【張茂澤】董仲舒的儒教思想
董仲舒的儒教思想
作者：張茂澤
來(lái)源：《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2019年第6期
時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥十一月初七日癸酉
??????????耶穌2019年12月2日
作者簡(jiǎn)介：張茂澤（1965－），男，四川廣安人，西北大學(xué)中國(guó)思想文化研究所，教授，博士生導(dǎo)師。
摘要：任繼愈認(rèn)為，董仲舒是儒學(xué)儒教化的開(kāi)始。如果此說(shuō)成立，則研究董仲舒的儒教思想，對(duì)于儒學(xué)史、儒教史都是不可缺少的一環(huán)。在儒教中，天人合一是基本信念，信命、信道、信經(jīng)典相統(tǒng)一，希賢成圣是人生理想，經(jīng)學(xué)思維是基本思維方式。天授和受命、奉天和尊神觀念，與天不變道亦不變觀念，構(gòu)成董仲舒儒教思想的核心信念；用有宗教性能的天人感應(yīng)論為“三綱”制度提供理論說(shuō)明，是董仲舒儒教思想的現(xiàn)實(shí)目的。董仲舒的儒教思想為西漢人提供了精神家園，為漢代經(jīng)學(xué)教化提供了具體內(nèi)容，為我國(guó)古代的禮法制度提供了理論說(shuō)明，也為后來(lái)幾千年中華民族文化共同體提供了核心價(jià)值指導(dǎo)和規(guī)范。
關(guān)鍵詞：董仲舒；儒教；儒教思想；天人合一；天命觀；道；三綱
漢武帝時(shí)，董仲舒應(yīng)詔獻(xiàn)“天人三策”，提出“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?，這成為儒學(xué)占統(tǒng)治地位的關(guān)鍵。過(guò)去侯外廬等學(xué)者認(rèn)為董仲舒天人感應(yīng)論是宗教神學(xué)，我在《中國(guó)思想文化十八講》中也曾提出董仲舒是儒家“天命”觀神學(xué)化的代表?，F(xiàn)在我覺(jué)得此說(shuō)欠妥。因?yàn)槲覈?guó)古代并沒(méi)有真正意義上的神學(xué)。根據(jù)基督教，神學(xué)作為教會(huì)的意識(shí)形態(tài)，本質(zhì)上是研究“神言”的學(xué)問(wèn)?？鬃诱f(shuō)天何言哉，孟子說(shuō)天不言。天無(wú)言，似為我國(guó)古人共識(shí)。既然天無(wú)言，則神學(xué)沒(méi)有研究對(duì)象；學(xué)問(wèn)沒(méi)有研究對(duì)象，現(xiàn)實(shí)中又沒(méi)有教會(huì)存在，神學(xué)便不可能產(chǎn)生。我現(xiàn)在認(rèn)為，任繼愈儒學(xué)儒教化的說(shuō)法更為妥當(dāng)。他提出，儒學(xué)是學(xué)，儒教是教；儒學(xué)演變?yōu)槿褰?，是一個(gè)歷史過(guò)程，董仲舒公羊?qū)W是重要起點(diǎn)[1]。因此，研究董仲舒的儒教思想，對(duì)于理解儒學(xué)的儒教化過(guò)程，如實(shí)把握儒學(xué)逐步成為中華民族共有精神家園的歷史過(guò)程，深刻理解堅(jiān)持宗教中國(guó)化方向的歷史內(nèi)涵，就有重要意義。
《漢書·王貢兩龔鮑傳》載貢禹疏言，漢武帝時(shí)，“亡義而有財(cái)者顯于世，欺謾而善書者尊于朝，悻逆而勇猛者貴于官。故俗皆曰：何以孝弟為？多財(cái)而光榮。何以禮義為？史書而仕官?！^居官而置富者為雄杰，處奸而得利者為壯士。兄勸其弟，父勉其子，俗之?dāng)模酥劣谑恰?。人為?cái)死，鳥為食亡；好德如好色者鮮；富貴傾人，道德無(wú)力。這些亂象，在生產(chǎn)不夠發(fā)達(dá)、生活水平不高，而又財(cái)產(chǎn)私人占有時(shí)，哪個(gè)朝代能夠例外呢！為仁義道德點(diǎn)贊，進(jìn)行理論說(shuō)明和論證，正是儒學(xué)的歷史任務(wù)。儒教思想則是儒學(xué)中的精神家園思想部分，指儒學(xué)中的宗教思想因素和性能；它從主宰之天和人的信仰實(shí)踐統(tǒng)一角度，為仁義道德立論，在經(jīng)典思維、禮儀制度、道德教化、文明傳播等方面貢獻(xiàn)特殊，是儒學(xué)在我國(guó)古代成為三教主導(dǎo)地位的必要而重要的組成部分。
董仲舒的學(xué)術(shù)思想，雖然以儒家為主，但也融會(huì)了陰陽(yáng)、墨、道、法諸家思想在內(nèi)，即使就儒家看，也偏重于思、孟和《易》、荀的融合，以大一統(tǒng)思想，服務(wù)于西漢初年大國(guó)治理實(shí)踐。用有宗教性能的天人觀為三綱說(shuō)提供理論說(shuō)明，是董仲舒儒教思想的核心內(nèi)容；它為西漢人提供精神家園，為經(jīng)學(xué)教化提供具體內(nèi)容，為禮法制度提供理論說(shuō)明，也為后來(lái)幾千年中華民族文化共同體提供了核心價(jià)值指導(dǎo)和規(guī)范。董子推動(dòng)儒學(xué)進(jìn)入了新時(shí)代，不愧為當(dāng)時(shí)的“群儒首”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?o:p>
史書記載，漢武帝舉賢良文學(xué)，試題是：“三代受命，其符安在？災(zāi)異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習(xí)聞其號(hào)，未燭厥理。伊欲風(fēng)流而令行，刑輕而奸改，百姓和樂(lè)，政事宣昭，何修何飾，而膏露降，百谷登，德潤(rùn)四海，澤臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之靈，德澤洋溢，施乎方外，延及群生？”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┢渲?，“受命”“符”“?zāi)異”“鬼神”等詞，其意義分別涉及作為皇權(quán)根源的“天命”、陰陽(yáng)五行說(shuō)所謂“符”、天人感應(yīng)所謂“災(zāi)異”、祭祀禮儀活動(dòng)中所謂“鬼神”。這些內(nèi)容，在孔子那里都是“罕言”或“不語(yǔ)”的，至少也被列入“未知……焉知……”思維形式中，不予考慮。現(xiàn)在朝廷命題作文，董仲舒也只能就題作答。董仲舒的儒教思想，正可以看成他所交出的答卷。
