【吾淳】馬克斯·韋伯比較儒教與猶太教：未徹底祛魅的理性主義與徹底祛魅的理性主義
馬克斯·韋伯比較儒教與猶太教：未徹底祛魅的理性主義與徹底祛魅的理性主義
作者：吾淳
來源：《現(xiàn)代哲學(xué)》 2018年06期
時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥十一月廿一日丁亥
??????????耶穌2019年12月16日
?
摘要：在馬克斯·韋伯深邃的思想中,理性是一個(gè)極其重要的問題；而其宗教社會(huì)學(xué)研究的一個(gè)重要任務(wù)就是考察不同宗教,確切地說,考察不同宗教“祛魅”之于理性的影響。韋伯判斷一個(gè)宗教的理性化水平即祛魅程度主要依據(jù)兩條標(biāo)準(zhǔn),要之就是：對(duì)巫術(shù)斥逐的程度和對(duì)倫理依賴的程度。韋伯對(duì)儒教與猶太教都有過專門的論述,其中理性與祛魅主題可說貫穿始終；蒐集這些論述并加以梳理,我們即可看出韋伯對(duì)于這兩個(gè)宗教系統(tǒng),進(jìn)而,對(duì)于更多宗教系統(tǒng)祛魅程度或理性程度的基本看法。無(wú)疑,韋伯對(duì)于中國(guó)宗教的看法未必都正確,但是,其大的方向沒有偏差,大的判斷沒有錯(cuò)誤。本文由三部分組成,分別是：一、儒教:未徹底祛魅的理性主義；二、猶太教:徹底祛魅的理性主義；三、其它因素特別是宗教倫理之于理性主義的重要影響。有意義的是,宗教理性化或祛魅化這一問題恰恰是與張光直“連續(xù)性”與“突破性”理論相吻合的,因此對(duì)這一問題的考察就不僅僅涉及宗教問題,而是會(huì)涉及更為深廣的歷史與文化問題。
?
關(guān)鍵詞：韋伯；儒教；猶太教；理性；祛魅
?
作者簡(jiǎn)介：吾淳,又名吾敬東，哲學(xué)博士，上海師范大學(xué)哲學(xué)—法政學(xué)院哲學(xué)與跨文化研究所教授、博士生導(dǎo)師。
?
基金：上海高校高峰高原學(xué)科建設(shè)項(xiàng)目成果。
?
在馬克斯·韋伯深邃的思想中,理性是一個(gè)極其重要的問題;而其宗教社會(huì)學(xué)研究的一個(gè)重要任務(wù)就是考察不同宗教,確切地說,是不同宗教“祛魅”之于理性的影響。韋伯認(rèn)為“判斷一個(gè)宗教所代表的理性化水平”,“可以運(yùn)用兩個(gè)在很多方面都相關(guān)的主要判準(zhǔn)”,一是“這個(gè)宗教對(duì)巫術(shù)之斥逐的程度”；二是“它將上帝與世界之間的關(guān)系、及以此它本身對(duì)應(yīng)于世界的倫理關(guān)系,有系統(tǒng)地統(tǒng)一起來的程度?！盵1]要之,就是：一、對(duì)巫術(shù)斥逐的程度；二、對(duì)倫理依賴的程度。韋伯所設(shè)立的這一判準(zhǔn)是有其道理的。韋伯對(duì)儒教與猶太教都有過專門的論述,其中理性與祛魅主題可說貫穿始終。蒐集這些論述并加以梳理,我們即可看出韋伯對(duì)于這兩個(gè)宗教系統(tǒng),進(jìn)而,對(duì)于更多宗教系統(tǒng)祛魅程度或理性程度的基本看法。無(wú)疑,韋伯對(duì)于中國(guó)宗教的看法未必都很正確,但是,其大的方向沒有偏差,大的判斷沒有錯(cuò)誤。
?
一、儒教：未徹底祛魅的理性主義
?
我們先來看儒教。按照韋伯,儒教是具備相當(dāng)?shù)睦硇跃竦?如韋伯這樣比較儒教與猶太教和基督教:“儒教徒,原則上,與猶太教徒、基督教徒和清教徒一樣,懷疑巫術(shù)的真實(shí)性。”例如“猶太教的律法學(xué)者堅(jiān)信:‘對(duì)以色列而言,星宿并不決定什么’,因此對(duì)于虔信的人來說,占星決定論在耶和華的意志之前便顯得軟弱無(wú)力。”同樣,“儒教也認(rèn)為巫術(shù)在面對(duì)德行(Tugend)時(shí),是無(wú)計(jì)可施的。凡是以古典的生活方式過活的人,就不必畏懼鬼神?！盵2]此外,韋伯也曾將儒教與古希臘哲學(xué)作了比較,指出希臘哲學(xué)派別與儒教的相似處,在于其社會(huì)倫理的取向,“就像儒家的中國(guó)知識(shí)分子,他們根本上對(duì)神靈置之不論。大體上他們只是單純地支持古代傳下來的儀式,就像中國(guó)的官紳知識(shí)圈子和一般而言我們現(xiàn)在類似的圈子,所做的一樣?！盵3]又說“就像受過教育的古希臘人一樣,有教養(yǎng)的儒教徒帶有懷疑的態(tài)度對(duì)待巫術(shù)的信仰,雖然有時(shí)也會(huì)接受鬼神論?！盵4]
?
具體來說,韋伯指出,儒家學(xué)者或知識(shí)分子有一種無(wú)神論的傾向,說情懷也可以,這表現(xiàn)在開明的儒教徒有一種普遍的見解:“人死后,靈魂便化為烏有,流散于大氣之中,要不然即是死滅。此一說法,受到儒學(xué)權(quán)威王充的支持?！薄笆兰o(jì)的唯物論與無(wú)神論者朱夫子(朱熹)則完全摒除了人格神以及不死的觀念?！薄肮俜饺褰?也就是康熙皇帝在十七世紀(jì)時(shí)所頒布的(十六條)圣諭,仍然保持著唯物論者與無(wú)神論者的立場(chǎng)?！盵5]并且,從孔子開始,儒家已將這樣一種觀念貫徹到教育當(dāng)中去?！盀榱私逃系哪康?儒教所編纂的古典經(jīng)籍,不僅成功地驅(qū)除了這些民間的神祇,并且也消滅了所有足以沖犯其倫理因襲主義的事物。這正如我們已經(jīng)指出的,或許就是孔子所做的最大貢獻(xiàn)?！盵6]顯然,韋伯的這些睿智判斷與我們文化中長(zhǎng)久以來對(duì)于儒家或儒教的認(rèn)識(shí)是高度一致的。
?
