但也可以外化為一套文明禮儀習俗，形成必要的典章禮樂制度，甚至建筑也可以成為文化的載體。觀念、價值、理論、思想都可以是抽象的，但人的行為及其生活事象一定是具體的。生活世界中只有活生生的具體的人，沒有干癟癟的抽象的人，即使我們要用抽象的人涵蓋具體的人，也不能否定具體的活生生的人的存在。從這一意義脈絡(luò)出發(fā)，每一個有著自己獨特個性的人都值得尊重，每一個體的人性尊嚴和生命尊嚴都值得尊重，正如普遍的天道落實到每一個分殊的存在，都應(yīng)該活潑暢性地自由生長一樣。天道是“一”，分殊是“多”：只重視“多”不重視“一”，人類社會可能會越發(fā)展越分裂；只重視“一”不重視“多”，每一個體存在的價值也容易被集體話語所淹沒。朱子講“人人一太極、物物一太極”。每個人都是大全的存在，都和形上超越的天道相通，都應(yīng)該在天道的涵育下自由發(fā)展，都分享了天道整體而大全的創(chuàng)造性活力。我們當時想是不是可以在大學創(chuàng)辦一所書院，挖掘和傳播中國文化與之相關(guān)的各種正面價值，于是就發(fā)愿辦一所真正能傳播人文精神價值的書院。這正是我從外校調(diào)到貴大的目的。恰好時任校長陳叔平教授能夠理解，他說他曉得我們要做的就是錢穆先生在新亞書院做的事。但創(chuàng)辦的實際過程仍十分艱難，各種各樣有形無形的阻撓造成很大的精神壓力。
書院的建筑畢竟只是一個形式，怎么充實、豐富和彰顯出它的精神內(nèi)涵，仍然需做大量的學術(shù)方面的基礎(chǔ)工作。我們曾長期舉辦過“四季會講”活動，即每年春、夏、秋、冬四季都要舉行大型的學術(shù)會講。每個周末傳習室都有少年經(jīng)典傳習班授課，四川大學幾個老師開會時聽到瑯瑯的讀書聲，以為恍然如在中國文化的圣地。貴州省儒學研究會也一度掛靠書院，在經(jīng)費匱乏的情況下還辦了兩個內(nèi)部刊物。我們又向外推廣經(jīng)典教育，主要靠大家捐款，印了五六萬冊簡本教材，由汪海、黃誠兩位老師利用假日分送到山區(qū)，現(xiàn)在回想起來真難為了他們。
書院除了講學論道，當然還要潛心從事學術(shù)研究，傳播嚴肅健康的文化。我們痛感日本不僅系統(tǒng)性地出版了陽明學大系，更辦有陽明研究的專門刊物，不能鬧出王陽明在中國，王陽明研究在日本的笑話，便決心創(chuàng)辦《陽明學刊》，目的在于發(fā)揚先秦孔孟以來儒家賡續(xù)不斷的傳統(tǒng)，今天來看陽明研究十分熱鬧，但我們當時的心境卻十分悲涼。
現(xiàn)代學校在體制內(nèi)，大多重知識教育，而缺乏人文教育，輕視人文素養(yǎng)和價值關(guān)懷，人文精神不能彰顯。學校應(yīng)該是守護人文精神的大本營，教師即是人類基本價值的守護者。西方大學中的人文主義學者往往就是保守主義者。保守主義不是一個負面的詞匯，他們要固守傳統(tǒng)人文精神，固守人類最基本的價值，不去迎合外部功利的世界，不會討好世俗的潮流，不愿奉承當政的權(quán)貴，對社會總是抱持批判的立場，但決不丟失理性分析的方法，不會放棄嚴正的學術(shù)審視眼光。大學無論任何時候都應(yīng)該是求真、求善、求美的場域，無一不可通過中國文化的“道”來加以統(tǒng)攝。學校教育重知識輕道德，重權(quán)力輕人文，實際上就是重術(shù)輕道，重技輕藝，重利輕義，重末輕本，一味朝著市場化、技術(shù)化、科層化的方向發(fā)展。能不能通過傳統(tǒng)書院的辦學形式來補弊糾偏，恢復大學應(yīng)有的人文主義精神氣息，使學生自覺不自覺地就在其中受到陶冶，培養(yǎng)出健康完善具有頂天立地氣象的人格？這也是我們創(chuàng)辦書院的一個重要目的，雖未免過于理想化，但卻是我們當時真實的想法。
