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宋學(xué)的內(nèi)圣轉(zhuǎn)向與《四書》學(xué)身心工夫

作者：朱漢民（湖南大學(xué)岳麓書院教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《中國文化》2019年特大秋季號

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月十二日戊寅

??????????耶穌2019年12月7日

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[題頭]本期《中國文化》刊載了朱漢民先生的專題研究文字，對宋學(xué)的內(nèi)圣轉(zhuǎn)向及《四書》學(xué)身心工夫論作了深入細致探討。北宋前期的宋學(xué)學(xué)者均以復(fù)興儒家內(nèi)圣外王之道為目標，但是，隨著王安石變法的失敗，宋學(xué)主流對王安石的政治批判和學(xué)術(shù)懷疑進一步加深，他們逐漸更為強調(diào)內(nèi)圣的重要性和根本性。宋儒反對走王安石從《五經(jīng)》尋求富國強兵的外王路線，轉(zhuǎn)向從《四書》中尋求內(nèi)圣工夫。宋代士大夫的內(nèi)圣追求推動了宋學(xué)思潮的轉(zhuǎn)向，與此同時也推動了《四書》學(xué)身心工夫論的建構(gòu)和發(fā)展。宋儒的身心之學(xué)不僅僅是道德修身的德性學(xué)問，同樣也表達了個體存在的終極關(guān)懷。

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宋學(xué)希望解決兩宋時期急于解決的人心世道和國家治理問題，所以，宋學(xué)的精神以及相關(guān)的義理之學(xué)，也可以說是一種新內(nèi)圣外王之道。宋學(xué)既包括內(nèi)圣之道，通過道德文化建設(shè)，以解決人心世道的嚴重問題；還包括外王之道，以解決日益嚴重的國家治理問題。然而，宋學(xué)經(jīng)歷了一段時間的演變和發(fā)展之后，從王安石熙寧新政以后，特別是到了南宋時期，思想文化界出現(xiàn)一個重要的思想潮流和學(xué)術(shù)趨向，就是越來越強調(diào)內(nèi)圣之道的重要性和根本性，認為必須首先解決君主、士大夫的道德思想問題，才可以進一步考慮國家政治、社會治理問題。

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宋儒將這一種內(nèi)圣之道解讀為所謂“身心之學(xué)”，并將其與兩宋時期形成和發(fā)展起來的《四書》經(jīng)典詮釋結(jié)合起來。宋代士大夫?qū)?nèi)圣問題的關(guān)注，推動了《四書》學(xué)的發(fā)達，而《四書》學(xué)也是宋代士大夫身心之學(xué)的經(jīng)典依據(jù)和學(xué)術(shù)源泉。

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一、“學(xué)以成圣”：宋學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向

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北宋時期興起的宋學(xué)思潮，是儒學(xué)的全方位復(fù)興和轉(zhuǎn)型，即希望在重新建構(gòu)儒家的內(nèi)圣外王之學(xué)。但是，宋學(xué)在發(fā)展過程中，越來越多的儒家學(xué)者認為“內(nèi)圣”與“外王”的關(guān)系，是一種本與末、體與用的關(guān)系，內(nèi)圣受到更多的重視，故而逐漸發(fā)生一種內(nèi)在化轉(zhuǎn)向。從北宋后期到整個南宋時期，宋學(xué)逐漸由內(nèi)圣外王并重而轉(zhuǎn)向為以內(nèi)圣為重心，故而這個時期宋儒在學(xué)術(shù)創(chuàng)造方面的最大貢獻恰恰是在“內(nèi)圣”方面。宋儒的內(nèi)圣之學(xué)是關(guān)于個體道德修身、人格理想、生命存在及其終極關(guān)懷的學(xué)問，這一套學(xué)問就是所謂“身心之學(xué)”；它不同于關(guān)于禮樂刑政、士農(nóng)工商、家國治理的外王之學(xué)。兩宋時期的理學(xué)特別關(guān)心道德修身、人格理想、個體生命及其終極關(guān)懷，與此相關(guān)，作為內(nèi)圣之道的經(jīng)典學(xué)術(shù)《四書》學(xué)，到南宋時期已經(jīng)完全成型，逐漸成為當(dāng)時儒家學(xué)者普遍尊崇的核心經(jīng)典。宋學(xué)的內(nèi)圣之道與《四書》學(xué)緊密聯(lián)系在一起。

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由于兩宋的士大夫群體既是文化主體又是政治主體，所以從總體上說，他們推動的宋學(xué)思潮往往兼顧“內(nèi)圣”與“外王”、“明體”與“達用”兩個方面，他們并不需要強調(diào)一個方面而否定另一個方面。作為一種“義理之學(xué)”的宋學(xué)，其“義理”既包括“明體”、“內(nèi)圣”的道義關(guān)懷，也包括“達用”、“外王”的家國治理。應(yīng)該說，宋學(xué)思潮中產(chǎn)生不同學(xué)者、學(xué)派，其實均希望兼顧內(nèi)圣與外王、明體與達用兩個方面。而他們后來之所以會分裂成有爭端的不同學(xué)派、建構(gòu)不同學(xué)術(shù)體系，主要是在內(nèi)圣與外王、明體與達用、道義與事功的先后、主次的問題上，有著明顯的差別。在宋學(xué)的演變、發(fā)展過程中，經(jīng)歷了由以北宋時期以范仲淹、王安石為主導(dǎo)的外王型儒學(xué)，轉(zhuǎn)型到北宋二程、張載、邵雍開其端、南宋朱熹、張栻、呂祖謙、陸九淵等大發(fā)展的內(nèi)圣型儒學(xué)。由于兩宋時期的政治環(huán)境、學(xué)術(shù)生態(tài)逐漸發(fā)生重要變化。南宋以后，內(nèi)圣型儒家學(xué)者在學(xué)界已經(jīng)越來越居于宋學(xué)主導(dǎo)地位。特別是理宗以后，理學(xué)、《四書》學(xué)已經(jīng)成為主流的學(xué)術(shù)思潮。