基于此,儒教拒斥任何神秘、迷狂的東西,韋伯對(duì)此有大量表述,例如:“現(xiàn)今所知的其他民間神祇,同樣很可能是從古代的功能神祇演變而來。官方祭典略去了這些(神祇),而儒教只將他們置諸‘鬼神’之中?！盵7]又如:“儒教將祭祀中所有忘我的(ekstetisch)、迷狂的(orgiastisch)遺跡全都清除掉,就像羅馬的官職貴族一樣,將這些皆視為不莊嚴(yán)的,而加以拒斥。”[8]韋伯肯定地指出:“儒教徒并不是神秘主義者?！盵9]為此,韋伯特別指出了儒教與道教之間的對(duì)立,以示儒教的理性特征。他說,道教由于其非理性的性格,“甚至比儒教還更傳統(tǒng)主義。”在道教中,巫術(shù)這一態(tài)度“決定人的命運(yùn)。”而“將道教與儒教分隔開來的,就是這一點(diǎn)。”[10]與此同時(shí),韋伯也著重強(qiáng)調(diào)了儒教對(duì)于道教的蔑視和鄙棄:“大部分民間神祇的祭拜,除非他們起源于佛教,都被認(rèn)為是一種宗教流派的一部分。此一流派(注:指道教)一直被儒教及在其支配之下的救贖機(jī)構(gòu)(Heilsanstalt)視為異端?！薄按艘涣髋梢环矫媸羌漓氲?與巫術(shù)的)實(shí)踐,另一方面也是種教義(Lehre)。”[11]韋伯認(rèn)為:“對(duì)于儒教而言,所有的異端都被稱之為‘道教’?！盵12]
?
也基于此,儒教認(rèn)為,對(duì)于道教及民間各種駁雜的信仰也就是通常所說的淫祀是應(yīng)該加以嚴(yán)格限制的,在韋伯看來,雖然道教被容許存在,但卻“從沒有出現(xiàn)過強(qiáng)而有力的教士階層?！睂?duì)此韋伯解釋道:這得益于“官僚階層的那種主智主義的理性主義”能夠“自在地伸展”,與其他文明相同,“此種主智主義打從內(nèi)心里就蔑視宗教———除非宗教成為馴服一般大眾所必須的手段?！绷硪环矫?“主智主義之所以容忍職業(yè)宗教人的存在,是因?yàn)殛P(guān)系到官方威望———為了使民眾馴服,這種威望是不可或缺的。”[13]所有其他宗教性的發(fā)展,“都被斷然斬絕?！崩纭凹腊莼侍旌笸烈约耙恍┫嚓P(guān)的神化英雄和職有專司的神靈,乃是國(guó)家事務(wù)。這些祭典并不由教士負(fù)責(zé),而是由政權(quán)的掌握者來主持。”至于其他一般民間信仰,均被視為仍停留于巫術(shù)性與英雄主義的一種毫無(wú)系統(tǒng)性的多元崇拜?！凹耶a(chǎn)官僚體制在其理性主義的立場(chǎng)上,對(duì)于此種根本為其所蔑視的混沌狀態(tài),幾乎毫無(wú)加以系統(tǒng)性轉(zhuǎn)化的意圖,而毋寧只是接受了此種狀態(tài)?！盵14]以上說的就是對(duì)道教的制約和對(duì)民間宗教中淫祀的嚴(yán)格限制。韋伯注意到:“儒教嚴(yán)厲地拒斥只有民間的巫師才會(huì)有的感性的忘我,拒斥道教徒的出神的忘我,以及各種修道僧的禁欲。一般而言,所有的巫術(shù)都在此種心理學(xué)的觀點(diǎn)下,被斥為‘非理性的’?！盵15]當(dāng)然,儒教也否定佛教的看法,其“反對(duì)任何對(duì)于彼世的冀望?！盵16]一言以蔽之,儒教主張拒斥并限制一切過分愚昧和神秘的信仰。
?
可以這樣說,韋伯充分認(rèn)識(shí)到并肯定了儒教中所具有的理性主義或理性精神。不過我們必須清楚,這只是儒教的一面,韋伯也顯然注意到了儒教的另一面,因?yàn)轫f伯明確指出,即便儒學(xué)再經(jīng)過理性的熏陶和洗禮,即便儒教再有理性的精神傳統(tǒng),但在儒教中仍存在有巫術(shù)的遺痕,也就是有古老信仰的傳統(tǒng)。用張光直的話來說,就是與上古保持著“連續(xù)性”;而用韋伯的話說,就是:“我們必須提醒自己,巫術(shù)在正統(tǒng)的儒教里有被認(rèn)可的地位,并且也自有傳統(tǒng)主義的影響力?！盵17]
?
那么,巫術(shù)或傳統(tǒng)主義在儒教中是怎樣體現(xiàn)的呢？韋伯特別提到了祭祀與占卜,他說:“士人階層的起源我們已無(wú)由得知。表面上看來他們顯然曾經(jīng)是占卜師。中國(guó)皇權(quán)之具有最高祭司長(zhǎng)的政教合一的性格,以及中國(guó)文獻(xiàn)因而具有的特色(諸如官方的史書、具巫術(shù)效果的戰(zhàn)爭(zhēng)與祭禮的頌歌、還有歷書以及儀式與祭典方面的書籍),決定了他們的地位?！盵18]又說:“由皇帝與官吏來主持的官方祭典和家長(zhǎng)來主持的祖先祭祀,被儒教預(yù)設(shè)為既有俗世秩序的構(gòu)成要素?！表f伯注意到:“《書經(jīng)》里的君主在做決定時(shí),不僅要征詢國(guó)中的諸侯以及‘國(guó)人’(當(dāng)時(shí),無(wú)疑指的是軍隊(duì))的意見,而且還要征之于兩種傳統(tǒng)的占卜方式。”并進(jìn)一步指出:由于教育階層抱持這種態(tài)度,因此“想要得到心靈之慰籍與宗教之指引的個(gè)人需求,便停留在巫術(shù)的泛靈論、與崇拜功能性神祇的水平上?！盵19]
?