在創(chuàng)辦書院并展開各種活動的過程中，我們漸漸體會到自己雖無力改變整個社會，但未必不能改變個人或周邊范圍較小的環(huán)境。我將它稱為“微型革命”，不是二元對立、非此即彼現(xiàn)代意義上的革命，而是“乾道變化，各正性命”即《易經(jīng)》“革卦”漸變意義上的革命，也是茍日新、又日新、日日新不斷謀求創(chuàng)進更新式的革命。儒家的修身齊家就是微型革命，治國平天下則是巨型革命，介于二者之間的則是中型革命。西方人認為社會可以是不道德的，但個人必須是道德的，中國文化從修身齊家到治國平天下，亦即從微型革命到中型革命再到巨型革命，都應(yīng)該是上下層層貫通的。不僅個人和家庭應(yīng)該是道德的，即社會和國家也應(yīng)該是道德的。我們不像西方那樣有世俗之國和上帝之國，我們就只有一個世界，只能加倍建設(shè)而決不能破壞，破壞了我們沒有任何地方可以逃遁。微型革命就是要從個人和單位做起，再逐漸謀求社會與國家的巨大完善?？赡軙腥诵ξ覀儠鈿?，但這就是創(chuàng)辦書院的真實想法。
歷史文化的發(fā)展不是平面直線進化的，它需要樹立某些典范——個人的、家庭的、學校的、社會的、國家的不同層次的典范，供多元社會中的不同群體模仿效法。歷史上的不少文明共同體，例如傳統(tǒng)中國政治經(jīng)濟和社會文化體系，就是周邊國家——日本、韓國、越南等等模仿效法的對象，也可說中國就是整個東亞文明不斷啟蒙發(fā)展的引領(lǐng)者。我們近一百年來一會兒學歐美，一會兒學蘇俄，但尋找新典范卻遺忘了舊典范，是否可以整合新舊，會通中西，建立嚴格意義上的權(quán)威型典范，然后再由權(quán)威型典范引導人們模仿效法，從而重建中華燦爛文明的結(jié)構(gòu)新秩序，為人類文明再塑東方大國的典范。在現(xiàn)代學校體制內(nèi)創(chuàng)辦傳統(tǒng)書院，或多或少也有類似的想法，不能說有什么成功，但總是一種實踐性的嘗試。
有鑒于以上種種想法，我是把書院當成“道場”來建設(shè)的，如果難以理解“道場”這個術(shù)語，我也常常隨順大家將其稱為追求真理的場所。所以，我們的主樓叫“勵道樓”，當然還有“勉學堂”。求道作為一種終極關(guān)懷，“朝聞道，夕死可矣”真是最好的話語表達，那就契入“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”的境域了。理想一旦落實于現(xiàn)實中往往就會受到各種各樣的傷害，但這決不意味著我們可以放棄理想。柏拉圖的理想國并沒有在現(xiàn)實中實現(xiàn)，但柏拉圖的理想國永遠都有存在的意義，所以我認為現(xiàn)實中的書院盡管是失敗了，但為理想而凝結(jié)心血仍是值得的。
五、大小文化傳統(tǒng)的貫通
王勝軍：您長期以來非常注意地方文化和民間社會，您認為這方面的研究和關(guān)注對于發(fā)展中國文化的意義何在？包括對自身學術(shù)發(fā)展的意義。