一、“天人一”
天人合一可謂我國(guó)古代儒道共同的世界觀，但首次以命題形式明確提出來(lái)，卻是董仲舒。他說(shuō)：“天亦有喜怒之氣、哀樂(lè)之心，與人相副。以類合之，天人一也?！边@是說(shuō)天人以類而合。又說(shuō)，春生夏養(yǎng)，秋殺冬藏，“四者天人同有之”（《春秋繁露·陰陽(yáng)義》。以下本書只注篇名），是天人性能同有而合。他在《深察名號(hào)》中說(shuō)：“事各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一。”這是說(shuō)人類文化順天而合。人效法天，人類社會(huì)文化（名號(hào)，循名責(zé)實(shí)，使名實(shí)相符是代表）發(fā)展的最高境界，是實(shí)現(xiàn)天人合一。雖然這里只說(shuō)到氣、情感、名號(hào)等，但在董仲舒那里，天人合一覆蓋了整個(gè)自然和社會(huì)。綜合他的意思，天意的自然表現(xiàn)是陰陽(yáng)五行的變化，天意的政治表現(xiàn)是奉天承運(yùn)、朝代更替，天意的文化表現(xiàn)是禮樂(lè)、名號(hào)。這意味著，每個(gè)人的人性，每個(gè)人的身體、情感、欲望、認(rèn)知，由個(gè)人組合而成的社會(huì)共同體如家庭、民族、國(guó)家、天下，大家所傳承和面臨的歷史文化傳統(tǒng)，都本于天。在此基礎(chǔ)上，人們尊天、事天，奉天、法天，敬天、祭天，就可以達(dá)到“天人一”的境界。他的天人感應(yīng)論正是天人合一的理論表述。
董仲舒的天人之學(xué)中，天人感應(yīng)說(shuō)、人副天數(shù)說(shuō)是核心。天氣（陰陽(yáng)五行在其中）、天理（天道在其中）、天意（天志在其中），是他所謂天的主要意義；人性、人主、萬(wàn)民是“人”概念的主要外延。在他看來(lái)，人是天的副本或縮影，人的身體、生理、心理、精神、道德等都來(lái)源于天，與天類似。天主宰著人，人也能感動(dòng)天。自然界的祥瑞和災(zāi)異，分別表示上天對(duì)人的嘉獎(jiǎng)和懲罰；但人的道德、禮法修養(yǎng)可以影響上天對(duì)人的賞罰。
將陰陽(yáng)五行之氣作為天人合一的橋梁，是董仲舒天人觀的顯著新意。他發(fā)現(xiàn)，“人之形體化天數(shù)而成，人之血?dú)饣熘径?，人之德行化天理而義，人之好惡化天之暖晴，人之喜怒化天之寒暑，人之受命化天之四時(shí)，人生有喜怒哀樂(lè)之情，春秋冬夏之類也”（《為人者天》）。這里提到的“化”，指陰陽(yáng)五行的變化?？鬃诱f(shuō)天生，《中庸》講天命，《易傳》提出太極生兩儀，董仲舒則借用陰陽(yáng)五行說(shuō)，認(rèn)為天生、天命或天意的表達(dá)途徑是陰陽(yáng)五行之氣，他稱為“天氣”。而且他還認(rèn)為：“天意難見(jiàn)也，其道難理。是故明陽(yáng)陰入出實(shí)虛之處，所以觀天之志；辯五行之本末順逆，小大廣狹，所以觀天道也?！保ā度缣熘疄椤罚┤藗円?jiàn)天意、天道，觀“天之志”，必須從對(duì)陰陽(yáng)五行變化的觀察認(rèn)識(shí)入手。認(rèn)識(shí)到“陽(yáng)陰入出實(shí)虛之處”，就可認(rèn)識(shí)“天志”；認(rèn)識(shí)到“五行之本末順逆，小大廣狹”，就可認(rèn)識(shí)“天道”。
董仲舒認(rèn)識(shí)到了什么天道內(nèi)容呢？他說(shuō)：“謹(jǐn)按災(zāi)異以見(jiàn)天意。天意有欲也，有不欲也。所欲所不欲者，人內(nèi)以自省，宜有懲于心；外以觀其事，宜有驗(yàn)于國(guó)。故見(jiàn)天意者之于災(zāi)異也，畏之而不惡也，以為天欲振吾過(guò)，救吾失，故以此報(bào)我也?！保ā侗厝是抑恰罚┰诙偈婵磥?lái)，“天出至明”（《觀德》），天有認(rèn)識(shí)、有意志、有欲望、有仁愛(ài)之心，能根據(jù)人的言行活動(dòng)情況而回報(bào)人。天根據(jù)人的修養(yǎng)和活動(dòng)情況，提出警告，是為天譴；警告不聽(tīng)，或繼續(xù)警告，或降災(zāi)異，是為天災(zāi)；過(guò)而能改，或降祥瑞，是謂天幸。董仲舒所謂陰陽(yáng)五行之天雖然是自然的，但人格色彩很突出。
董仲舒天人觀的第二個(gè)新意是，將天人和古今相貫通，從天人講到古今，走出一條和司馬遷不同的知道、求道之路。究天人之際，通古今之變，是司馬遷的史學(xué)核心問(wèn)題；他以通古今之變究天人之際，借助歷史描述呈現(xiàn)哲學(xué)道理。與之同時(shí)的公羊?qū)W大師董仲舒，卻以究天人之際來(lái)通古今之變，哲學(xué)中有歷史。在董仲舒看來(lái)，天人和古今、歷史和哲學(xué)能夠統(tǒng)一的依據(jù)就在于，“天之道，終而復(fù)始”（《陰陽(yáng)終始》），天道包含了古今在內(nèi)，古今關(guān)系中蘊(yùn)含著天人關(guān)系。故《春秋》能“視前世已行之事，以觀天人相與之際”，“天人之征，古今之道也”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?o:p>
在董仲舒看來(lái)，天人統(tǒng)一、古今統(tǒng)一、天人和古今統(tǒng)一，它們皆統(tǒng)一于道。而道又集中記載于圣人所作經(jīng)典中，故求道和讀經(jīng)統(tǒng)一。這種信仰框架強(qiáng)調(diào)法天和尊天統(tǒng)一，法天、尊天和奉本、法先王統(tǒng)一。治國(guó)理政有普遍規(guī)律（董仲舒叫先王常法，今人謂為優(yōu)秀傳統(tǒng)）在其中。《春秋》道往而明來(lái)，但其中有天人道理。只是文化傳承，古今合一，需要人道努力；人道努力，又可以落實(shí)為父子合一。他說(shuō)：“父者，子之天也；天者，父之天也?！薄疤煺?，萬(wàn)物之祖?！保ā俄樏罚┤f(wàn)物、人，當(dāng)然都是天之子。故董仲舒說(shuō)“尊天”和“敬宗廟”同類。同時(shí)，“父授之，子受之，乃天之道也”，意思是說(shuō)，“諸父所為，其子皆奉承而續(xù)行之，不敢不致如父之意，盡為人之道也”（《五行對(duì)》）。故在董仲舒那里，天是人的本原，人要承受它、相信它、認(rèn)同它，并在天的主宰下盡人事、聽(tīng)天命。這種天人關(guān)系也被董仲舒視為古今、父子關(guān)系的原型。