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許多研究宋代士大夫的學(xué)者均會關(guān)注這一問題：兩宋儒學(xué)為什么會發(fā)生這么大的變化？這一種學(xué)術(shù)文化變遷的歷史原因是什么？

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劉子健《中國轉(zhuǎn)向內(nèi)在：兩宋之際的文化轉(zhuǎn)向》

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宋學(xué)義理之學(xué)應(yīng)該包括外王派王安石與內(nèi)圣派程朱，他們強調(diào)從儒家經(jīng)典中尋找義理，其實均為了實現(xiàn)一個共同的目的。劉子健在《中國轉(zhuǎn)向內(nèi)在：兩宋之際的文化轉(zhuǎn)向》說，王安石、朱熹其實有一個類似的共同點：他們均對宋代的現(xiàn)實強烈不滿，故而均致力于儒學(xué)重建以滿足現(xiàn)實改革的需求。但是，他們之間存在一個根本區(qū)別：“王安石重視并謀求建立一個運行高效的政府，新儒家則渴望建立一個具有自我道德完善能力的社會。”[1]所以，王安石從《周官》、《尚書》、《詩經(jīng)》中尋求的義理，表現(xiàn)出對“達用”、“外王”等家國治理的特別關(guān)注，其“義理之學(xué)”主要是為了“建立一個運行高效的政府”的政治治理的依據(jù)，而朱熹則從《論語》、《大學(xué)》、《中庸》、《孟子》中尋求義理，則體現(xiàn)為“明體”、“內(nèi)圣”的道義關(guān)懷，其“義理之學(xué)”是為士大夫的社會精英甚至帝王獲得“自我道德完善能力”的哲學(xué)依據(jù)。

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宋學(xué)是因現(xiàn)實政治問題而起，故而宋儒的思想關(guān)注也是從解決國家治理的外王之道開始的。從宋開國以來，為了防止唐末出現(xiàn)的藩鎮(zhèn)割據(jù)的發(fā)生，故而采取了強化中央集權(quán)、文官治國、發(fā)展科舉取士、軍隊改制等一系列新的政策。但是，宋初的治國方略，又積累起許多政治積弊，使得宋代社會出現(xiàn)了機構(gòu)臃腫、財政困難、軍隊渙散、吏治腐敗等種種嚴重問題。從范仲淹到王安石，均是希望通過自上而下的一系列政治改革，建立一個具有治理效率和統(tǒng)治能力的政府。盡管他們同時也關(guān)注政治精英階層的道德問題，但并不是他們的學(xué)術(shù)重點和思想核心。從“慶歷新政”到“熙寧變法”，宋學(xué)其實一直與現(xiàn)實政治緊密聯(lián)系。進入權(quán)力核心的儒家士大夫在皇帝的支持下，共同推動的政治、經(jīng)濟、文化方面的系列改革，然而，這一系列改革均以失敗而告終。這些轟轟烈烈的變法，雖然是針對現(xiàn)實的政治弊端而起，最初也得到了帝王的重視和肯定，但是仍然難以成功，其原因還是在改革者本人及其改革方案存在的問題。譬如王安石及其“熙寧變法”，其本身就存在種種問題，包括改革目的是為富國強兵而擾民害民、改革過程因急功近利而顧此失彼、王安石本人因樹敵太多而難以執(zhí)行，等等。“熙寧變法”慘遭失敗后，使得后來的儒家士大夫群體對這一種以利益調(diào)整為手段的變法持否定和批判態(tài)度，他們致力于改變現(xiàn)狀的方案不再是“重視并謀求建立一個運行高效的政府”的外王之道，而是轉(zhuǎn)向為“渴望建立一個具有自我道德完善能力的社會”，如何在使廣大的士大夫群體、甚至帝王具有高尚的道德品質(zhì)和精神風(fēng)貌，故而追求和建構(gòu)儒家內(nèi)圣之道，成為儒家士大夫的思想主流。

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理學(xué)家群體的最大特點，就是開展對外王型儒學(xué)王安石的批判。王安石推動熙寧新政而頒行新法時，荊公新學(xué)也成為思想學(xué)術(shù)的主流，儒家士大夫群體因政見不同、學(xué)術(shù)差異，引發(fā)了新黨和舊黨、新學(xué)與理學(xué)的黨派之爭、學(xué)派之爭。在熙寧變法失敗后，王安石的荊公新學(xué)受到更加普遍的懷疑、否定和批判。特別是二程的諸弟子、后學(xué)，更是將北宋衰落、宋室南渡的責(zé)任均歸之于王安石的荊公新學(xué)。他們在總結(jié)荊公新學(xué)的嚴重問題時，認定荊公新學(xué)就是管、商的外王之學(xué)：