張新民：我早期讀書時，很想做中國史學史方面的研究，我父親撰寫《史通箋注》，后面還有不少設(shè)想未能完成，我準備繼續(xù)做下去。我還曾擬出一個寫作提綱，題目叫“中國歷史意識的批判與繼承”。中國是歷史文化大國，史書編纂學即使衡以世界各國也是最發(fā)達的，我很想寫一部史學批評史的專書，不僅關(guān)注史書本體論學理方面的討論，同時更要突出歷史文化中的人性、心態(tài)、情感等方面的實踐和表達，今天看來正是要以本體實踐學的方法來重新敘述歷史。與文學史、文學批評史著述如林的情況相較，史學史或史學批評史撰作寥若晨星，至少當時史學批評史作為一門學科還沒有建立起來。上世紀八十年代初，恰好東北要編一套地方志叢書，我的導師周春元先生指定我必須研究貴州地方志。一開始并沒有想到會有什么苦，結(jié)果僅全部通看一遍就花了近兩年多時間，幾乎每天都泡在省圖書館，從開館到閉館幾乎與管理員一起上下班，中午不過隨便啃兩個饅頭。嚴格講地方志編得好的并不是很多，跟閱讀史學名著的快樂相較是兩回事，但仍得硬著頭皮一部一部通讀并寫題跋。讀史學名著你讀一本收獲一本，讀地方志乘不過是掌握一大堆史料而已。我能力不夠只能下死功夫，通讀了全省志乘也熟悉了區(qū)域史，當然也就引發(fā)了我對鄉(xiāng)邦文化的熱情和關(guān)注。
研究地方史的同時我依然有一種大傳統(tǒng)的關(guān)懷，時常會感到時間分配上的矛盾和沖突，總是覺得研究地方志眼光偏小了一點；如果自司馬遷以下一部一部史學名著研究下來，收獲必然會更大。后來也想通了，國家這么大，無論政治經(jīng)濟或社會文化，都是立體和多元、多層次的，法國年鑒學派的研究不就是結(jié)構(gòu)性的嗎？中國文化的根從來都在鄉(xiāng)村而非城市，即使大、小傳統(tǒng)之間也有互動和交流，要認知一個整體而全程的中國，從大傳統(tǒng)入手固然是一種重要方法，但顯然也不能遺忘廣袤的鄉(xiāng)村社會，或許會通之學比專家之學更重要，人生的選擇有時并非自己的設(shè)計所能完全決定。
從中心或國家行為觀察和認知中國固然重要，但是不是也要有一種邊緣或民間的眼光，從地方或鄉(xiāng)村視域來觀察或認知中國。地方?jīng)Q不是被動接受國家治理的地方，它也會為自己的利益利用國家政策，形成一種極為復雜的互動關(guān)系。即使邊地與邊地之間也非懸隔的存在，按照陳寅恪的說法，它們相互之間也形成了一個盛衰連環(huán)的體系。邊地或邊疆嚴格說都是少數(shù)民族地區(qū)，研究邊地或邊疆不可能不涉及華夷關(guān)系（我講“夷”字不帶任何貶義），今天也存在如何重建合理秩序的問題，其中包括漢族和少數(shù)民族的關(guān)系如何整合，族群認同之外是否還應(yīng)該強化國家認同？超族群的國家認同能在多大的地域范圍內(nèi)存在？中華民族作為一個國家或文明共同體是否已經(jīng)建構(gòu)起來了？不少潛藏在心中的問題都需要做出學理和實證等多方面的回答。盛衰連環(huán)體系的形成當然并非僅僅局限于邊疆，其實土司與土司之間也有類似的關(guān)系，一土司之衰可能是另一土司之興的重要原因，也有相互內(nèi)斗而一衰俱衰的。國家則利用其矛盾實現(xiàn)相互制衡的治邊目的，更重要的是利用矛盾沖突間隙趁機改土歸流。實際的情況當然比我說的更復雜，許多問題都需要不斷研究。