毫無(wú)疑問,占星也是占卜之一種,韋伯說:“除了作為通曉傳統(tǒng)之手段的經(jīng)典知識(shí)外,為了明辨上天的意旨,特別是何為吉日(dies fasti),何為兇日(nefasti),歷法與星象上的知識(shí)也是必備的；而且似乎士人的地位也是由宮廷占星者的尊貴角色演化而成。這些文書之士(也只有他們),能從儀式上了解此種重要秩序(并且原先或許也是用占星的辦法),并用來勸誡特定的政治當(dāng)局?！盵20]而占星必然會(huì)涉及到天文知識(shí),這同樣是儒教的一個(gè)不可忽視的內(nèi)容?！霸谥袊?guó),舉凡禮儀之書、歷表、史書的撰寫,都可以追溯到史前時(shí)代。甚至在最古老的傳統(tǒng)里,古代的文書記錄也被認(rèn)為是具有巫術(shù)性的,精通它們的人即被認(rèn)為具有巫術(shù)性的卡理斯瑪?！边@即是古代的史官系統(tǒng),在這里,“士人的威望并非基于一種由巫術(shù)般的咒術(shù)力量所構(gòu)成的卡理斯瑪,而毋寧是基于此等書寫與文獻(xiàn)上的知識(shí);或許他們的威望最初也還靠著天文學(xué)的知識(shí)?！盵21]此外,在韋伯看來,儒教與巫術(shù)的關(guān)系還有更多的表現(xiàn),例如“音樂所具有的巫術(shù)性意義乃是最重要的。正音———亦即根據(jù)古老的規(guī)矩使用音樂,并嚴(yán)格遵守古老的方式———‘可以寧鬼神’?！盵22]
?
的確,僅就占卜而言,從周代的《易經(jīng)》到戰(zhàn)國(guó)的《易傳》,再到漢代的《易瑋》,再到宋代對(duì)于《易》的形形色色的解說,就是一條延綿兩千多年的強(qiáng)大傳統(tǒng)。更何況中國(guó)古代占卜有著五花八門的形式或面貌；且占卜傳統(tǒng)也并非止于宋代,其日后始終洋洋灑灑奔流不息乃至一直延續(xù)到當(dāng)今,且當(dāng)今尤甚,這也就難怪作為一個(gè)外國(guó)學(xué)者會(huì)對(duì)中國(guó)的傳統(tǒng)洞悉地如此準(zhǔn)確!
?
不僅如此,韋伯也考察了儒教與道教的“曖昧”即難分難解、藕斷絲連的關(guān)系,他說孔子與老子以及他們的繼承者“都共同有鬼神信仰并接納官方的萬(wàn)神殿?！盵23]在韋伯看來,道教與儒教在源頭上是有共同之處的,即它們都有共同的原始宗教信仰的源頭。他還指出,“道教之所以難以根絕的理由,在于作為勝利者的儒教徒本身從來沒有認(rèn)真想要根除一般的巫術(shù)或特別是道教的巫術(shù)。”因?yàn)椤八械氖咳穗A層都一再地因?yàn)槲窇煮@擾‘鬼神’,包括那些非古典的鬼神,而對(duì)鬼神論與巫術(shù)讓步。”[24]因此,“無(wú)論它怎么輕蔑道教,當(dāng)儒教面對(duì)巫術(shù)的世界圖像時(shí),是無(wú)可奈何的。這種無(wú)可奈何,使得儒教徒無(wú)法打從內(nèi)在根除道教徒根本的、純粹巫術(shù)的觀念。”[25]
?
自然,這不光光是涉及儒教與道教的關(guān)系,還涉及到儒教與下層社會(huì)的關(guān)系,也涉及到儒教與上層社會(huì)的關(guān)系。社會(huì)普通大眾的“生活樣式雖受著儒教的影響,卻以牢不可破的信仰意識(shí)生活在這些觀念里?！盵26]巫術(shù)固然為有教養(yǎng)的階層所鄙視,“但是由于官方祭典之性格的緣故,它卻是一種受到支持的宗教形式?！盵27]其實(shí),在古代中國(guó),上層與下層的區(qū)分并沒有那么明顯,那么嚴(yán)格,因?yàn)樯蠈油苯觼碜韵聦?它們所受到的理性訓(xùn)練極其有限。韋伯尖銳地指出:“巫術(shù)在中國(guó)的重要性,就像在其他任何地方一樣,是件不證自明的事。然而只要是事關(guān)共同體的整體利益時(shí),即交由(共同體的)代表來與鬼神交涉?！盵28]韋伯這里用了“共同體”這一概念,這真是太準(zhǔn)確了。這是一個(gè)“共同體”,加入張光直的理解,就是一個(gè)“連續(xù)”的“共同體”。相比較而言,儒家或儒教只是十分狹小的一個(gè)群體,它生活在中國(guó)環(huán)境之中,被四周濃厚的“巫術(shù)”信仰所圍合,根本無(wú)力阻止或改變“共同體”的大勢(shì)。“這就意味著:士人的這樣一種倫理,面對(duì)著廣大民眾時(shí),其意義必然受到限制?！?7)而對(duì)于鬼神報(bào)復(fù)這樣一種信仰的認(rèn)同,“迫使每一位官吏在面對(duì)可能造成自殺危險(xiǎn)的群眾狂亂的情況時(shí),不得不讓步?！盵29]可見在中國(guó)古代,儒教面對(duì)的不僅僅只是巫術(shù),而是那些鐘情于巫術(shù)的“廣大的人民大眾”;也就是說,飽學(xué)的儒士可以輕蔑巫術(shù),但決不能得罪信奉巫術(shù)的群體。
?
二、猶太教:徹底祛魅的理性主義
?
我們?cè)賮砜椽q太教。毫無(wú)疑問,如同所有古老宗教傳統(tǒng)一樣,猶太民族的宗教最初也是充滿巫術(shù)氣氛的,韋伯清晰地論述了這一點(diǎn)。例如以色列的“拿比”(nebijim)就是具有巫師性質(zhì)的?！澳帽取痹谙２畞碚Z(yǔ)中一般是指先知、預(yù)言者的意思。在以色列,這種較早時(shí)期的先知組成各種集團(tuán)四處活動(dòng),流浪于各地及各祭典的場(chǎng)所,一方面做狂迷忘我的預(yù)言,一面則用音樂及舞蹈帶來宗教的狂熱。[30]這種表象自然讓我們聯(lián)想到“薩滿”?！笆妨巷@示,職業(yè)的拿比忘我只有部分是政治取向的,而其他單純只是巫師的行當(dāng)。這些自由的拿比顯然并不具有以色列國(guó)族的性格。在某些情況下他們也會(huì)為非以色列人提供服務(wù)?！盵31]“至于以色列后來的諸王,傳說特別提到亞哈,說他雇用了顯然為數(shù)甚眾的宮廷拿比來當(dāng)神諭授予者,同時(shí)也擔(dān)任具有巫術(shù)效力的幸福許諾的授予者?！盵32]韋伯明確指出:拿比其實(shí)就是“巫術(shù)性的職業(yè)忘我者?！盵33]“其目的不外乎獲得巫術(shù)力量。”[34]
?