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安石挾管、商之術(shù)，飾六藝以文奸言，變亂祖宗法度。當(dāng)時司馬光已言其為害當(dāng)見于數(shù)十年之后。今日之事，若合符契。其著為邪說，以涂學(xué)者耳目，敗壞其心術(shù)者，不可縷數(shù)。[2]

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楊時認定王安石的荊公新學(xué)無非是“管、商”之流的外王之術(shù)，而非儒家的“圣學(xué)”。這一種外王之術(shù)看起來是為了實現(xiàn)士大夫十分關(guān)注的“富國強兵”，但是其推行的是一種敗壞“人主之心術(shù)”、腐蝕士大夫之品德的“邪說”，正如南宋初年理學(xué)家胡宏所說：“丞相王安石輕用己私，紛更法令，不能興教化、弭奸邪心以來遠人，乃行青苗，建市易，置保甲，治兵將，始有富國強兵、窺伺邊隅之計，棄城而懷詐，興利而忘義，尚功而悖道?！盵3]理學(xué)派有一個主導(dǎo)的思想：治國平天下的根本是所謂“人主之心術(shù)”，故而提出“正君心”作為治道的根本。而王安石的新政、新學(xué)卻引導(dǎo)君主、士大夫走入一條“棄城而懷詐、興利而忘義、尚功而悖道”的錯誤道路，這不僅是新政、新學(xué)必然失敗的根本原因，而且也引發(fā)了士大夫群體對宋學(xué)進一步發(fā)展的反思。

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于是，理學(xué)家在批判外王型儒家的同時，更加強調(diào)內(nèi)圣型儒學(xué)的正確性和重要性。在北宋儒家士大夫群體中，普遍強調(diào)內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一。隨著他們對王安石的政治批判和學(xué)術(shù)懷疑，他們越來越認為內(nèi)圣的重要性和根本性。在中國的歷史傳統(tǒng)中，政治思想與經(jīng)典學(xué)術(shù)緊密相關(guān)。既然外王的政治線路不可取，不能夠走王安石從《五經(jīng)》中尋求富國強兵的功利主義國家治理方案，那么，如何實現(xiàn)理學(xué)家倡導(dǎo)的以內(nèi)圣作為“大根本”的思想路線，就成為北宋后期和南宋儒林普遍關(guān)注和思考的大問題，正如朱熹說：“天下萬事有大根本，而每事之中又各有要切處。所謂大根本者，故無出于人主之心術(shù)，……此古之欲平天下者所以汲汲于正心誠意以立其根本也?！盵4]按照朱熹的看法，君主、士大夫共治天下時，必須堅持按照《大學(xué)》所說，首先作格物致知、正心誠意的內(nèi)圣工夫，這是治理國家的“大根本”。

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朱熹《朱子全書》

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從北宋后期一種到整個南宋時期，致力于儒學(xué)重建以滿足現(xiàn)實改革的內(nèi)圣型儒家士大夫在朝廷政爭失利，他們開始改變策略，主要是在民間社會致力于新儒學(xué)的建構(gòu)和聚徒講學(xué)。首先，他們進一步強化士大夫的文化主體身份，總是以道統(tǒng)掌握者的身份自居，并希望推動宋代社會的進一步學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型、思想變革。其次，他們也并不放棄政治主體的追求，如在熙寧變法時期，強調(diào)“學(xué)以成圣”的理學(xué)家群體也是一種政治力量，成為反對王安石變法的舊黨集團，也在政治領(lǐng)域與新黨展開政治斗爭。隨著變法的失敗和王安石的去世，反對變法的道學(xué)群體日益活躍，他們更加熱衷于在民間社會推動文化教育下移、從事道德批判活動。南宋乾道、淳熙年間理學(xué)學(xué)術(shù)大盛，涌現(xiàn)出來朱熹、張栻、呂祖謙、陸九淵等“一代學(xué)者宗師”，四位均是當(dāng)時的著名理學(xué)家；他們利用民間書院從事理學(xué)研究和講學(xué)活動，并且形成了岳麓書院、白鹿洞書院、麗澤書院、象山書院等“南宋四大書院”，這四所著名書院其實均是以理學(xué)家聚集、培養(yǎng)一代代理學(xué)家而聞名。

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兩宋時期從最初的內(nèi)圣、外王兼顧，后來轉(zhuǎn)型為以內(nèi)圣為“大根本”，思想的改變必然會影響的經(jīng)典的選擇。王安石企圖從《五經(jīng)》中尋求富國強兵的功利主義國家治理方案，故而建構(gòu)了《三經(jīng)新義》的經(jīng)學(xué)體系。而理學(xué)家群體以“正心誠意以立其根本”，故而他們希望建構(gòu)一套新經(jīng)典體系即《四書》學(xué)，他們開始以《四書》為核心經(jīng)典，希望國家精英以《四書》為指導(dǎo)，為當(dāng)世成就一大批圣賢、君子，從而建設(shè)一個理想的社會。盡管這些理學(xué)家的個人性格、學(xué)術(shù)主張有很大差別，但是他們重建儒學(xué)的最終目的和最高理想均是“學(xué)以成圣”，強調(diào)每個士大夫均要以成圣成賢作為自己畢生追求的人生目標，推動了一場以求圣為目標的理學(xué)運動。從宋代開始，士大夫群體開始普遍向往、追求“圣賢氣象”的人格理想。宋代士大夫提出了“圣賢氣象”這樣高大上的人格要求，大大推動了一種新的學(xué)術(shù)追求，同時開始啟動了一種新經(jīng)典體系的建構(gòu)，也就是《四書》學(xué)的成型。