從邊緣來觀察和認知中國，鄉(xiāng)土社會也不能忽視。不僅僅是從外部進行旁觀式的了解，而是深入其內(nèi)部看到作為主體的人是如何生活和交往的。邊地社會一步步內(nèi)地化和國家化，是否也有鄉(xiāng)民以及作為國家與地方中介的精英的選擇？既往的歷史敘述是否忽視了他們的存在與選擇？在國家歷史的敘事結(jié)構(gòu)中他們是否應(yīng)占一定的地位？長期采用的階級分析法所過濾出來的事相，是否就符合他們生活的真實？問題越積累越多，真感嘆人生精力的有限，希望有更年青的學者來做出回答。
如何認知和解釋傳統(tǒng)中國，必須具備長期的積累和努力的功夫，沒有一勞永逸的固定答案，需要年青的朋友分工合作進行探究。說得好我是在走會通之學的道路，其實根本就是泛濫無歸。但如同大學的存在如果沒有對地方發(fā)揮建設(shè)性的影響就絕對不是好大學一樣，個人不拿出學術(shù)認知方面的成果來回報養(yǎng)育過自己的鄉(xiāng)土也不是一個好學者。不少朋友惋惜我丟掉了中國思想史的研究來整理清水江文書，但清水江文書的整理畢竟拓寬中國史研究的地域空間，盡管耗損了大量的時間和精力，但我絕沒有一絲一毫的后悔。
六、生死智慧的感召與儒佛融通的歷史性啟示
王勝軍：佛學是您研究的重要領(lǐng)域，您轉(zhuǎn)入佛學研究有何因緣？又怎樣理解中國古代學者排佛，以及當今如何消除佛學與儒學之間的歷史性隔閡，形成新的文化形態(tài)，以應(yīng)對西方文明的挑戰(zhàn)？
張新民：我本來沒有打算研究佛學，研究佛學是生命中的奇特因緣。1988年，我的父親去世，不到兩個月，我大哥也查出晚期肝癌，轉(zhuǎn)到北京多方醫(yī)治，很快就在異地去世了。我到北京去料理他的后事，心中真是難受。北京八寶山的殯儀館，傳送帶一排一排地運送死者火化，人真的就是如此沒有尊嚴，人存在的意義究竟是什么？我含淚抱著他的骨灰回到家，不停地追問和思索，面對死亡，人生的終極意義在哪里呢？
有時候真說不清命運的機緣，小時候我也經(jīng)常躺在草地上看天，廣袤的天外是怎樣的情形呢？面對浩瀚無邊的宇宙，人會產(chǎn)生一種孤零零的感覺，莫名其妙會有生命虛無之感，想要去探問一些重要的問題。西方古希臘哲學不就是因為好奇而去探問，又因為探問引發(fā)哲學的深層思考嗎？難道我們不應(yīng)該好奇世界為什么存在？人從哪里來又到哪里去嗎？為了尋求問題的答案就開始讀一些佛教的書。恰好北京的中國社會科學出版社約我們翻譯兩部佛經(jīng)，一部是天臺宗立宗的經(jīng)典《法華經(jīng)》，全稱《妙法蓮華經(jīng)》，一部是華嚴宗立宗的《華嚴經(jīng)》，全稱《大方廣佛華嚴經(jīng)》。華嚴境界超越而高遠，它所示現(xiàn)出來的層層無盡的華藏世界，根本沒有任何階梯可以讓人攀援上去，無論或明或顯，都極大地影響了宋明理學的發(fā)展。問題的根本在于理世界和事世界怎么打通，理自身是一個圓融的世界，事自身也是一個圓融的世界。西方哲學可以各自分開言說，說理可以不管事，只要邏輯推理步步穩(wěn)當就可自我圓足，說事可以不管理，只要證據(jù)充足就能自行成立。但華嚴大法卻要將二者打通，做到理無礙，事無礙，理事無礙、事事無礙，不僅本體界與現(xiàn)象界相即不二，而且本來就是一個圓融無礙的世界，可以說是即本體即現(xiàn)象，即現(xiàn)象即本體，真諦與俗諦不二，一切都相互交涉而重重無盡，真令人心智眼光大開。