拿比有時(shí)也被叫做“先見”,但“先見”的迷狂色彩是有所減弱的。韋伯有一整段話對(duì)此加以解說:“典型的‘先見’原本是什么模樣,在上述引用的拿單的福祉神諭里顯現(xiàn)出來:他是在解夢(mèng)的基礎(chǔ)上作出神諭,要不是成功地解讀自己的或(就像小說般的故事里的約瑟)解讀他人的夢(mèng),就是———而且主要是———在無(wú)感的忘我當(dāng)中有了清晰幻象。其與古老的拿比的不同之處在于:尤其是,不使用拿比典型的狂迷陶醉手段,因此也包括集體忘我。他在孤寂中獲得幻象,而他的顧客則為了尋求其解答而來造訪他。不過,一般而言,人們通?！m非總是,譬如拿單的例子———相信他具有巫術(shù)力量。具有巫術(shù)力量的這種先見,似乎被人們稱為‘神人’(isch haelohim)”[35]這是說“先見”具有解夢(mèng)的能力。進(jìn)而,“先見”又發(fā)展出一種聽聞的類型,“得享顯現(xiàn)的人總是能聽到耶和華或其使者活生生的聲音,而不光只領(lǐng)受到夢(mèng)的幻象。因此,這又是另外一種先知類型。此類型的代表人物認(rèn)為他們比那些‘夢(mèng)見夢(mèng)幻者’更加優(yōu)越,因?yàn)槟切?mèng)幻既不可靠又不可控制。在他們眼中看來是決定性表征的,在后來的古典預(yù)言時(shí)代里仍是如此：個(gè)人必須在神的‘天上會(huì)議’里親自和耶和華有所交接,并且聽到主本人的聲音,如果神諭要有效的話?！盵36]再進(jìn)一步,“獨(dú)立的、政治取向的‘先見’———這些‘先知’乃是其后繼者———之首次登場(chǎng),與大衛(wèi)和所羅門治下的王國(guó)所帶來的以色列政治結(jié)構(gòu)及社會(huì)結(jié)構(gòu)的大變遷,有著極為緊密的關(guān)聯(lián),這一點(diǎn)兒也不意外。神殿興建的問題、王位繼承的問題、王的個(gè)人的罪的問題、祭典的問題以及各式各樣的政治與私人決斷的問題,全都是其神諭所針對(duì)的?！盵37]這真是像極了中國(guó)商周時(shí)期的狀況?？傊?“先見”的巫術(shù)色彩仍一目了然:或解夢(mèng),或聽聞,或通過神諭左右整個(gè)國(guó)家大事。
?
韋伯還指出,當(dāng)猶太民族進(jìn)入迦南后,“真正與耶和華競(jìng)爭(zhēng)的最重要神觀,毋寧是來自迦南且深受腓尼基影響的神觀。這類神祇屬于某種類型,在發(fā)展成熟的巴比倫宗教里業(yè)已大為變形,那就是巴力類型(Baal-Typus)?！覀?cè)谌澜绺鞯氐脑济褡逯g都可以找到其原始形式,而且有點(diǎn)像是印度的‘祈禱主’或古代中國(guó)的土地神?！盵38]耶和華這個(gè)形象本身的變化發(fā)展也說明了這一點(diǎn):“耶和華的‘靈’在前先知時(shí)代既不是倫理的力量,也不是宗教的持恒慣性,而毋寧是帶有各式各樣但總是且多半是可怕性格的一種激烈的、鬼神的、超人的力量。以色列諸部族里野性的卡理斯瑪戰(zhàn)爭(zhēng)英雄,像參孫那樣的狂戰(zhàn)士,拿細(xì)耳人和狂迷的拿比,都知道自己是被這樣的力量所俯身,并且感覺自己就是他的扈從?！盵39]“耶和華所主導(dǎo)的自然事件與過程,直到俘囚期甚至俘囚期之后的時(shí)代,不外是此種力量的證明,而不是清明有理的秩序的證明。”[40]韋伯指出,直到俘囚期,耶和華仍是一種超自然的力量,它不是倫理的代言者,換言之,猶太教的理性精神彼時(shí)尚并沒有得到明確凸現(xiàn)或牢固建立。
?
韋伯甚至指出,即使像以賽亞和耶利米這樣的先知也未能完全脫離巫術(shù)狀態(tài)。韋伯說到:“如果先知的卡理斯瑪所意指的特別是理性地理解耶和華的能力,那么這確實(shí)還包含了種種全然不同的非理性特質(zhì)。首先是施行巫術(shù)的能力。以賽亞是記述先知里唯一被提到在王希西家生病時(shí)也擔(dān)任侍醫(yī)的先知；他在一次政治危局之時(shí)請(qǐng)王亞哈斯對(duì)他提出要求,施行奇跡以確證他的政治神諭;當(dāng)王加以回避之后,以賽亞就此說出了那關(guān)于‘童女’已懷有救贖君主以馬利內(nèi)的著名話語(yǔ)。”[41]韋伯還說到：“先知具有通過話語(yǔ)致人于死的能力(《何西阿書》6:5、《耶利米書》28:16)。耶利米交付一名使者一封詛咒巴比倫的書函,以期書函在被誦讀并沉入幼發(fā)拉底河之后能導(dǎo)致其所預(yù)言的災(zāi)禍發(fā)生?！辈贿^韋伯也認(rèn)為:“導(dǎo)致奇跡發(fā)生的,往往不是什么交感或其他魔法的操弄,而是簡(jiǎn)單的話語(yǔ)(說出的或?qū)懴碌??！盵42]這些都恰恰顯示或證明了巫術(shù)在猶太教中的延續(xù)性,智識(shí)階層也未能例外。
?
韋伯以上論述清楚地表明：猶太民族及其宗教并非遺世獨(dú)立,與世隔絕。無(wú)論是自身習(xí)慣,還是外在交往,巫術(shù)傳統(tǒng)都清晰可見，“連續(xù)性”的法則在此處依舊有效；猶太教的理性不是先天的,也不是一蹴而就的；這也可以做如是理解,即猶太教與巫術(shù)的決裂并不是一刀切的。
?
但是,猶太民族最終顯然從巫術(shù)中走了出來,由此發(fā)生了宗教或信仰的“突破”即真正意義上的革命,也就是韋伯所說的“祛魅”。這主要表現(xiàn)在以下方面。
?