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北宋后期越來越強盛的“學(xué)以成圣”思潮，以及進一步發(fā)展和定型的《四書》學(xué)，其實均表明宋代思想史的一場重大變革，即宋學(xué)的內(nèi)在化轉(zhuǎn)向和身心之學(xué)的形成。

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二、內(nèi)圣追求與身心工夫

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宋學(xué)的內(nèi)在化轉(zhuǎn)向，導(dǎo)致《四書》學(xué)越來越成為核心經(jīng)典，并形成“身心之學(xué)”的學(xué)術(shù)旨趣。本來，宋儒的“內(nèi)圣之道”其實就是一套道德修身、人格理想、個體存在以及終極關(guān)懷的學(xué)問。但是，宋儒往往將這一套有關(guān)內(nèi)圣的學(xué)問稱之為“身心之學(xué)”，因為他們通過詮釋《四書》，將內(nèi)圣之道的根本看作是一種自我的身心修煉，以解決個體人格、社會理想以及安身立命的問題。《四書》之所以逐漸成為宋儒的核心經(jīng)典，恰恰就在于《四書》是一整套如何成為君子、圣賢等理想人格的身心工夫。

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我們沿著《四書》元典的思想體系和學(xué)術(shù)旨趣，繼續(xù)探討其作為學(xué)術(shù)主旨的內(nèi)圣追求和身心工夫。

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孔子創(chuàng)立早期儒學(xué)的最大思想特點，就是將禮學(xué)與仁學(xué)結(jié)合起來。禮學(xué)是一整套有關(guān)國家治理、政治秩序、人倫關(guān)系的典章制度之學(xué)，是儒家外王之學(xué)的主體內(nèi)容，它們就體現(xiàn)在《六經(jīng)》體系之中；仁學(xué)卻是一整套有關(guān)心性情感、道德意志、人文理性的精神人格之學(xué)，是儒家內(nèi)圣之學(xué)的思想核心，它們主要體現(xiàn)在《四書》體系之中。孔、曾、子、孟等早期儒家既是《六經(jīng)》文獻典籍的詮釋者，又是通過自由講學(xué)而成為儒家子學(xué)的創(chuàng)建者。從儒家經(jīng)典體系的建構(gòu)和文獻性質(zhì)而言，《六經(jīng)》元典才是“經(jīng)”，而孔、曾、子、孟的言論、著述只是轉(zhuǎn)述經(jīng)義的“傳”、“記”。但是，從思想內(nèi)容來說，《六經(jīng)》所載禮學(xué)是上古先王治理國家的文獻檔案，是以禮為中心的典章制度，屬于儒家外王之學(xué)的范圍；而《四書》所載是孔、曾、子、孟講學(xué)記錄，是以仁為核心的精神人格之學(xué)，屬于儒家內(nèi)圣之學(xué)的范圍。

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儒家經(jīng)典與其他宗教經(jīng)典有一個重大區(qū)別，其他文明基礎(chǔ)是宗教經(jīng)典，這些經(jīng)典是上帝、真主思想和意旨的載體；而中華文明的經(jīng)典是人文經(jīng)典，儒家的《六經(jīng)》、《四書》卻是圣人人文思想的載體。“圣人”區(qū)別于上帝，他們也是凡俗世界的人，只是他們能夠通過自己的人文德性而表達“天命”的人。但是，在儒家經(jīng)典體系中，《六經(jīng)》與《四書》的“圣人”又有很大差別。因《六經(jīng)》本來上古時期的政典，所以《六經(jīng)》中的“圣人”，無論是伏羲、神農(nóng)、黃帝，還是堯、舜、禹，或者是商湯、文王、周公，他們作為圣人的標志主要是與文明創(chuàng)造、國家治理、社會和諧等外在的事功聯(lián)系在一起：無論是兵農(nóng)醫(yī)藝的物質(zhì)文明、禮樂刑政的制度文明，還是南征北戰(zhàn)的軍功、國家治理的政績，圣人必須通過他們的社會事功才呈現(xiàn)其人文德性。《四書》是孔、曾、子、孟的講學(xué)記錄，他們作為士人是知識的掌握者和價值的詮釋者，他們主要是通過精神文化的創(chuàng)造和傳播而成圣。早期儒家學(xué)者倡導(dǎo)“仁義”、“禮教”等以身心修煉為重點的道德價值和人文知識。儒家一直認為身心修煉應(yīng)該是從自我做起的一套“為己之學(xué)”的學(xué)說。