我們注譯的另一部佛教經(jīng)典《法華經(jīng)》，強調(diào)三乘歸一，是一乘大法，也可說三乘是方便，一乘是究竟。之所以有三乘的分別，是引導他人入道所巧設(shè)的方便，一旦證入真諦本體世界，畢竟只能是“無分別智”或“不二法門”的開顯，三乘當然就只能歸為一乘?！盁o分別智”就是本體智慧，是形上超越的智慧，“不二法門”就是一乘大教，是形上本體世界的直下開顯。研究當然要將名相吃透，但依然要用功夫來實證。其中也包括生死的超越，生死智慧是佛家最重要的智慧。
我常和一些朋友討論生死問題，生和死真是一個大謎，比如海德格爾就認為，人是被拋到這個世界上的，一個“拋”字就表現(xiàn)出了生命存在的偶然性。人出生時父母不會征求你的同意，人死時又不能由意志自由決定，是“無明”把人牽引而來，又是“無明”把人牽引而去，佛教的核心就是要破除人的“無明”執(zhí)障，破除人的“無明”執(zhí)障即意味著人的解脫，只有解脫才能超越生死，一部《金剛經(jīng)》都在講破執(zhí)的問題。西方人認為哲學就是愛智慧，佛教既是一套信仰的體系，又時時處處開啟人的生命智慧，不能不說它是宗教更是哲學。
在翻譯《華嚴經(jīng)》《法華經(jīng)》兩部佛教經(jīng)典之后，我們還整理出版了一套大型地方禪宗典籍——《黔靈叢書》。那時候慧海法師還健在，一批黔中宿學如陳福桐、楊祖愷等老先生等也積極參與，我托日本友人石田肇寄來不少國內(nèi)未見的珍貴資料，花了七八年的時間才陸續(xù)編完出齊。一位北京專門研究唯識學的專家，專程趕到貴陽向貴州學者表示致敬，說貴州學者為全國學術(shù)界開了一個良好風氣，陳福桐先生就經(jīng)常將其作為趣事來談?wù)?。我后來當然仍從事儒學的研究工作，有點像宋儒早年出入于佛老二教，但畢竟不能舍棄家國天下，最終又返歸儒家正學。
回頭看儒學，宋明時期的大儒很少有不受到大乘佛教特別是禪宗的影響的。出入于佛老，又返歸于儒家正學，是那個時代的特點。儒與佛在形上世界本可以相通，區(qū)別在形下世界。比如一個要出家，一個不出家；一個有家國情懷，一個缺少家國情懷；一個要建構(gòu)人間社會秩序，一個逃避建構(gòu)人間社會秩序；一個不關(guān)心彼岸世界，一個關(guān)心彼岸世界；區(qū)別就很大。但二者也有共同的形上關(guān)懷。孔子“罕言性與天道”，罕言是極少言，因為性與道作為形上超越的存在，根本就不可言或難以言，但這并非意味不關(guān)心。宋明儒學大講性與天道，重形上的世界，固然主要受佛教的刺激，但依然有先秦儒家的淵源可以追溯，始終沒有放棄形上形下打成一片的儒家本懷。
人類社會生活中的各種問題，存在著各種各樣的解決方案，可說討論了幾千年，今后還會討論下去。作為主體的人只能積極面對，決不能視而不見地回避，回避即意味著自我欺瞞，不僅喪失了人應(yīng)有的主體性，而且象征著生命的麻木和沉淪，也為任何嚴正的思想學說所不允許。更重要的是世界在敞開和顯象的同時，似乎也遮蔽和隱藏了什么，似乎“顯序”的背后還躲藏著一個“隱序”，后者總是在暗中無聲地支配著前者，儒道釋三家都想透過形上的智慧來揭示其中的秘密，科學也想憑借科學的方法來發(fā)現(xiàn)其中的真相。我受一生經(jīng)歷和治學路徑的影響，當然更喜歡對其作形上的思考，經(jīng)常以冥想的方式透過“顯象的世界”，觀察或契入那個“隱蔽的世界”，亦即不僅觀察和了解“顯序”，更加體認和透悟“隱序”。當然，如同“顯象的世界”與“隱蔽的世界”是一個世界一樣，“顯序”與“隱序”也只能是一個秩序。儒家不就經(jīng)常強調(diào)“體用一源，顯隱無二”嗎？這是透過深邃生命體驗才得出的結(jié)論。形上本體作為“隱序”性的存有，本身就存在于森然萬象中，表現(xiàn)為林林總總的事物共有的顯序，兩個世界其實就是一個世界。