首先,在猶太教的發(fā)展過程中,其逐漸將偶像崇拜剔出了出去,這是“對(duì)于其他古代宗教而言完全陌生的一個(gè)觀念,亦即‘偶像崇拜’乃是罪惡的觀念,亦因此而獲得其貫通一切的全面性意義。”[43]這包括“在其他地方往往浮現(xiàn)出來的觀念———神的存在是仰賴犧牲的供奉———卻難以發(fā)生在耶和華崇拜上。耶和華的寶座是在遙遠(yuǎn)的山頂上,并不需要犧牲?！盵44]韋伯指出：“以色列的發(fā)展唯一的獨(dú)特之處端在于其反偶像的運(yùn)作之貫徹始終?！薄霸谝陨?耶和華成為唯一的神,而且隨著宣稱耶和華為拜一神教之真神的推進(jìn)高拔,無(wú)神像的崇拜的代表們不止嚴(yán)禁耶和華神像的制作,而且排斥一切神像模樣的祭壇裝飾品。”[45]我們知道,偶像崇拜是從原始社會(huì)就形成的崇拜樣式,進(jìn)入文明社會(huì),絕大多數(shù)民族依舊保持了這樣一種崇拜方式。不過,在這方面,儒家或儒教所繼承的周代高度抽象或非偶像的“天命”觀念其實(shí)是與猶太教最為接近的。
?
其次,古代猶太人也擯棄了祖先崇拜的觀念,由此杜絕了與冥府神祇的所有聯(lián)系,韋伯說:“古代以色列曾有過的顯著發(fā)展的氏族組織并不容許帶有中國(guó)或印度特色的真正祖先崇拜出現(xiàn),也不容許帶有埃及印記的死者崇拜產(chǎn)生。”“耶和華信仰顯然打一開始就對(duì)死者崇拜或祖先崇拜的形式抱持拒斥對(duì)立的態(tài)勢(shì)。”[46]“耶和華從未帶有冥府神祇的任何一點(diǎn)特征。”“純正的耶和華信仰者針對(duì)氏族祭祀團(tuán)體的形成所發(fā)動(dòng)的斗爭(zhēng),反過來又阻撓了祖先崇拜的形成?！薄敖Y(jié)果,氏族祭典后來也徹底消失了?！盵47]與此對(duì)比,我們知道祖先崇拜對(duì)于儒家或儒教而言尤為重要,事實(shí)上,這也是儒教存留不多的崇拜或祭祀傳統(tǒng)中的一個(gè)極為重要的內(nèi)容,它特別是對(duì)于普通民眾來說尤顯突出。
?
不僅如此,還有更多的神祇在猶太教中遭到輕慢,或被徹底驅(qū)逐出去,韋伯說:那些“其他民族的所有這類神祇頂多不過是鬼神,對(duì)耶和華而言只是‘微不足道的東西’?！盵48]又說:“其他神祇的存在毋需絕對(duì)否定,然而,耶和華會(huì)將他們召到座前,并摧毀其僭取的光環(huán)?！盵49]總之儒家對(duì)于鬼神是網(wǎng)開一面的,沒有將所有鬼神或神祇都趕盡殺絕,于此可以看出猶太教與儒教之間的明顯差異。
?
再次,或許也是最重要的是,猶太教的“祛魅”特別體現(xiàn)在對(duì)于巫術(shù)以及占卜的態(tài)度上。如前所見,并非猶太教最初就不存在巫術(shù),而是猶太教在走向理性化的過程中逐步但卻堅(jiān)定地排斥了巫術(shù)。為此韋伯對(duì)巴比倫與猶太作了比較:“在新巴比倫時(shí)代也存在著各式各樣的巫術(shù),作為影響無(wú)形力量的特殊的、庶民的手段?！薄胺粗?在古猶太教里,完全沒有這類巫術(shù)?！?9)當(dāng)然,如前面考察所見,這并非表示以色列或猶太民族壓根兒就從不存在巫術(shù),但這的確意味著巫術(shù)有史以來第一次遭到了拒斥,而拒斥巫術(shù)所導(dǎo)致的實(shí)際結(jié)果便是:“巫術(shù)并未像在他處那樣,為了馴服民眾的目的而由祭司加以體系化?！?10)在摩西十誡中,我們可以清楚地看到拒斥巫術(shù)或占卜的明確規(guī)定。顯然,儒教沒有做到這一點(diǎn),而且儒教對(duì)于占卜是極其信任與迷戀的。
?
這自然也包括占星術(shù),“在俘囚期時(shí)代,即使是在巴比倫當(dāng)?shù)?第二以賽亞便不止嘲諷一般的巴比倫巫師,而且特別也嘲諷了巴比倫的天文學(xué)與占星術(shù)。到了俘囚期之后與拉比時(shí)代,星宿在以色列毫無(wú)用武之地的原則依然存在?！?1)而占星術(shù)在中國(guó)是表明王朝合理性的永恒證據(jù),儒家或儒教根本不會(huì)去觸動(dòng)這一自新石器晚期巫酋時(shí)代就業(yè)已形成的根深蒂固的觀念,并且作為歷代王朝的主要輔助者或捍衛(wèi)者,儒家只會(huì)去不斷改善和強(qiáng)化這一傳統(tǒng);故占星術(shù)同樣也是儒家或儒教的深厚傳統(tǒng)。
?
說到這里,就不能不提知識(shí)階層或智識(shí)群體在其中的態(tài)度與作用。首先就是先知。韋伯強(qiáng)調(diào):“先知處身于一個(gè)政治的民族共同體當(dāng)中,他們所關(guān)切的是這個(gè)共同體的命運(yùn)?！辈⑶腋匾倪€在于,“他們的關(guān)懷所在純?nèi)皇莻惱?而非崇拜?！?2)還有就是利未家族的中堅(jiān)作用?！耙陨泄倘挥懈魇礁鳂拥奈讕煷嬖?但主導(dǎo)大局的耶和華信仰圈子,尤其是利未人———而非巫師———才是知識(shí)的擔(dān)綱者?！?3)正因如此,“在知識(shí)階層影響下的祭司說教因而更加尖銳地轉(zhuǎn)身對(duì)付占卜者、鳥占者、日占者、占星者與靈媒等,指斥他們的求神問卜是典型的異教方式。”(4)并且,“針對(duì)巴力崇拜的這種迷狂的、縱酒的特別是性的迷狂的性格,以及受到此種崇拜所影響的宗教性,純粹的耶和華信仰的代表者發(fā)動(dòng)了激烈的斗爭(zhēng)。”(5)也正是在知識(shí)階層或智識(shí)群體的堅(jiān)定引導(dǎo)下,民眾逐漸走出了巫術(shù)的陰影,韋伯說到:“巫術(shù)在以色列并未占有如其于他處一般的重要地位,或者毋寧說,盡管巫術(shù)如同在任何地方一樣從未真正從以色列民眾的實(shí)際生活當(dāng)中消失過,但其命運(yùn)在舊約的虔信當(dāng)中取決于律法書教師對(duì)它的有系統(tǒng)的打擊。”(6)韋伯在這里強(qiáng)調(diào)了猶太教的理性與知識(shí)階層或智識(shí)群體的關(guān)系,與儒教不同的是,猶太教的智識(shí)階層不僅引領(lǐng)著理性,而且還帶領(lǐng)整個(gè)民族一起走向理性。
?