思考天人合一關(guān)系，大體有兩個(gè)方向：一是天對(duì)人。先秦儒家已有天生人成、天命人性、天意民心諸說(shuō)，有天授和受命（含王受、民受）兩個(gè)環(huán)節(jié)，董仲舒特別發(fā)掘了天授的意義和人受命的內(nèi)容。他肯定天授、受命，就是信命；唯有信命，才可能產(chǎn)生孔子的知命，孟子的立命、正命，荀子的制天命等觀念；二是人對(duì)天，孔子知天命說(shuō)，孟子盡心知性知天、存心養(yǎng)性事天說(shuō)是代表。董仲舒特別發(fā)掘了信奉天的意義。他主張人們應(yīng)奉天、信仰天，相信和信奉天道，“法天奉本，執(zhí)端要以統(tǒng)天下”（《三代改制質(zhì)文》）。提倡奉天、事天，就是信行，即信仰及其修行活動(dòng)。信命是信行的前提和基礎(chǔ)；信行則是信命的言行表現(xiàn)。先秦儒學(xué)早已提出理性地知天命，立命、正命，制天命等作為修養(yǎng)功夫，董仲舒則將這種修養(yǎng)功夫和信仰聯(lián)系起來(lái)思考，發(fā)展和凸顯了儒學(xué)的宗教文化性能。
信命和信行兩者結(jié)合，就是宗教信仰中的天人合一。天對(duì)人，是自然的天人合一，在董仲舒那里集中表現(xiàn)為“天授”“受命”論；人對(duì)天，是人為的、修養(yǎng)的、文化的、政治的天人合一，董仲舒尤其廣泛討論了尊天、尊神，事天、法天，制度、名號(hào)，忠孝、三綱等問(wèn)題。為了建設(shè)漢王朝多民族共有精神家園，他儒教思想的核心工作就在為三綱五常、名號(hào)制度等奠定信仰或信念基礎(chǔ)。
故儒教思想的天人合一論和哲學(xué)、藝術(shù)有別，它將信仰作為修養(yǎng)的重要內(nèi)容，討論作為信仰對(duì)象、有主宰性能的天命（或天意）和人信仰或信念的關(guān)系，在人們一定修養(yǎng)基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)宗教的天人合一。儒教信仰天命鬼神，同時(shí)也信仰道；天命鬼神有人格色彩，有主宰權(quán)能；道有半人格色彩，也有一定的主宰權(quán)能。雖然信仰天命，但讓天命理性化為天道、天理、良知等，使宗教走向?qū)W術(shù)，也推動(dòng)儒教走向儒學(xué)；雖然信仰鬼神，但孟子說(shuō)“圣而不可知之謂神”，讓鬼神人文化為圣人的權(quán)能，成為人性修養(yǎng)的收獲，使儒教儒學(xué)化。任繼愈先生發(fā)現(xiàn)儒學(xué)曾經(jīng)變成儒教的歷史事實(shí)，這是很重要的發(fā)現(xiàn)。另一方面，儒教本身也借助天命理性化、鬼神人文化歷程，而逐步學(xué)術(shù)化、儒學(xué)化，這也不可忽略。儒學(xué)儒教化后，儒學(xué)依然存在，并沒(méi)有消亡；儒教發(fā)展、充實(shí)了儒學(xué)的內(nèi)容和形態(tài)。同時(shí)，儒教本身也受儒學(xué)影響，而發(fā)生理性化、人文化，變成儒學(xué)。故“儒學(xué)儒教化”與“儒教儒學(xué)化”，兩個(gè)方向的歷史運(yùn)動(dòng)交織在一起，增加了我們今天探討儒學(xué)與宗教關(guān)系問(wèn)題的復(fù)雜性，也反映了儒學(xué)思想中哲學(xué)和宗教、理性認(rèn)識(shí)和信仰信念緊密交織、難以分割的實(shí)際情況。
在儒學(xué)儒教化過(guò)程中，董仲舒做出了自己的貢獻(xiàn)，已經(jīng)為前輩學(xué)者所指出。在儒教儒學(xué)化歷史上，董仲舒也做出了自己的貢獻(xiàn)，不能忽略。他的儒教思想在這兩方面都起了作用。
天命的理性內(nèi)容就是道，道就是去除人格色彩的天命。儒教信命和信道統(tǒng)一。因?yàn)樾叛龅?，故信賴發(fā)現(xiàn)并表達(dá)了道的圣人，信任表達(dá)、承載了道的經(jīng)典。希賢成圣理想是儒教的人生理想，經(jīng)學(xué)思維是儒教的基本思維方式。天生人成，天命人性，天意民心，是天對(duì)人的三種模式，或三大領(lǐng)域；而人對(duì)天，則借助信仰和學(xué)習(xí)、克己等修養(yǎng)活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)天人合一。兩者結(jié)合，構(gòu)成儒教天人合一世界觀的主要內(nèi)容。用道德修養(yǎng)提高自己，以便和信仰對(duì)象接近；用祭祀禮儀和信仰對(duì)象溝通；在社會(huì)政治活動(dòng)中修道，即志于道、求道、學(xué)道、聞道、明道、傳道，讓天下有道，是儒教修養(yǎng)論和教化論的主要內(nèi)容。這些都是儒教思想要發(fā)掘和說(shuō)明的，董仲舒在這些方面都做出了自己的獨(dú)特貢獻(xiàn)。
二、“天授”和“受命”
天授觀和受命觀，是董仲舒對(duì)先秦儒家天命觀的發(fā)展，是他儒教思想信命論的主要內(nèi)容。天人關(guān)系的天對(duì)人和人對(duì)天兩個(gè)方向，董仲舒概括為授受關(guān)系，即天授和人受關(guān)系，就是天授予人和人接受天授的關(guān)系，是天生和被天生的關(guān)系，是天命和受命的關(guān)系。比如，天生人成，就是天授人受，而后繼天成教。又如五行學(xué)說(shuō)講水生木，董仲舒也解釋說(shuō)，這是水授木受，如父子關(guān)系。結(jié)論是“五行者，乃孝子忠臣之行也”（《五行之義》）。
他以“天授”（《玉杯》）、“天施”（《竹林》）解先秦以來(lái)的“天命”觀念，突出了“天命”過(guò)程的人格色彩?！疤烀钡摹懊保缑?，本來(lái)也有微弱的政治人格色彩。董仲舒用“天授”解“天命”，“授”者，授予，委任；又用“天施”解“天命”，“施”者，施予恩惠，更有天給人恩賜的意義。他分析“天命”概念，提出“大命”和“變命”（《重政》）兩個(gè)概念，變孔子內(nèi)在天命、外在天命為有體、用性質(zhì)的“大命”和“變命”。