因此，王陽明講儒道釋三家在“上一截”（形上界）沒有什么區(qū)別，一落到經(jīng)驗世界就有了差異，不僅儒道釋三家，西方文化有西方文化的發(fā)展道路，東方文化也有東方文化的發(fā)展道路，但未必不可在“理世界”或“形上世界”上相合相通。一個儒家學者當然也可能同時是一個佛家學者，反之亦然，雙重認同的現(xiàn)象歷史上很多。我有一個朋友，香港中文大學的王煜教授，就認為梁漱溟是新佛家，而非新儒家。艾愷（Guy Salvatore Alitto）問梁漱溟為什么放棄佛教，轉(zhuǎn)入儒學？梁氏就反復講，我沒有放棄佛教，我只是放棄出家。梁漱溟只是放棄了出家當和尚，但是他對佛教的認知和理解一生都沒有改變，對佛教始終都有認同，認同就是要無私地破除對世界和自我的執(zhí)礙，包括破掉對權(quán)威像的執(zhí)著，表現(xiàn)出獨立精神和自由意志?！督饎偨?jīng)》講“一合相”，作為個體的存在都是分殊的，作為普遍的人性又是共同的?！袄硪环质狻笔撬稳褰?jīng)常討論的問題，其實也深受佛教的影響，宋儒可能諱言，今天儒、道、釋三家共同面對西方文化的挑激，一蹶不振的頹勢并沒有完全改變，我們還有必要諱言嗎？
但是，經(jīng)常有人問我宋儒為什么對佛教進行批判？馬一浮先生對此有很好的說法，佛教發(fā)展到天臺宗以后，針對內(nèi)部宗派林立的現(xiàn)象，必須對各家各派進行合理的定位或安頓，于是就有了判教的學理化分析和討論，其中有“了義”和“不了義”的區(qū)別，也有“究竟”與“不究竟”的差異。儒學所要批判的正是“不了義”和“不究竟”的佛教。佛教內(nèi)部其實也有自我批判，就是要使“不了義”歸于“了義”，“不究竟”趨于“究竟”，佛教內(nèi)部批判的激烈程度有時還超過了儒教。印順法師就批判“鬼化”的佛教和“神化”的佛教，這樣的佛教當然也是儒教要批判的，不同的是前者是內(nèi)部的批判，后者是外部的批判。
十分明顯，“判教”可以幫助人們區(qū)分什么是“了義”和“不了義”，什么是“究竟”跟“不究竟”，當然也有利于佛教內(nèi)部的自我批判，形成批判性的佛教文化思潮，促使其朝著脫魅化的方向發(fā)展，以最具人間性又不乏超越精神的禪宗表現(xiàn)得最為突出。
不過，儒家對佛教的批判，時常也表現(xiàn)為話語權(quán)的爭奪，思想世界長期為佛教所壟斷，儒門反而顯得極為“淡泊”，因而不能不在思想和知識支配的權(quán)力方面進行或明或暗的爭奪。例如韓愈對佛教的批判就是社會政治而非思想義理的批判，也可說早期是要從社會生活資源分配方面奪回儒學失去的地盤，后期才是要從思想文化資源分配方面奪回儒學失去的地盤。他們一方面激烈批判，一方面又在互動交流，彼此都在吸收對方的思想資源，透過創(chuàng)造發(fā)展的方式進行整合，形成了三教合一的歷史發(fā)展大趨勢，形成了多元整合又不喪失自身個性的良好生態(tài)格局。儒學作為國教或國家意識形態(tài)，并沒有排斥民間社會多元信仰的合理發(fā)展。