如此,就像韋伯所指出的,猶太教的“突破”性質(zhì)從一開始就表現(xiàn)了出來:“打一開始,耶和華便具有某些超越以色列立場(chǎng)的特色,換言之,在關(guān)于耶和華的觀念里存在著某些普世性的特質(zhì),更貼切地說,這些特質(zhì)毋寧是存在于———基于純粹歷史緣由———以色列誓約同盟與這個(gè)神的獨(dú)特關(guān)系里?！盵50]這就是說,猶太教的理性表現(xiàn)出某種超越性;換言之,猶太教一經(jīng)產(chǎn)生,便與任何古老的宗教傳統(tǒng)區(qū)別了開來,而且它也成為后續(xù)的世界性宗教的基礎(chǔ)。而這就是猶太教不同于所有其他古老宗教傳統(tǒng)的“嶄新”的因素,所謂“突破”也正蘊(yùn)藏于其中。
?
三、其它因素特別是宗教倫理之于理性主義的重要影響
?
理性不僅僅涉及巫術(shù)問題,還涉及其他問題特別是倫理問題。
?
通過前面的考察,我們已經(jīng)知道韋伯的一個(gè)重要觀點(diǎn),即幾乎所有古老文明中都有智識(shí)階層,并且?guī)缀跛羞@些智識(shí)階層都反對(duì)巫術(shù)也即具有相似的理性。換言之,理性其實(shí)是古代智識(shí)階層的普遍態(tài)度或立場(chǎng)。為充分認(rèn)識(shí)韋伯的這一觀點(diǎn),這里不妨再提供兩例。其一,韋伯指出:不管是倫理型先知還是模范型先知,他們“所有的預(yù)言本質(zhì)上皆蔑視祭司經(jīng)營(yíng)中巫術(shù)的成份,只是程度各有不同?！表f伯說:“佛陀及其他近似的人,以及以色列的先知都反對(duì)并抨擊那些知識(shí)淵博的巫師與占卜者(以色列文獻(xiàn)中也稱這些人為‘先知’),他們實(shí)際上也指責(zé)所有的巫術(shù)根本就是無(wú)用的。只有與永恒建立一種特殊的宗教性及有意義的關(guān)系,才可能得到救贖?！?8)這是對(duì)猶太教與佛陀時(shí)期的佛教加以比較,以考察他們?cè)诜磳?duì)巫術(shù)方面的一致性或相似性。其二,韋伯還指出,“我們考慮一下古希臘的社會(huì)倫理的哲學(xué)派別、與古希臘的民間神祇之間的關(guān)系。再次地我們發(fā)現(xiàn)到那種令人迷惑的現(xiàn)象,此一現(xiàn)象原則上是無(wú)論任何時(shí)代的教養(yǎng)知識(shí)階層,在面對(duì)固有的粗野民間信仰時(shí),都會(huì)發(fā)生的?！?1)這實(shí)際是給予智識(shí)階層的理性態(tài)度與立場(chǎng)以普遍主義的肯定。
?
一個(gè)有意思的問題來了。既然理性與知識(shí)階層或智識(shí)群體的必然性關(guān)系不僅為猶太教所有,但為何唯獨(dú)只有猶太教的智識(shí)階層能將自己的理念、理性貫徹到底?而所有其他文明的智識(shí)階層都沒有能將自己的理念、理性貫徹到底?或者說,為何唯獨(dú)只有猶太教的智識(shí)階層能將自己的理念、理性貫徹到整個(gè)社會(huì)的底層？而所有其他文明的智識(shí)階層都沒有能將自己的理念、理性貫徹到整個(gè)社會(huì)的底層？簡(jiǎn)單地說,為何其他文明的理性都具有“半吊子”的特點(diǎn)呢？
?
我的看法是,除猶太教外,所有其他文明的智識(shí)階層都只是哲學(xué)學(xué)派,而非宗教信仰。然而學(xué)派往往只是極少數(shù)人的智識(shí),有時(shí)甚至僅僅代表個(gè)人的智識(shí);并且學(xué)派通常不會(huì)過于執(zhí)著,以儒家或儒教為例,其理性與知識(shí)階層或智識(shí)群體就顯然沒有像猶太教的理性與知識(shí)階層或智識(shí)群體那樣堅(jiān)定或極端,即顯然沒有將這種理性精神貫徹到底,它為巫術(shù)特別是占卜網(wǎng)開一面?？傊?學(xué)派通常沒有那種充滿激越的“戰(zhàn)斗精神”,這既包括儒教,也包括佛教。而其結(jié)果便是未能成為徹底祛魅的理性主義者。但以色列先知?jiǎng)t不同,他們不是某個(gè)觀念群體,或階層群體,他們屬于宗教,屬于信仰,并且他們同時(shí)又是猶太民族宗教信仰的執(zhí)迷者與改革者?？傊?這些先知所代表的是徹徹底底作為整個(gè)猶太民族的未來命運(yùn)。對(duì)這種學(xué)派與信仰的區(qū)別,韋伯其實(shí)也多有論述。正是由于猶太智識(shí)階層即先知的堅(jiān)持和推進(jìn),使得“祛魅”的觀念最終落實(shí)到社會(huì)底層,正如韋伯所說:“文士階層希望能夠培育出而且事實(shí)上也真的培育出具有清教式純正的———因而也就是厭惡狂迷、偶像崇拜與巫術(shù)的———虔信的那個(gè)圈子,在相當(dāng)大的程度上是平民階層?！?2)這種努力的方向顯然與儒教有所不同。
?
這其中,宗教倫理的出現(xiàn)又殊為重要。韋伯說:“當(dāng)倫理的預(yù)言打破了被定型化的巫術(shù)或宗教習(xí)慣諸規(guī)范時(shí),突發(fā)的或漸進(jìn)的革命即可能出現(xiàn)。”(3)又說:“這場(chǎng)革命必然有其獨(dú)特的方向。禮儀的嚴(yán)正,以及因此而與周遭世界的隔離,只不過是猶太人所被課予的誡命的其中一環(huán)而已。除此之外,還有一則高度理性的、意即從巫術(shù)與一切形式的非理性救贖追求當(dāng)中脫離出來的、現(xiàn)世內(nèi)行動(dòng)的宗教倫理(
Ethik des innerweltlichen Handelns)。此一倫理和亞洲諸救贖宗教的所有救贖之道都有內(nèi)在的遙遠(yuǎn)隔閡。此一倫理甚至相當(dāng)程度地成為現(xiàn)今歐洲與近東宗教倫理的基礎(chǔ)。世界史之對(duì)猶太民族關(guān)注有加,也是根植于此。”(4)也就是說,以倫理徹底替代巫術(shù),以倫理徹底驅(qū)逐巫術(shù),這正是猶太教與其他文明區(qū)別的關(guān)鍵所在,也是猶太教或猶太文明“突破”的核心所在。
?