漢武帝所出考試題目，有“三代受命”問(wèn)題，董仲舒由此提出了自己的“受命”觀。他解釋“天命之謂性”中“天命”的內(nèi)涵說(shuō)：“人受命于天，有善善、惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去。”（《玉杯》）又說(shuō)：“今善善、惡惡，好榮、憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。君子以天施之在人者，聽(tīng)之?！焓┲谌苏?，使人有廉恥。有廉恥者，不生于大辱?！釉唬喝枞艨杀埽苤?。及其不可避，君子視死如歸?！保ā吨窳帧罚┰谒磥?lái)，善善、惡惡，好榮、憎辱，這些價(jià)值判斷、價(jià)值選擇、價(jià)值實(shí)踐等能力，根本上說(shuō)源于上天，是接受天命的結(jié)果，屬于受命的內(nèi)容?？梢?jiàn)，天授從天說(shuō)，是受命的源泉；受命就人言，是天授的結(jié)果。根本上說(shuō)，天授和受命有機(jī)統(tǒng)一，共同構(gòu)成了天命過(guò)程。董仲舒分析天命為天授和受命兩個(gè)環(huán)節(jié)或方面，深化推進(jìn)了先秦儒家的天命論。
從天授說(shuō)，董仲舒肯定“為人者天”，天使人成為人。“人之本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以上類天也”（《為人者天》）。根據(jù)人副天數(shù)原理，人的形體、血?dú)?，皆天生而成；人的好惡、喜怒，也受天的影響。從受命看，他肯定人“超然萬(wàn)物之上，而最為天下貴”，“人，下長(zhǎng)萬(wàn)物，上參天地”（《天地陰陽(yáng)》）。一般來(lái)說(shuō)，一個(gè)人生下來(lái)所擁有的一切，所面對(duì)的一切，一言之，所承受的一切，都是其受命的內(nèi)容。而人之所以有此高貴地位，實(shí)在是因?yàn)樗绕涫苊巳柿x道德。董仲舒說(shuō)：“人受命乎天也，故超然有以倚?！薄拔ㄈ霜?dú)能為仁義?！薄拔ㄈ霜?dú)能偶天地?！北憩F(xiàn)出來(lái)，“行有倫理，副天地也”（《人副天數(shù)》）。他不贊成人性善說(shuō)，認(rèn)為這不符合現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，也讓君師沒(méi)有使命、任務(wù)了。他反問(wèn)道：“萬(wàn)民之性茍已善，則王者受命尚何任也？”（《深察名號(hào)》）從這一反問(wèn)看出，他的君王立場(chǎng)十分鮮明。他視欲望為人性的一部分，承認(rèn)人性有善質(zhì)，和孟子所謂君子不以欲望為性說(shuō)不同。他經(jīng)驗(yàn)外觀人性，重視人性中氣質(zhì)部分，斷定人“性可善”（《盟會(huì)要》）。他將性比為禾，善比為米，認(rèn)為善出于性，但“性未可全為善”。萬(wàn)民“有善質(zhì)，而不可謂善”“于是為之立王以善之，此天意也”。人性為善，在于人“繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也”（《深察名號(hào)》）。他說(shuō)：“天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生、茍為利而已?！保ā吨窳帧罚胺踩酥裕簧屏x，然而不能義者，利敗之也?！保ā队裼ⅰ罚┤擞猩瀑|(zhì)，自然“善善惡惡”（《玉杯》），在適當(dāng)條件下可以向善。在向善的過(guò)程中，不能見(jiàn)利忘義，而要義利兼顧，“天之生人也，使人生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂(lè)，體不得利不能安”（《身之養(yǎng)重于義》）。
董仲舒解釋說(shuō)，受命即“有非人力所能致而自至者，西狩獲麟，受命之符是也”（《符瑞》）。本于天，非人力所能及，是受命的兩大標(biāo)志。他認(rèn)為人受命內(nèi)容中，最重要的是仁義道德。他肯定人有“化天理而義”（《為人者天》）的能力。董仲舒總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，發(fā)現(xiàn)“義則世治，不義則世亂”，由此可“見(jiàn)人理之副天道也”（《王道通三》）；人自覺(jué)實(shí)現(xiàn)受命的仁義道德，即天理或人理，才能使自己成為人，才能超越動(dòng)物，也才“可以參天”。他說(shuō)：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉恥之行，有是非逆順之治，文理燦然而厚，知廣大而博，唯人道為可以參天?！保ā锻醯劳ㄈ罚?o:p>
在董仲舒看來(lái)，每個(gè)人都有受命，但君主的受命內(nèi)容比一般民眾更多；君主受命了一統(tǒng)天下的王權(quán)，以及由王權(quán)引申出來(lái)的君主的職責(zé)和使命。他說(shuō)，凡王者“必受命于天”，一旦受命，就會(huì)“改正朔，易服色，制禮樂(lè)，一統(tǒng)于天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以應(yīng)變，故作科以奉天地，故謂之王正月也”（《三代改制質(zhì)文》）。西漢人相信“王者必受命而后王”（《三代改制質(zhì)文》）。董仲舒認(rèn)為，君王要勇于擔(dān)當(dāng)受命，不能推卸責(zé)任，不能“私傳”轉(zhuǎn)讓，豈敢“擅以所重受于天者予他人也”（《堯舜不擅移、湯武不專殺》）。
董仲舒受命觀中，討論君王受命問(wèn)題最多。因?yàn)闅v史實(shí)際是，“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國(guó)則受命于君。君命順，則民有順命；君命逆，則民有逆命”（《為人者天》）。在專制制度下，君主掌握了天下，民命為君命所決定；君主自然成為人在天命面前的代表。因?yàn)閷?shí)際上天子富集天下資源，“人之得天得眾者，莫如受命之天子。下至公侯伯子男，海內(nèi)之心懸于天子，疆內(nèi)之民統(tǒng)于諸侯”（《奉本》）。只有天子才受王命于天。董仲舒君王受命說(shuō)，如實(shí)反映實(shí)際情況而已，不能將這看成是他的主張。
董仲舒也討論了民眾受命問(wèn)題，雖然民眾受命都作為君王受命的一部分予以安排，但卻在這種君王專制大框架下，給予了竭盡可能地強(qiáng)調(diào)，曲折展示了儒家天人合一思想框架里根深蒂固的民本思想。內(nèi)容主要有三個(gè)方面：