至于儒家內(nèi)部的自我批判，比如程朱理學官學化后也有異化的現(xiàn)象，明代心學作為儒學內(nèi)部的一種思想資源，就對異化了的程朱學進行了有力的批判。但他們批判的對象只是與權(quán)力世界捆綁在一起的程朱學，未必就是要完全否定早期的原生的程朱理學。批判時常以程朱之名指權(quán)力世界之實，含沙射影是傳統(tǒng)學術(shù)經(jīng)常適用的手段，即使《春秋》大義也有用晦的筆法，需要審慎地加以辨別和厘清。
七、語言秩序與存在秩序的合一
王勝軍：您的論著文筆措辭古雅、豐茂、繁密、高遠，正是古人所講義理、考據(jù)要與辭章結(jié)合，現(xiàn)在的學術(shù)論文卻只追求準確、不求審美，您怎么看待辭章之學與學術(shù)研究的關(guān)系，真與美如何兼顧，以及怎么提升自己的文字表達能力？
張新民：我的體會是多讀好書，多讀經(jīng)典，多讀名著，然后內(nèi)化在自己的生命中，將外在的經(jīng)典語言轉(zhuǎn)為自己內(nèi)在的思維語言。語言感就像音樂的節(jié)奏感一樣，是有生命的節(jié)律和意趣韻味的，熟悉或運用多了就會慢慢找到感覺。語言和存在就洽然合為一體了，語言當然就是存在的自我表達。因此，語言就是存在的表達方式，甚至直接就是存在本身，離開了與內(nèi)心直接相互關(guān)聯(lián)的語言，無論理性和情感都無法展開和表達。
語言首先是心靈自我的聲音，然后才能轉(zhuǎn)化為身體行為的聲音，即使客觀化為文字也絕少例外，離開了心靈神感神應(yīng)的文字只能是死文字。如同音樂會給人帶來秩序感和價值感一樣，語言也給人帶來秩序感和價值感，它們都是心靈秩序及其價值感應(yīng)的外在化或顯露化。心靈秩序也可以轉(zhuǎn)化為邏輯秩序，邏輯秩序即為理性的推理方法。西方不少科學家觀察宇宙秩序，尋找終極原因或最本源的動因，最后都會歸結(jié)為創(chuàng)造萬物的上帝。宇宙秩序盡管要與上帝發(fā)生關(guān)聯(lián)，但其本身也是引發(fā)他們好奇探究的重要原因。如果缺乏宇宙秩序與心靈秩序的交感共鳴，便很難想象他們的追問探究和科學成就。語言秩序與心靈秩序同樣存在著交感共鳴的關(guān)系，正是二者的交感共鳴決定了文字作品源源不斷的涌出。
因此，語言秩序本質(zhì)上就是生命秩序，生命秩序又與宇宙秩序相通，畢竟人是宇宙億萬年演化最具奇跡色彩的產(chǎn)物，它的秩序結(jié)構(gòu)就內(nèi)化凝聚在人的心智結(jié)構(gòu)中。語言不過是可用理性和邏輯來加以表達的其中之一種。比如有時候我讀別人的文章，順著文字往下讀，也會覺得很通順，一旦要加以適當引用，置入自己的文章語境之中，常常又會感覺捍格不通，表面是文章語境與邏輯沖突，實際是跟自己的心靈認知和秩序結(jié)構(gòu)對立，外表是必須遵循自己的語言邏輯秩序，實質(zhì)仍是遵循自己的心靈邏輯秩序，只好在明確注明可靠來源出處之后，適當修飾潤色改寫?？梢娨貌牧媳仨毦藜殶o遺，以能說明和解決問題為前提，但作為一種思維訓練和理論修養(yǎng)，當然要不斷涵養(yǎng)和提升自己的心智能力，最好的方法仍是要讀大家公認的傳世作品。我以前帶學生，常常告訴他們要寫好文章，從韓文入手是最好的路徑，唐宋八大家的文章都應(yīng)該隨時置于案頭誦讀。