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《四書》以仁為核心的“為己之學(xué)”，這一個“己”既是自我的感性身體，也是自我的反思意識。在《郭店楚簡》的“仁”，是由上身下心構(gòu)成的一個字，即“”字，經(jīng)當(dāng)代學(xué)者研究考證，這個字原來就是“仁”的本字。我們理解《論語》中的“為仁由己”，這一個“己”恰恰是身心的結(jié)合。可見，先秦儒家文獻并存兩個不同構(gòu)形的“仁”字。一個“仁”字的含義是“從人從二”，表達“相人偶”之意；另一方面，“”字是“從身從心”，表達的身心之學(xué)的追求。早期儒學(xué)之“仁”由“身”與“心”構(gòu)成，正反映了儒家仁學(xué)也是一種身心之學(xué)。因此，孔子之所以認為“為仁由己”，“仁”、“己”既體現(xiàn)出“心”的能動性，又離不開“身”的活動。士人在實踐仁道的過程中，“心”與“身”之間的相互作用，才能夠是仁的自覺實現(xiàn)?！墩撜Z》提出的仁學(xué)及其身心問題，在《大學(xué)》、《中庸》、《孟子》中得到進一步發(fā)展。

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真德秀《大學(xué)衍義原序》

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《大學(xué)》原為漢儒結(jié)集《禮記》中的一篇，朱熹認為是曾子所作?！洞髮W(xué)》提出了著名的“八目”與“三綱”，恰恰是以“身”與“心”為核心建立起來的。在《大學(xué)》的“八目”中，從格物、致知、誠意、正心，均屬于“心”的工夫，而從“修身”以后，則是身的實踐。所以，《大學(xué)》提出：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！逼渲械年P(guān)鍵在“欲修其身者先正其心”、“心正而后身修”的環(huán)節(jié)。“三綱”也包括“明明德”的心的工夫，和“新民”、“止于至善”的身的工夫。所以《中庸》提出所謂“此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也?！薄案粷櫸?，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意?！痹谒稳宓慕?jīng)典體系中，《大學(xué)》之所以成為《四書》體系的核心經(jīng)典，因為它確立了從內(nèi)圣到外王的思想框架，建構(gòu)了以身心之學(xué)為核心的思想體系。

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《中庸》也與《大學(xué)》類似，原本是《禮記》的一篇，宋儒將其獨立出來，并且成為《四書》的核心經(jīng)典之一，其原因也是如此?！吨杏埂返闹黝}是思考中道，什么是“中”？作為《禮記》的篇章，當(dāng)然認為合乎“禮”的行為才是“中”，故而“中”首先是身體合乎規(guī)則、禮儀、準則。然而，《中庸》強調(diào)“身”之“中”源于“心”之“中”。所以，《中庸》的身心之道，也是將“心”之“中”處于更加重要的位置?！吨杏埂贩磸?fù)強調(diào)：“天下至誠，為能唯盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！边@一點，和《大學(xué)》從心到身、從內(nèi)圣到外王是完全一致的。所以，《中庸》說：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”只要密切關(guān)注“心”的喜怒哀樂未發(fā)之中、發(fā)而中節(jié)之和，就可以實現(xiàn)“天地位、萬物育”的外王事業(yè)。

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《孟子》一書也包含大量存心、養(yǎng)氣、踐形的身心之學(xué)。孟子的豐富心性哲學(xué)思想總是與身體哲學(xué)聯(lián)系在一起的，他說：“君子所性，仁、義、禮、智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體。四體不言而喻?！盵5]“形色，天性也。惟圣人，然后可以踐形?！盵6]但是，在心性與身體的主從問題上，孟子堅持“心”是根本，他將“心”稱之為“大體”，而將形體之身稱之為“小體”，認為“大體”可以主宰“小體”，他說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。”[7]孟子甚至將“心”提高到與“天”并舉的重要地位，故而說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！盵8]那么，在“踐形”的修身工夫活動中，孟子主張學(xué)者的修身重點是盡心、知心、養(yǎng)氣等精神修煉方面的工夫，因為“心”是主宰、決定“身”的。

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由此可見，盡管儒學(xué)可以歸結(jié)為一整套“內(nèi)圣外王之道”，《四書》元典的思想體系也體現(xiàn)出這一完整“內(nèi)圣外王”的追求，但是，《四書》的學(xué)術(shù)旨趣與思想傾向，卻是內(nèi)圣之道及其相關(guān)的身心之學(xué)。所以，當(dāng)宋儒在內(nèi)圣與外王、明體與達用、道義與事功的先后、主次的問題上，越來越表現(xiàn)出對內(nèi)圣、明體、道義問題的強調(diào)和偏好。他們之所以對《論語》、《大學(xué)》、《中庸》、《孟子》表現(xiàn)出特別的興趣，完成了《四書》學(xué)經(jīng)典體系的詮釋與建構(gòu)，恰恰在于《四書》元典擁有內(nèi)圣之道及其相關(guān)的身心之學(xué)的豐富思想資源。

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孫奭《孟子正義序》

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《六經(jīng)》被儒家稱之為“圣學(xué)”，但《六經(jīng)》之學(xué)是記載三代先王治理天下而“成圣”，所以，盡管漢唐儒家士人、士大夫普遍崇拜圣人，但是他們心目中的“圣人”就是《六經(jīng)》體系中“先王”式的“圣人”即“圣王”，漢唐士大夫不可能以這一種“圣人”自我期許。而《四書》記載士人通過自我修身而成就為理想人格的圣學(xué)。宋代士大夫群體的思想世界、社會風(fēng)尚發(fā)生了很大變化，一個最為突出的變化，就是儒家士大夫的相互勸勉和自我期許要成為“圣人”。宋代士大夫普遍追求一種“圣賢氣象”的理想人格，并且將這一種“圣賢氣象”看作是一種主體精神的表達：即一種心憂天下和孔顏樂處，恰恰是來自于《論語》、《大學(xué)》、《中庸》、《孟子》的元典。宋代士大夫特別推崇的《四書》體系，為這一種士人類型的“圣賢氣象”提供了新的經(jīng)典文本。由此可見，宋代士大夫的內(nèi)圣化追求推動了宋學(xué)思潮的轉(zhuǎn)向，與此同時也推動了《四書》學(xué)的建構(gòu)。