一是君主受命，民心民意是重要指標(biāo)。董仲舒說(shuō)：“孔子曰：人能弘道，非道弘人也。故治亂廢興在于己，非天降命不得可反?！悸勌熘蠓钍怪跽撸赜蟹侨肆λ苤露灾琳?，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應(yīng)誠(chéng)，……此蓋受命之符也?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┰诰龣?quán)來(lái)源上，儒家雖然講天命，但所強(qiáng)調(diào)的卻是人現(xiàn)實(shí)的人性修養(yǎng)、使命擔(dān)當(dāng)?shù)壤硇耘?，以及民意、民心的作用，孟子尤其如此。但孟子將天受看成君?quán)的必要條件，民受只是君權(quán)“穩(wěn)固的條件”[2]，而董仲舒則將民心所向看成是“受命之符”，看成君權(quán)的必要條件；這就提升了民心民意在君權(quán)合法性中的邏輯地位。學(xué)人們通常注意到董仲舒為君王說(shuō)話，而不大注意其某些民本觀念并不比孟子遜色。
二是君王受命，本就包含民本內(nèi)容。他說(shuō)：“彼之所受命者，必民之所同樂(lè)也?！保ā冻f王》）善惡確定，以民眾為準(zhǔn)，“是害民之小者，惡之小也；害民之大者，惡之大也”（《竹林》）。教化民眾，使之向善，本就是君王受命的內(nèi)容，“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也”（《深察名號(hào)》）。
三是君權(quán)目的和宗旨，是為民而非為王。他說(shuō)：“天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂(lè)民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之?！保ā秷蛩床簧靡啤洳粚ⅰ罚┘词姑鎸?duì)鬼神，董仲舒也要和他們講上天“利人”“利民”（《止雨》）的道理，用理性認(rèn)識(shí)的天意制約鬼神。
關(guān)于天授命中的君民關(guān)系，董仲舒認(rèn)為兩者不可分割，對(duì)立統(tǒng)一。在董仲舒思想大廈里，君權(quán)神授觀念，鑲嵌著民心民意內(nèi)容；皇權(quán)主義思想，能夠容納全面徹底的民本意識(shí)。這也反映了古代儒家一般政治思想狀況。君權(quán)天授與民心民意統(tǒng)一，皇權(quán)至上與民惟邦本統(tǒng)一，可謂天人合一在社會(huì)政治領(lǐng)域的表現(xiàn)。
關(guān)于人受命中的君民關(guān)系，董仲舒還有現(xiàn)實(shí)的眼光：“人之得天得眾者，莫如受命之天子。下至公、侯、伯、子、男，海內(nèi)之心，懸于天子?！保ā斗畋尽罚┒懊瘛彼坪跞狈εc天交通的能力。按照董仲舒的看法：“民者，瞑也。士不及化，可使守事從上而已?！薄邦ā保]眼，眼睛昏花，昏暗，睡眠，比喻沒(méi)有認(rèn)識(shí)到真理的蒙昧狀態(tài)。因?yàn)闆](méi)有認(rèn)識(shí)到真理，所以，也不知道應(yīng)該怎么做，目標(biāo)、方法、準(zhǔn)則、出發(fā)點(diǎn)等，都缺乏認(rèn)識(shí)、覺(jué)悟，只能“守事從上”“受成性之教于王”，接受君王教化。
雖然民不能與天直接交通，但天命主宰人的大格局、大趨勢(shì)，卻是對(duì)于所有人來(lái)說(shuō)都是相同的。董仲舒大膽肯定民眾也可以、也能夠“效天所為”（《深察名號(hào)》），換言之，董仲舒實(shí)際上肯定了勞動(dòng)群眾進(jìn)行道德修養(yǎng)，一樣有光明的前途。違道悖德，即使富貴，也“羞辱大惡。惡深，禍患重，非立死其罪者，即旋傷殃憂爾，莫能以樂(lè)生而終其身”，以至“刑戮夭折”。因?yàn)槿松\(yùn)規(guī)則是，“夫人有義者，雖貧能自樂(lè)也。而大無(wú)義者，雖富莫能自存”。不是他們主觀上想不快樂(lè)、不自存，而是不明白人生快樂(lè)、自存的真理（《身之養(yǎng)重于義》）。一些人因小失大、見(jiàn)利忘義，如同掉入自挖的陷阱、埋入自挖的墳?zāi)?；圣人發(fā)現(xiàn)人生真理，而孜孜于告人，正是立下一人生交通警示牌，提醒眾人“小心”，不要自陷、自棄。
關(guān)于民眾“瞑”的問(wèn)題，北宋大儒張載的認(rèn)識(shí)比較高明，體現(xiàn)了儒家民本思想在理學(xué)時(shí)期的進(jìn)步。張載說(shuō)：“民雖至愚無(wú)知，惟于私己然后昏而不明；至于事不干礙處，則自是公明。大抵眾所向者，必是理也。理則天道存焉。故欲知天者，占之于人可也?！盵3]256-257民眾為什么“瞑”？當(dāng)然有文化水平低的原因，但“私己”的心胸，才是根本原因。盡管如此，從人的本性看，純粹至善的“天地之性”才是人的本性；所以，民眾知、情、意、欲等心理大趨向，總是向善，符合義理。張載贊成孟子“人性善”說(shuō)，又充分考慮了荀子“人性惡”說(shuō)的意義，認(rèn)為“惡”主要根源于“氣”在人身上的表現(xiàn)——“氣質(zhì)”?，F(xiàn)實(shí)的人以自己本性的善為基礎(chǔ)，“變化氣質(zhì)”[3]265,274,281，即使一般民眾也可以提升修養(yǎng)，最終成為圣人。張載有精微而正確的人性論，所以對(duì)民眾“瞑”的問(wèn)題也能有更清醒而正確的認(rèn)識(shí)。
三、“奉天”和“尊神”
西漢初年，天下一統(tǒng)。漢帝國(guó)疆域遼闊，人口眾多，維護(hù)國(guó)家統(tǒng)一成為重大政治課題。任繼愈指出，農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)的自給自足性、分散性，家庭血緣紐帶，使國(guó)家統(tǒng)一缺乏應(yīng)有的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。從經(jīng)濟(jì)以外的社會(huì)領(lǐng)域?qū)で笾螄?guó)資源加以利用，很有必要。秦朝書同文、車同軌政策，就是歷史經(jīng)驗(yàn)。漢代則進(jìn)而從制度建設(shè)、思想文化、宗教信仰方面，加強(qiáng)中央集權(quán)，維護(hù)多民族國(guó)家的統(tǒng)一。董仲舒說(shuō)：“若去其度制，使人人從其欲，快其意，以逐無(wú)窮，是大亂人倫，而靡斯財(cái)用也?！裼詠y為治，以貧為富，非反之制度不可?！保ā抖戎啤罚┒偈嫠^“制度”，既包括禮儀制度，也包括禮儀制度的信仰基礎(chǔ)、精神實(shí)質(zhì)，即“法天”“事天”，“尊神”“敬神”，這就涉及民族國(guó)家精神家園建設(shè)問(wèn)題。