王進：我以前也向劉綱紀先生請教過這個問題。劉先生說你買一部韓愈文集來，放到你的案頭，每天讀，你的文章就會寫得很漂亮。我也是建議多讀韓愈。
張新民：韓愈的文章作為一種典范，自然影響深遠，唐宋八大家韓愈是居首位的。不過讀什么書有時也要看因緣。我的作文語言可能還有父親的影響，桐城派的淵源影響也不能忽視。我的導師王燕玉先生就受到過黎庶昌的影響，黎庶昌是研究桐城派必講的一個大家，他繼姚鼎《古文辭類纂》之后，又編了一部《續(xù)古文辭類纂》。選文也是需要講究鑒賞眼光的，一篇文章好不好，就像聽音樂或看書法一樣，只有具備真正的欣賞水平才能鑒別其好壞。好書好文章讀多了，自然就會提高鑒賞能力。首先是熟讀，其次是模仿，最后形成自己的風格。這就是兼采眾長而自成一家，盡管自成一家是很難達到的。
除了精讀經(jīng)典或如韓文一樣的名作外，也可以按照自己的興趣瀏覽一些其他有價值作品。例如姜澄清先生就喜歡讀明清小品，他對我說過他受紀曉嵐的《閱微草堂筆記》影響很大。我和他的興趣不太一樣，我也讀過《閱微草堂筆記》，里面有不少鬼怪故事，內(nèi)容都是懲惡勸善，并不感覺有什么特別的意義。姜先生文筆確實很好，他是真正的大才子，但他的得意處未必就是我的受益處。我自己決不寫風花雪月、無病呻吟的文章（不是指姜先生），中國小品文發(fā)展到明清已達到極致，但我還是喜歡魏晉學人的風骨與文章風范。
當然，如果一定要總結(jié)出什么規(guī)律性的方法的話，或許也可歸納為三點：一是“修辭立其誠”，任何好文章都必須是有感而發(fā)，有感而發(fā)即意味真實情感的充沛展開和實現(xiàn)，否則自己都不感動又怎么會感動別人。再就是必須簡約，也就是古人講的惜墨如金，唐人劉知幾就特別強調(diào)“國史之美者，以敘事為工，而敘事之工者，以簡要為主，簡之時義大矣哉”。簡而能要才能在文體上做到“文省而事增”，不僅會增加文字的內(nèi)容含量，更能帶來一種凝練精審的美感。最后則為辭達理順，文辭能夠充分傳達感情意志固然重要，但更高一層的要求則是邏輯脈絡(luò)的清晰暢遂，不僅說理環(huán)環(huán)相扣，更要前呼而后應(yīng)，如常山之蛇，擊其首則尾應(yīng)之，擊其尾則首應(yīng)之。這是古人的經(jīng)驗之談，當然值得我們學習和取鑒。然而最高的境界是有方法而又忘記方法，直接進無我無人的直觀意境。
注釋：
[1]作者簡介：張新民，1950年生，貴州大學歷史系教授及中國文化書院榮譽院長、孔學堂學術(shù)委員會委員、貴州省文史研究館館員，兼任中國孔子基金會學術(shù)委員會委員、中華孔子學會理事、中國歷史文獻研究會名譽常務(wù)理事、中國明史學會王陽明研究會副會長、國際儒學聯(lián)合會理事、貴州省儒學研究會會長，撰有《法華經(jīng)今譯》《華嚴經(jīng)今譯》《貴州地方志考稿》《貴州：學術(shù)思想世界重訪》《中華典籍與學術(shù)文化》《陽明精粹·哲思探微》《儒學的返本與開新》等十多種學術(shù)和古籍整理專著，主編《天柱文書》（二十二冊）、《黔靈叢書》《民間契約文書與鄉(xiāng)土中國社會》《探索清水江文明的蹤跡》《嶺南文化世家》等多種文集，創(chuàng)辦并主編《陽明學刊》《人文世界》等刊物，發(fā)表學術(shù)論文三百余篇。
王勝軍，歷史學博士，貴州大學中國文化書院教授。
王進，哲學博士，貴州師范大學歷史與政治學院教授。
責任編輯：近復