這里需要特別指出的是,猶太教的倫理不是那種思想的倫理,而是社會(huì)的倫理;不是那種理想的倫理,而是行動(dòng)的倫理,即將理念徹底貫徹落實(shí)于社會(huì)的倫理。這是猶太知識(shí)階層或智識(shí)群體所做的一件具有極其重大意義的工作。韋伯在談?wù)摗笆]”時(shí)這樣說道:“‘倫理的’十誡在這些命令當(dāng)中,據(jù)有其他類似的集成從未在任何地方取得過的特殊地位。不過,并不是因?yàn)樗恰ξ鞯摹],而且這點(diǎn)最不相干,而是因?yàn)樗坪跏钦宫F(xiàn)了這樣的企圖:要為青年教育提供一個(gè)綱要———明白規(guī)定了青年在關(guān)于神的意志方面所要接受的課程(《出埃及記》13:8、14及其他多處)?！薄捌渥钪匾囊恍┨刭|(zhì),尤其是某一方面與儀式的規(guī)定、另一方面與社會(huì)政策的規(guī)定脫鉤分離,無(wú)疑是要?dú)w功于其所訴求的對(duì)象:它所想要教導(dǎo)的對(duì)象既不是政治的當(dāng)權(quán)者,也不是教養(yǎng)階層的成員,而是廣大的市民與農(nóng)民中產(chǎn)階級(jí)亦即‘人民’的后代。因此其內(nèi)容,不多也不少,僅包括所有的年齡階級(jí)在日常生活里所必得面對(duì)的事情。”(5)韋伯還補(bǔ)充道:“換言之,許許多多的‘神諭’與律法書的集成,包括十誡在內(nèi),遠(yuǎn)不可能是源于共同體祭典或說神殿祭典,而毋寧是源于利未人的靈魂司牧與教育事業(yè)———我們?cè)诜羝诘陌捅葌愃吹降摹畬W(xué)堂’即其一例,此亦后來的猶太會(huì)堂的歷史先驅(qū)形態(tài),原本與‘祭祀’一點(diǎn)關(guān)系也沒有。”(1)總之,面向大眾的倫理應(yīng)當(dāng)且必須是切實(shí)可行的。
?
這不難讓我們想到孔子所確立的一些儒家基本觀念或原則,例如“君子喻于義,小人喻于利”(《論語(yǔ)·里仁》)、“民可使由之,不可使知之”(《論語(yǔ)·泰伯》)、“為仁由己,而由人乎哉?”(《論語(yǔ)·顏淵》)所以韋伯這樣評(píng)價(jià)儒教:“儒教的生命態(tài)度是偏向于身份性的色彩,而不是西方觀念里的‘市民的’價(jià)值取向?！币惨虼?這樣一種倫理“對(duì)于廣大的庶民而言,其意義必然有限?！?2)又或“面對(duì)著廣大民眾時(shí),其意義必然受到限制?！?3)他還指出:“在中國(guó),儒教審美的文書文化與所有庶民階層的文化之間存在著巨大鴻溝”,這一巨大鴻溝造成“那兒只有士人階層的一種教養(yǎng)身份的共同體存在,而整體意識(shí)也只擴(kuò)展到這個(gè)階層本身能直接發(fā)揮影響力的范圍內(nèi)?！?4)這就是說,儒家倫理是一種貴族的教養(yǎng),是一種精英的理想；但猶太教倫理不是,它以民眾為目標(biāo)。事實(shí)上,不只中國(guó),韋伯注意到,在亞洲,“有一道鴻溝將有學(xué)識(shí)的‘教養(yǎng)人’和無(wú)學(xué)識(shí)的俗民大眾相隔開來?！?5)整個(gè)社會(huì)被割裂成兩個(gè)部分,“一邊是有知識(shí)、有教養(yǎng)的階層,一邊是沒有教養(yǎng)的平民大眾?！?6)
?
這告訴我們這樣一個(gè)事實(shí),或許也是“真理”,就是:當(dāng)理性———這里尤其是指?jìng)惱砑吹赖吕硇浴獌H僅只是一個(gè)社會(huì)知識(shí)階層或智識(shí)群體也就是精英的品格時(shí),它的意義仍是有限的,只有當(dāng)理性真正“武裝”社會(huì)每一個(gè)成員時(shí),它才能煥發(fā)前所未有的力量。猶太教的倫理落實(shí)到了社會(huì)的每一個(gè)成員,以后基督教也大抵如此。反觀儒家或儒教,由于其設(shè)置了進(jìn)入倫理的門檻,因此也就給倫理或理性的落實(shí)設(shè)置了巨大的障礙;因?yàn)樗鼘?shí)際忽略了自身所提出的主張或觀念的貫徹手段,而沒有貫徹其實(shí)也就沒有這些主張或觀念本身;換言之,當(dāng)儒家忽略社會(huì)底層時(shí),最大的受害者其實(shí)恰恰就是其自身,其自身的社會(huì)理想和政治抱負(fù)(7)。
?
當(dāng)然,我們從韋伯的論述中也可以看出猶太教的問題,“這些想法的一種普遍主義的理性化是伴同著神學(xué)的神義論需求而開始的,此一要求乃基于有必要為以色列的政治威脅與失敗做出解釋,而從以色列與耶和華的立下契約導(dǎo)引出來,亦即耶和華有權(quán)在以色列不順從的情況下施加懲罰。耶和華仍如先前一般漠不關(guān)心其他民族。然而,他利用他們作為‘上帝之鞭’來懲治不順從的以色列(派斯克的說法),一旦他的子民有所改善,他就讓他們?cè)俣葹橐陨兴鶞?。?8)耶和華只負(fù)責(zé)照管自己的子民———猶太民族,其他民族是不予關(guān)心的；非但如此,這些民族可以用來作為工具以鞭策猶太民族,一旦成功又會(huì)將他們打入地獄。這其實(shí)正是猶太民族一直遭受欺凌的一個(gè)重要原因。與此同時(shí),猶太教的徹底祛魅的理性也包括了獨(dú)斷論,它也是一神教與非一神教相互之間以及一神教與一神教相互之間產(chǎn)生嚴(yán)厲對(duì)峙的一個(gè)根本原因,沒有寬容的理性必然導(dǎo)致沒有理性的沖突。在此,猶太較的徹底祛魅的理性又實(shí)在是一柄高懸的達(dá)摩克利斯之劍———在去除偶像崇拜、多神崇拜、祖先崇拜以及巫術(shù)、占卜這些理性光環(huán)的背后,其實(shí)掩蓋著為我獨(dú)尊、相互敵視的品性,也孕育著不可估量的深重災(zāi)難,這些災(zāi)難已在過去的歷史中一再重現(xiàn),包括猶太民族自身就是這些災(zāi)難的受害者。
?