董仲舒言：“《春秋》之道，奉天而法古?！适フ叻ㄌ欤t者法圣，此其大數(shù)也。”（《楚莊王》）法古、法先王，只是奉天法天的表現(xiàn)。又說(shuō)：“體國(guó)之道，在于尊神。尊者所以奉其政也，神者所以就其化也，故不尊不畏，不神不化。夫欲為尊者在于任賢，欲為神者在于同心。賢者備股肱則君尊嚴(yán)而國(guó)安，同心相承則變化若神，莫見(jiàn)其所為而功德成，是謂尊神也。”（《立元神》）在董仲舒那里，尊神其實(shí)就是事天，因?yàn)槿f(wàn)事萬(wàn)物中，“莫神于天”（《人副天數(shù)》）。他講人副天數(shù)，天人同氣，是為了尊天、事天。在他眼中，天是百神之君，天和神統(tǒng)一，“事天不備，雖百神無(wú)益也”（《郊語(yǔ)》）。事天，就是尊天，尊天，就要尊神。因?yàn)樵谒磥?lái)，天是“王者之所最尊”（《郊義》），所以朝代更替，要改正朔，易服色?！盀槿司?，其要貴神。神者，不可得而視也，不可得而聽(tīng)也。是故視而不見(jiàn)其形，聽(tīng)而不聞其聲”（《立元神》）。君主所以進(jìn)止、所以號(hào)令，不可見(jiàn)聞，“不見(jiàn)不聞，是謂冥昏。能冥則明，能昏則彰。能冥能昏，是謂神人”（《立元神》）。
尊神作為治國(guó)理政活動(dòng)，重在神化皇權(quán)和君主，令民不見(jiàn)不聞，而生敬畏等宗教情緒，進(jìn)而神道設(shè)教，使萬(wàn)眾同心，悉聽(tīng)君主教化。他解釋孔子三畏說(shuō)：“天之不可不畏敬，猶主上之不可不謹(jǐn)事。不謹(jǐn)事主上，其禍來(lái)至顯；不畏敬天，其殃來(lái)至暗。暗者不見(jiàn)其端，若自然也?！卑档囊馑季褪恰澳鵁o(wú)聲，潛而無(wú)形”，看不見(jiàn)，摸不著，雖“不必立?！保ā督颊Z(yǔ)》），但又疏而不漏，無(wú)所逃罪。
孟子提出人性修養(yǎng)，要盡心知性知天、存心養(yǎng)性事天。董仲舒尤其發(fā)揮“事天”說(shuō)，將它發(fā)展為“奉天”和“尊神”論，成立了他儒教的信行論。對(duì)受命內(nèi)容，人們要勇于承認(rèn)、接受，坦然面對(duì)，尊重它、順應(yīng)它，并理性認(rèn)識(shí)它、實(shí)現(xiàn)它，這就是董仲舒的事天、尊神論，他有時(shí)也用奉天、法天等詞加以描述。這些內(nèi)容，不只是個(gè)人人性修養(yǎng)，也涉及禮儀制度、社會(huì)教化等方面。幾乎人們所有的社會(huì)文化活動(dòng)，都是人們承受、實(shí)現(xiàn)受命的范圍。他認(rèn)為，人們事天、法天，效法天道，就可與天合一；“循天之道”（《循天之道》），遵循天道而行；如天之為，尊天、事天，知天、配天，像天一樣活動(dòng)。他說(shuō)：“王者不可以不知天?！保ā短斓仃庩?yáng)》）而知天，要在“能見(jiàn)不見(jiàn)；見(jiàn)不見(jiàn)之見(jiàn)者，然后知天命鬼神”（《祭義》）。王者“予奪生殺，各當(dāng)其義”如四時(shí)，“列官置吏，必以其能”如五行，“好仁惡戾，任德遠(yuǎn)刑”如陰陽(yáng)，這才叫“能配天”（《天地陰陽(yáng)》）。
董仲舒還為君王樹(shù)立了圣人法天的樣板。他認(rèn)為，“惟圣人能屬萬(wàn)物于一而系之元”，能抓住根本、要害。首先，圣人法天，“本所從來(lái)而承之”“承天地之所為”“繼天地之所為”，才“能遂其功”，因?yàn)檫@是天人“相與共功持業(yè)”。實(shí)際上是要求君王在日常社會(huì)生活中“隨天地終始”（《重政》）。其次，圣人法天，要在講清仁義的道理，讓人們?cè)谏a(chǎn)生活中明白“義之所審”（《重政》），明辨是非、黑白，而不局限于詞語(yǔ)、物論等“不急之言”，使人莫知所從。其三，借助治國(guó)理政、制度建設(shè)、教化活動(dòng)等，提高民眾人性修養(yǎng)水平，幫助民眾也能法天，“盡人之變合之天”“道必極于所至，然后能得天地之美”（《官制象天》）。
他認(rèn)為，歷史上“圣者法天”，五帝三王法天而治，“天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風(fēng)雨時(shí)，嘉禾興，鳳凰麒麟游于郊”（《王道》）。而如果統(tǒng)治者失道背德，則“天乃先出災(zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見(jiàn)天心之仁愛(ài)人君而欲止其亂也”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚??！盀?zāi)異”，就是不常見(jiàn)到的災(zāi)害或異象，它是“天之譴”“天之威”（《必仁且智》）的表現(xiàn)，故令人畏懼。
在董仲舒儒教思想體系中，與天授說(shuō)相接的是譴告說(shuō)，和受命說(shuō)相應(yīng)的是尊神說(shuō)。天授說(shuō)是天神主宰世界的本原性觀念，“譴告”說(shuō)是天神主宰世界的評(píng)價(jià)性觀念，兩者結(jié)合，構(gòu)成董仲舒天命觀的主要內(nèi)容。受命說(shuō)解決尊神說(shuō)的依據(jù)問(wèn)題，尊神說(shuō)則可謂受命說(shuō)在信仰活動(dòng)中的進(jìn)一步展開(kāi)。
董仲舒的尊神觀，是為了證明應(yīng)該尊天子，其奉天、法天觀，則是為了說(shuō)明奉命、忠君；其儒教信仰中的皇權(quán)信仰成分重，神道信仰成分輕。因?yàn)樯癖豢闯商?，而君被認(rèn)為是天子，即天的兒子。他要求君王像天一樣，“位尊而施仁，藏神而見(jiàn)光”“法天之行，是故內(nèi)深藏，所以為神；外博觀，所以為明”（《離合根》），達(dá)到“崇本則君化若神”（《立元神》）之境。這種治國(guó)理政境界，可謂天人合一境界，因?yàn)椤芭c天同者大治，與天異者大亂。故為人主之道，莫明于在身之與天同者而用之，使喜怒必當(dāng)義而出”（《陰陽(yáng)義》）。即使治國(guó)者遭遇災(zāi)異，也不必著急。君王若能省天譴、畏天威，修身正德，革弊而圖治，“救之以德，施之天下，則咎除”（《五行變救》）。具體改革措施如正綱紀(jì)、減刑罰、薄賦斂、賑窮困、舉賢良、遠(yuǎn)小人、興禮樂(lè)等。在他看來(lái)，天命并非不可改變，“自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強(qiáng)勉而已矣”。他還明確肯定說(shuō)：“治亂廢興在于己，非天降命不可得反?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┒偈鎻?qiáng)調(diào)法天、尊神，但也強(qiáng)調(diào)天命“可得反”，人的努力可以改變天命，保存了先秦儒家的人文血脈。