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三、《四書》詮釋與身心工夫

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雖然宋代儒家士大夫追求“學(xué)以成圣”與兩宋政治歷史背景有關(guān)，也與隋唐佛教提倡“修心成佛”的刺激和挑戰(zhàn)有關(guān)，但是，宋儒內(nèi)圣之道的理論建構(gòu)與學(xué)以成圣的修身工夫等思想資源，則主要來自于《四書》體系。正因為宋代士大夫人格理想發(fā)生重大變化，與此相關(guān)的經(jīng)典體系也會發(fā)生重大變化?！读?jīng)》體系的“圣人”是三代先王政治功業(yè)的理想化，而《四書》體系卻強調(diào)“人皆可以為堯舜”，所以宋儒建構(gòu)的《四書》學(xué)完全是士人精神人格的表達。宋代士大夫向往的“圣賢氣象”，其最直接的形象代表、思想資源就來自于《四書》記載的士人理想。宋代士大夫?qū)ⅰ端臅分斜磉_的士人理想人格和價值理念提升為一種“圣賢氣象”，如《論語》中記載的孔子及其弟子顏回、曾參等儒家士人的志向、情懷、德性，往往是宋儒普遍認可的“圣賢氣象”的典范。二程將《論語》中記載的孔子、子由、顏子等人表現(xiàn)出來的人文關(guān)懷與政治承擔(dān)的精神，統(tǒng)統(tǒng)理解為“圣賢氣象”。孔子、子由、顏子等人表現(xiàn)出來的是士人的人文關(guān)懷與道義責(zé)任，但是二程將其提升為一種“圣賢氣象”，以作為士大夫效法的人格典范。程頤說：“學(xué)者不欲學(xué)圣人則已，欲學(xué)之，須熟玩圣人之氣象，不可只于名上理會。”[9]宋代士大夫重視《孟子》一書，其地位之所以不斷提升，其實也是與宋代士大夫精神的崛起息息相關(guān)。宋代士大夫之所以特別鐘愛《孟子》一書，與《孟子》鮮明表達出來的“大丈夫”的獨立人格、“浩然之氣”的內(nèi)圣精神有關(guān)。許多學(xué)者均注意到，兩宋時期《孟子》一書的地位不斷提升，與《孟子》鮮明地表達了士人的獨立人格、道德情操有關(guān)。由此可見，《四書》體系之所以被宋儒那么重視，確實是由于它們能夠為宋代崛起的士大夫精神提供豐富的思想資源，而這一切，恰恰不是《六經(jīng)》禮樂典章之學(xué)的強項。

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對于理學(xué)家來說，所謂“內(nèi)圣”問題，就是學(xué)習(xí)如何通過身心工夫而學(xué)以成圣的問題。《大學(xué)》提出：“自天子以致庶人，壹是皆以修身為本?！薄俺墒ァ笔亲蕴熳右灾率私砸非蟮哪繕?，而如何成圣的“工夫”論恰恰是理學(xué)“身心之學(xué)”的主體內(nèi)容。朱熹強調(diào)說：

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為學(xué)最切要處在吾身心。[10]

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理學(xué)家特別喜歡將博大而多維的儒學(xué)體系，濃縮為一種德性工夫的“身心之學(xué)”，因為宋代儒者逐步形成了一個基本的思想理念與學(xué)術(shù)共識：天下的知識學(xué)問雖然豐富多彩、博大精深，但是均可以歸結(jié)為兩大類：體與用、本與末。他們相信解決問題必須從“體”、“本”的根本入手，其“用”、“末”就可以迎刃而解。在關(guān)于“內(nèi)圣外王之學(xué)”的問題上，理學(xué)家強調(diào)“內(nèi)圣”是“體”，而“外王”只是“用”，那么，與“內(nèi)圣”相關(guān)的是“身心之學(xué)”就成為儒學(xué)的關(guān)鍵。所以，理學(xué)家一直將學(xué)術(shù)重點放在“內(nèi)圣”工夫的身心之學(xué)。