注釋
?
1 [德]韋伯:《中國(guó)的宗教宗教與世界》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2004年, 第309頁(yè)。
?
2 [德]韋伯:《中國(guó)的宗教宗教與世界》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2004年, 第224頁(yè)。
?
3 [德]韋伯:《中國(guó)的宗教宗教與世界》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2004年, 第248頁(yè)。
?
4 [德]韋伯:《中國(guó)的宗教宗教與世界》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2004年, 第312頁(yè)。
?
5 [德]韋伯:《中國(guó)的宗教宗教與世界》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2004年, 第210、211頁(yè)。
?
6 [德]韋伯:《中國(guó)的宗教宗教與世界》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2004年, 第248頁(yè)。
?
7 [德]韋伯:《中國(guó)的宗教宗教與世界》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2004年, 第247頁(yè)。
?
8 [德]韋伯:《中國(guó)的宗教宗教與世界》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2004年, 第255頁(yè)。
?
9 [德]韋伯:《中國(guó)的宗教宗教與世界》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2004年, 第256頁(yè)。
?
10 [德]韋伯:《中國(guó)的宗教宗教與世界》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2004年, 第277頁(yè)。
?
11 [德]韋伯:《中國(guó)的宗教宗教與世界》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2004年, 第247、248頁(yè)。
?
12 [德]韋伯:《中國(guó)的宗教宗教與世界》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2004年, 第256頁(yè)。
?
13 [德]韋伯:《中國(guó)的宗教宗教與世界》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2004年, 第208頁(yè)。
?
14 [德]韋伯:《中國(guó)的宗教宗教與世界》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2004年, 第208頁(yè)。
?
15 [德]韋伯:《中國(guó)的宗教宗教與世界》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2004年, 第284頁(yè)。
?
16 [德]韋伯:《中國(guó)的宗教宗教與世界》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2004年, 第211頁(yè)。
?
17 [德]韋伯:《中國(guó)的宗教宗教與世界》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2004年, 第283、284頁(yè)。
?
18 [德]韋伯:《中國(guó)的宗教宗教與世界》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2004年, 第169頁(yè)。
?
19 [德]韋伯:《中國(guó)的宗教宗教與世界》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2004年, 第236、237頁(yè)。
?
20 [德]韋伯:《中國(guó)的宗教宗教與世界》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2004年, 第167頁(yè)。
?
21 [德]韋伯:《中國(guó)的宗教宗教與世界》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2004年, 第165、166頁(yè)。
?
22 [德]韋伯:《中國(guó)的宗教宗教與世界》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2004年, 第185頁(yè)。
?
23 [德]韋伯:《中國(guó)的宗教宗教與世界》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2004年, 第261頁(yè)。
?
24 [德]韋伯:《中國(guó)的宗教宗教與世界》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2004年, 第270頁(yè)。
?
25 [德]韋伯:《中國(guó)的宗教宗教與世界》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2004年, 第277頁(yè)。
?
26 [德]韋伯:《中國(guó)的宗教宗教與世界》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2004年, 第312頁(yè)。
?
27 [德]韋伯:《中國(guó)的宗教宗教與世界》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2004年, 第316頁(yè)。
?
28 [德]韋伯:《中國(guó)的宗教宗教與世界》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2004年, 第166頁(yè)。
?
29 [德]韋伯:《中國(guó)的宗教宗教與世界》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2004年, 第313頁(yè)。
?
30 [德]韋伯:《中國(guó)的宗教宗教與世界》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2004年, 第243頁(yè)。
?
31 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第139頁(yè)注。
?
32 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第146頁(yè)。
?
33 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第149頁(yè)。
?
34 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第140頁(yè)。
?
35 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第141頁(yè)。
?
36 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第150頁(yè)。
?
37 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第151頁(yè)。
?
38 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第155頁(yè)。
?
39 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第209頁(yè)。
?
40 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第175頁(yè)。
?
41 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第176頁(yè)。
?
42 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第377頁(yè)。
?
43 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第377頁(yè)。
?
44 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第164頁(yè)。
?
45 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第184頁(yè)。
?
46 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第213頁(yè)。
?
47 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第195頁(yè)。
?
48 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第198、199頁(yè)。
?
49 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第391頁(yè)。
?
50 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第458頁(yè)。
?
51 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第335頁(yè)。
?
52 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第288頁(yè)。
?
53 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第268頁(yè)。
?
54 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第379頁(yè)。
?
55 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第285頁(yè)。
?
56 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第225頁(yè)。
?
57 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第253頁(yè)。
?
58 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第285頁(yè)。
?
59 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第180頁(yè)。
?
60 [德]韋伯:《宗教社會(huì)學(xué)》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2005年, 第84頁(yè)。
?
61 [德]韋伯:《中國(guó)的宗教宗教與世界》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2004年, 第248頁(yè)。
?
62 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第290頁(yè)。
?
63 [德]韋伯:《宗教社會(huì)學(xué)》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2005年, 第253頁(yè)。
?
64 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第14頁(yè)。
?
65 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第313頁(yè)。
?
66 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第313頁(yè)。
?
67 [德]韋伯:《中國(guó)的宗教宗教與世界》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2004年, 第287頁(yè)。
?
68 [德]韋伯:《中國(guó)的宗教宗教與世界》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2004年, 第313頁(yè)。
?
69 [德]韋伯:《印度的宗教---印度教與佛教》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2005年, 第475頁(yè)。
?
70 [德]韋伯:《印度的宗教---印度教與佛教》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2005年, 第462頁(yè)。
?
71 [德]韋伯:《印度的宗教---印度教與佛教》, 康樂、簡(jiǎn)惠美譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2005年, 第477頁(yè)。
?
72 但這種狀況其實(shí)在宋代以后有了極大的改善, 詳見本人拙著:《中國(guó)社會(huì)的倫理生活---主要關(guān)于儒家倫理可能性問題的研究》, 北京:中華書局, 2007年。
?
73 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡(jiǎn)美惠譯, 桂林:廣西師范大學(xué)出版社, 2007年, 第424頁(yè)。
?
?責(zé)任編輯：近復(fù)
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行