四、道的信念
董仲舒揭示國(guó)家治理之“道”具有普遍性和永恒性，說(shuō)：“道之大原出于天，天不變，道亦不變。是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道，亡救弊之政也?！墒怯^之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┨觳蛔?，道亦不變，是一種理性的信念，也可謂儒教思想的核心信念。在他看來(lái)，他所信仰的道，在歷史上有表現(xiàn)，可以進(jìn)行理性認(rèn)識(shí)。夏、殷、周、秦、漢的朝代更替，就體現(xiàn)了“有道伐無(wú)道”而必然取勝的“天理”（《堯舜不擅移、湯武不專殺》），這種天理有普遍必然性，令人確信、心安。
在董仲舒看來(lái)，有道的信念的人，相信天命，相信天人合一，相信天授和受命、奉天和尊神；相信治國(guó)理政有規(guī)律可循，根據(jù)這些規(guī)律，君王應(yīng)奉天法古，實(shí)施德治或仁政。有道的信念的人，相信圣人。對(duì)于圣人，應(yīng)“問(wèn)其所為，而無(wú)問(wèn)其所以為也。問(wèn)其所以為，終弗能見(jiàn)，不如勿問(wèn)。問(wèn)為而為之，所不為而勿為，是與圣人同實(shí)也，何過(guò)之有？《詩(shī)》云：‘不騫不忘，率由舊章?！保ā督颊Z(yǔ)》）。對(duì)圣人要有確信不疑的態(tài)度。
董仲舒有道的信念，表現(xiàn)出來(lái)，他相信鬼神，有時(shí)又會(huì)根據(jù)道的信念而理性地懷疑鬼神。如古人旱災(zāi)祈雨、淫雨祈晴，比較普遍。董仲舒根據(jù)他的“同類相動(dòng)”理論進(jìn)行分析，認(rèn)為“欲致雨澤動(dòng)陰以起陰，欲止雨則動(dòng)陽(yáng)以致陽(yáng)”，雖然具體如何操作還不很清楚，但否定了祈求神靈以求雨或止雨的宗教路線，是很清楚的。他明確說(shuō)：“致雨非神也；而疑于神者，其理微妙也?！保ā锻愊鄤?dòng)》）董仲舒用當(dāng)時(shí)有樸素科學(xué)性的認(rèn)識(shí)說(shuō)明下雨原因，斷定下雨等自然現(xiàn)象是陰陽(yáng)五行之氣自然作用的結(jié)果，否認(rèn)神靈是下雨等自然現(xiàn)象的原因，限制了鬼神的作用范圍；作為儒教思想的一部分，這也可謂儒教儒學(xué)化的表現(xiàn)，延續(xù)了先秦儒家開(kāi)啟的信仰理性化的歷史方向。
董仲舒重視理性的積極作用，但又用“勿問(wèn)”而信的方式，限制理性的范圍，給信仰留下地盤。與此相應(yīng)，他也重視天命鬼神信仰，但卻限制鬼神的作用范圍，給理性留下空間。或許，董仲舒是想在理性和信仰之間，尋求無(wú)過(guò)無(wú)不及的中道，追求建立一種人文的、理性的信念。這反映了儒學(xué)思想的實(shí)際情況，也可以看成儒教發(fā)展的理想。
在董仲舒看來(lái)，有道的信念的人，相信經(jīng)典，相信經(jīng)典為圣人所作，相信經(jīng)典中蘊(yùn)含著普遍必然的真理。董仲舒是西漢時(shí)期的儒學(xué)大師，以研究《春秋公羊傳》著名。他對(duì)孔子以來(lái)的儒學(xué)思想有許多獨(dú)到而深刻的體會(huì)。他總論經(jīng)典的作用和地位，認(rèn)為“義出于《經(jīng)》?！督?jīng)》傳，大本也”（《重政》）。他分論各經(jīng)的意義和性能說(shuō)：“《詩(shī)》道志，故長(zhǎng)于質(zhì)?！抖Y》制節(jié)，故長(zhǎng)于文?！稑?lè)》詠德，故長(zhǎng)于風(fēng)。《書》著功，故長(zhǎng)于事。《易》本天地，故長(zhǎng)于數(shù)?！洞呵铩氛欠?，故長(zhǎng)于治人?！保ā队癖罚┧爬ㄗ约涸忈尳?jīng)典的方法，是“得一端而多連之，見(jiàn)一空而博貫之”（《精華》），以及“合而通之，緣而求之，五其比，偶其類，覽其緒，屠其贅，是以人道洽而王法立”（《玉杯》），由具體而抽象，或由抽象而具體，皆有樸素的科學(xué)性。經(jīng)典修養(yǎng)，是一種綜合的人性修養(yǎng)、文明修養(yǎng)，涉及人生、社會(huì)各方面。董仲舒解經(jīng)的特點(diǎn)是，著眼現(xiàn)實(shí)需要，以經(jīng)釋經(jīng)，有經(jīng)例則比類而推，無(wú)經(jīng)例則由信而立。
有道的信念的人，注重日常生產(chǎn)生活中的道德修養(yǎng)。在這方面，董仲舒有不少自己獨(dú)到而深刻的體會(huì)。如他強(qiáng)調(diào)儒學(xué)道德規(guī)范的自我反省功能說(shuō)：“以仁安人，以義正我。……眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設(shè)人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣?！彼J(rèn)為，在儒家道德規(guī)范中，“仁之法，在愛(ài)人，不在愛(ài)我；義之法，在正我，不在正人”，仁愛(ài)主要是對(duì)待他人的規(guī)范，不宜用來(lái)照顧自己；“義”（應(yīng)該）主要是儒者對(duì)自己的嚴(yán)格要求，不宜用來(lái)要求別人。對(duì)待自己要嚴(yán)格，用人性的標(biāo)準(zhǔn)要求自己，而對(duì)待他人則要寬厚，給予實(shí)在的恩惠。從評(píng)價(jià)對(duì)象說(shuō)，“仁主人，義主我”，仁愛(ài)針對(duì)他人說(shuō)，義應(yīng)針對(duì)自己說(shuō)。