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理學(xué)家關(guān)注的“身心之學(xué)”問題，在以三代典章制度為主體的《五經(jīng)》之禮的學(xué)術(shù)體系中并沒有多少資源，而恰恰在以仁釋禮的《四書》體系的學(xué)術(shù)重點。所以，理學(xué)家如此重視《四書》學(xué)，朱熹甚至以畢生精力從事《四書》的研究和詮釋，其根本原因就在與《四書》是關(guān)于教育人成為君子、圣人的一整套身心的工夫。所以，在宋儒的義理之學(xué)轉(zhuǎn)向為內(nèi)向的“身心之學(xué)”、“內(nèi)圣之學(xué)”的時候，《四書》學(xué)逐漸得到空前的發(fā)展，以朱熹為代表的理學(xué)家特別強調(diào)《四書》學(xué)具有“身心工夫”、“內(nèi)圣之學(xué)”的豐富內(nèi)涵。理學(xué)家特別熱衷于《大學(xué)》的“三綱八目”，是因為《大學(xué)》提出了“內(nèi)圣”工夫的綱目，其實的《四書》學(xué)的整體綱目，所以朱熹總是將《大學(xué)》列入《四書》之首，是因為《大學(xué)》完整、系統(tǒng)地展示了《四書》的綱目，體現(xiàn)出儒家身心工夫的序列。至于其它幾本書的身心工夫，均可納入到這個體系中來，正如朱熹所說：“《大學(xué)》是為學(xué)綱領(lǐng)。先通《大學(xué)》，立定綱領(lǐng)，其他經(jīng)皆雜說在里許。通得《大學(xué)》了，去看他經(jīng)，方見得此是格物、致知事；此是正心、誠意事；此是修身事；此是齊家、治國、平天下事?！盵11]《大學(xué)》一書包括明明德、新民、止于至善，以及格物、致知、正心、誠意、修身等“身心之學(xué)”的工夫，它們被稱之為“三綱八目”，其核心和重點就是身心之學(xué)的“內(nèi)圣”工夫。宋儒強調(diào)，明明德、新民、止于至善，以及格物、致知、正心、誠意、修身才是關(guān)鍵，至于齊家、治國、平天下的外王之學(xué)只是“體”的實踐運用和自然結(jié)果?！洞髮W(xué)》之外，《論語》、《孟子》、《中庸》也無不是關(guān)于身心修養(yǎng)的工夫，即如朱熹所說：“《論語》之書，無非操存、涵養(yǎng)之要；《七篇》之書，莫非體驗、擴充之端。”[12]當(dāng)然，《論語》、《孟子》對身、心各有不同側(cè)重，“孔子教人就事上做工夫，孟子教人就心上做工夫”，[13]《論語》的“事上做工夫”其實是身的工夫，而《孟子》講“盡心”其實是“教人就心上做工夫”?！吨杏埂分爸小北緛砭褪菍嵺`主體掌控身體以和“禮”的方法，以在“過”與“不及”的兩端中尋求適度、合宜的行為方式。理學(xué)家強調(diào)，君子、圣賢之所以能夠保持身體的中道，源于其心的工夫，朱熹稱之為“心法”，他說：“此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書，以授孟子?！盵14]朱熹認為《中庸》是一部重點談“心法”的書。

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所以，在朱熹及其理學(xué)家那里，《四書》就是關(guān)于教人如何成為君子、圣賢的身心工夫的儒家經(jīng)典。既然“內(nèi)圣”是體，“外王”是用，那么，士人應(yīng)該先讀《四書》，再讀《五經(jīng)》，因為《四書》才是儒家經(jīng)典體系的核心和根本，是一切士人學(xué)習(xí)“內(nèi)圣外王之道”的起點和重點。

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《二程子遺書纂》上卷目錄

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許多研究者都指出，以《四書》為核心經(jīng)典的宋代儒家，其內(nèi)圣之學(xué)顯然受到佛道思想的影響，特別是佛道的心性之學(xué)深刻影響了宋代儒學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向。雖然宋儒的身心之學(xué)確實受到佛道的影響，但是我們認為《四書》元典為宋儒身心之學(xué)奠定了思想基礎(chǔ)，所以宋儒的身心之學(xué)任然具有儒家思想的基本特點。關(guān)于這一點，我們應(yīng)該作進一步的論述說明。

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其一，《四書》學(xué)是儒家的內(nèi)圣之學(xué)，儒家君子、圣賢離不開家國情懷、社會禮儀的道德典范和社會實踐，其“內(nèi)圣”最終還需要走向“外王”，故而新儒家的內(nèi)圣之學(xué)不是一種追求純精神寧靜的心學(xué)，而是強調(diào)身的工夫與心的工夫互動的工夫，而顯然不同于佛道僅僅強調(diào)“明心見性”的修心工夫。

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譬如，佛道的修身工夫特別講主靜，在佛道經(jīng)典中往往大講“靜”、“凈”。但是在理學(xué)家的涵養(yǎng)工夫中，“居敬”、“主敬”則越來越重要。朱熹曾在各種場所反復(fù)強調(diào)敬的工夫，他說：

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敬字功夫，乃圣門第一義。徹頭徹尾，不可傾刻間斷。[15]

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“敬”之一字，真圣門之綱領(lǐng)，存養(yǎng)之要法。一主乎此，更無內(nèi)外精粗之間。[16]

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在朱熹看來，“敬”是“圣門第一義”、“圣門之綱領(lǐng)，存養(yǎng)之要法”，可見它在朱子的身心之學(xué)中的重要地位。朱熹認為“敬”是圣圣相傳的身心工夫，曾子、子思等雖少講“敬”字，但《中庸》的“致中和”、“尊德性”、“道問學(xué)”，《大學(xué)》的“明明德”，《孟子》的“求放心”、“存心養(yǎng)性”，同樣可以包括在“敬”的工夫之中。朱熹特別從心與身的特點及互動關(guān)系來考察“敬”。在他看來，“敬”首先是心的工夫，體現(xiàn)為“心”的調(diào)控與主宰，是一種精神領(lǐng)域的心法，朱熹說：“敬，只是此心自做主宰處。”[17]“敬”同時也是一種約束身體、規(guī)范身體的工夫，朱熹將“坐如尸，立如齊”以及“頭容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，氣容肅”，均歸之于“敬之目。”[18]這些被列為敬之目的工夫，基本上屬于在身體容貌上做工夫。朱熹特別強調(diào)敬包括的身心工夫，身、心二者之間是互動的。他認為心的恭敬必然導(dǎo)致身的收斂，而身的收斂也會引發(fā)心的恭敬。他將主敬看作是由存心到身斂的過程，說：“心無不敬，則四體自然收斂，不待十分著意安排，而四體自然舒適。”[19]即心的居敬能夠影響身體收斂，達到身體也恭敬的效果。另一方面，身體的收斂或整齊嚴肅亦可導(dǎo)致心靈的警覺或常惺惺狀態(tài)。他肯定一個人的外在形體的整齊嚴肅，可以引起內(nèi)在心靈的常惺惺狀態(tài)。

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其二，《四書》學(xué)是儒家的內(nèi)圣之學(xué)，身心之學(xué)的核心思想是儒家的德性修養(yǎng)，當(dāng)然也吸收了佛教的生存智慧。理學(xué)家所講的身心工夫，首先是一種道德修身工夫。但是他們希望建構(gòu)一套合道德理性與生存智慧為一體身心工夫論?！胺瓷矶\，乃為大樂”、“身與心俱安”的人生境界。這樣，宋明儒家的身心之學(xué)，就不僅僅是一種道德修身的學(xué)問，同樣也是一種個體存在的學(xué)問。當(dāng)理學(xué)家大講個體身心的舒泰、自在、安樂時，他們所張揚的同時是一種關(guān)于個體身心安頓的人生智慧與精神境界。許衡在解《大學(xué)》“德潤身，心廣體胖”時說：“那有德的人，他中無愧作，心里寬大廣平，身體自然舒泰，這便是德潤身處?！盵20]他認為，儒家的德性修養(yǎng)也就是一種身心工夫，故而既可以影響心靈“寬大廣平”，又可以導(dǎo)致身體“自然舒泰”。無論是生活日用，還是澄心靜坐，或者是閱讀書籍，均應(yīng)該是一種切己的身心工夫，即如正如魏晉名士強調(diào)身心一體、形神互依一樣，宋儒所講的身心之學(xué)也是肯定這種身心一體的關(guān)系。而且無論是從道德修身還是從個體生存的角度來考察，身心均是一體互動的關(guān)系。

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從思想內(nèi)涵來說，宋儒的身心之學(xué)包含著道德修養(yǎng)與個體生存雙重思想，故而必然面臨社會憂患、個體安頓如何統(tǒng)一的問題。宋儒一方面努力從事德性修養(yǎng)，因為追求關(guān)懷現(xiàn)實、心憂天下，需要去實現(xiàn)博施濟眾的經(jīng)世事業(yè)；但是他們也會向往安樂、自在的精神境界，希望具有從容灑落的人生。宋儒始終在思考和探討社會關(guān)切的憂患意識與個體身心的安樂自在的統(tǒng)一問題。應(yīng)該說，這也是宋儒身心之學(xué)所面臨的一個重大思想挑戰(zhàn)。所以，宋儒《四書》學(xué)在堅持儒家道德價值的基礎(chǔ)上，同時也吸收了佛道有關(guān)身心安頓的智慧。

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朱漢民《儒學(xué)的多維視域》

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注釋：
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[1]劉子健：《中國轉(zhuǎn)向內(nèi)在：兩宋之際的文化轉(zhuǎn)向》，江蘇人民出版社2012年，第46頁。
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[2]《楊時集》卷1，《上欽宗皇帝七》，福建人民出版社1993年，第23頁。
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[3]《胡宏集》，《上光堯皇帝書》，中華書局1987年，第88頁。
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[4]《朱文公文集》卷25，《答張敬夫三》?！吨熳尤珪返?1冊，上海古籍出版社2002年，第1112頁。
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[5]《盡心上》，《孟子集注》卷13，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社2002年，第432頁。
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[6]《盡心上》，《孟子集注》卷13，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社2002年，第439頁。
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[7]《告子上》，《孟子集注》卷11，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社2002年，第407頁。
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[8]《告子上》，《孟子集注》卷13，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社2002年，第425頁。
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[9]《河南程氏遺書》卷15，《二程集》中華書局2004年，第158頁。
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[10]《朱子語類》卷114，《朱子十一》，《朱子全書》第18冊，第3611頁。
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[11]《朱子語類》卷14，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社2002年，第252頁。
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[12]《朱子語類》卷19，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社2002年，第444頁。
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[13]《朱子語類》卷19，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社2002年，第429頁。
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[14]《中庸章句》第一章?！吨熳尤珪返?冊，上海古籍出版社2002年，第32頁。
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[15]《朱子語類》卷12，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社2002年，第210頁。
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[16]《朱子語類》卷12，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社2002年，第210頁。
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[17]《朱子語類》卷12，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社2002年，第210頁。
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[18]《朱子語類》卷12，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社2002年，第211頁。
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[19]《朱子語類》卷12，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社2002年，第211頁。
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[20]《魯齋遺書》卷四，《大學(xué)直解》，《四庫全書》第1198冊，第327頁。

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基金項目：國家社科基金重點項目《四書學(xué)與中國思想傳統(tǒng)的重建和整合研究》（15 AZD032）

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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