從評(píng)價(jià)指標(biāo)說(shuō)，“我不自正，雖能正人，弗予為義。人不被其愛(ài)，雖厚自愛(ài)，不予為仁”，意思是說(shuō)，愛(ài)己不愛(ài)人，不能叫仁；正人不正己，不能叫義；從評(píng)價(jià)功能說(shuō)，“仁造人，義造我”，仁德造就的主要是他人，義德造就的主要是自己。所以，總的看，“義云者，非謂正人，謂正我。雖有亂世枉上，莫不欲正人。奚謂義？”義乃是“合我與宜，以為一言”，義就是我和宜的統(tǒng)一。只有“宜在我者，而后可以稱義”，如果我有不義而“誹諸人”（《仁義法》），自己不義，卻批評(píng)別人不義，別人怎能接受呢？因?yàn)樽约翰徽皇钦?，不足以謂義。歷史上即使那些亡國(guó)之君，也知道要正人，但卻沒(méi)有稱之為義的。這很符合儒家“子帥以正，孰敢不正”的思想要旨。后來(lái)異化了的“名教”“禮教”，違背這一原則，治國(guó)者自己不重視道德修養(yǎng)，甚至無(wú)德者在位，卻用行政手段，將“義”外化為國(guó)家制度，規(guī)范百姓的言行活動(dòng)，要求民眾必須有德有義，有意無(wú)意地將規(guī)范的對(duì)象搞混。依照董仲舒的意思，這根本違背儒家人學(xué)精神。
在人性修養(yǎng)過(guò)程中如何處理好仁義與功利的關(guān)系？董仲舒提出了著名的“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┑挠^點(diǎn)。他的原話是：“仁人者，正其道不謀其利，修其理不急其功?！保ā秾?duì)膠西王越大夫不得為仁》）董仲舒這樣說(shuō)，貫徹了他“以義正我”，嚴(yán)格要求自己的原則。二十世紀(jì)不少學(xué)者批評(píng)董仲舒此說(shuō)，他們批評(píng)的出發(fā)點(diǎn)都在于以為這個(gè)觀點(diǎn)是要求他人的，其實(shí)這完全是誤解。它只是董仲舒“以義正我”的自我道德修養(yǎng)要求而已。
關(guān)于一個(gè)人內(nèi)在綜合修養(yǎng)（“德”）與才能的關(guān)系，董仲舒強(qiáng)調(diào)“德”的重要性。在他看來(lái)，仁德的意思就是“愛(ài)人類”，這是一個(gè)人有德的集中表現(xiàn)。如果一個(gè)人沒(méi)有“德”而很有才能，便如“狂而操利兵”“迷而乘良馬”“以其材能以輔其邪狂之心，而贊其僻違之行，適足以大其非而甚其惡耳。其強(qiáng)足以覆過(guò)，其御足以犯詐，其慧足以惑愚，其辯足以飾非，其堅(jiān)足以斷辭，其嚴(yán)足以拒諫。此非無(wú)材能也，其施之不當(dāng)，而處之不義也”（《必仁且智》）。后來(lái)國(guó)人形成德才兼?zhèn)洹⒁缘聻槭椎娜瞬庞^，是正確的。
五、三綱“可求于天”
在董仲舒那里，名號(hào)觀、禮法觀，是他禮儀制度觀的一部分。
在他看來(lái)，名號(hào)是天意的文化表現(xiàn)。他在《深察名號(hào)》中認(rèn)為“名號(hào)”就是表“達(dá)天意”的，但不是天意直接表現(xiàn)。因?yàn)椤疤觳谎?，使人發(fā)其意；弗為，使人行其中”。名號(hào)是“圣人所發(fā)天意”；圣人認(rèn)識(shí)到天意，借助名號(hào)表達(dá)出來(lái)。在這個(gè)意義上說(shuō)，董仲舒的名號(hào)，即使表達(dá)了天意，也不能說(shuō)是基督教研究神言的神學(xué)，主要的依然是人學(xué)，但凸顯了儒學(xué)的意識(shí)形態(tài)功能和精神家園性能。儒教的核心學(xué)問(wèn)不是基督教那樣的神學(xué)，而是儒家經(jīng)學(xué)。儒學(xué)占統(tǒng)治地位后，成為官方意識(shí)形態(tài)；它主要研究的不是天言或神言，而是研究經(jīng)典記載的圣言，即圣人的言論，故可謂圣學(xué)。在這個(gè)意義上說(shuō)，經(jīng)學(xué)思想是儒教教義的核心內(nèi)容。董仲舒所謂名號(hào)，正是其經(jīng)學(xué)研究的內(nèi)容之一。他的經(jīng)學(xué)，希望以信仰或信念為基礎(chǔ)，在天和人、自然和社會(huì)之間尋求兩者間的聯(lián)系，進(jìn)而探尋三綱等國(guó)家治理的王道，從而全面深刻理解人類社會(huì)政治活動(dòng)。這表現(xiàn)了董仲舒高人一籌的哲學(xué)視野和眼光，應(yīng)予肯定。
為現(xiàn)實(shí)的三綱等制度進(jìn)行理論說(shuō)明和證明，是董仲舒儒教思想的現(xiàn)實(shí)目的。他明確提出，“王道之三綱，可求于天”（《基義》）。講天人合一、信天命鬼神、信道、信經(jīng)典，其現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治目的就是為了確立宇宙、國(guó)家的“正化”秩序，即以元正天、以天正王、以王正諸侯，以諸侯正境內(nèi)，“五者俱正，而化大行”（《玉英》《二端》）。這種“正化”秩序，體現(xiàn)了不同人受命雖有別，但在天人合一中，又聯(lián)結(jié)為一個(gè)整體，即“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命于天亦可”（《順命》）。根據(jù)“人副天數(shù)”原理，天有四時(shí)（春夏秋冬），王有四政（慶賞罰刑），人有四肢；天有五行，政有“五官”（司農(nóng)、司馬、司營(yíng)、司徒、司寇），人有五德（仁義禮智信），身有五臟；天有陰陽(yáng)，“陽(yáng)尊陰卑”“貴陽(yáng)而賤陰”（《陽(yáng)尊陰卑》），人也有君臣、父子、夫婦，君、父、夫?yàn)殛?yáng)，為尊貴，臣、子、婦為陰，為卑賤?？梢?jiàn)，君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V，天意如此，君王受命如此，禮義名號(hào)如此，人人都應(yīng)遵循，概莫能外。因?yàn)椤叭擞谔煲玻缘朗苊黄溆谌?，以言受命。不若于道者，天絕之；不若于言者，人絕之”（《順命》）。人類社會(huì)里的三綱等，正是天人合一的制度化表現(xiàn)。有了三綱等制度，不同的人可以聯(lián)結(jié)為一，確保社會(huì)和諧穩(wěn)定，從而實(shí)現(xiàn)天人合一理想。
近代以來(lái)，外來(lái)平等思想流行，國(guó)人遂以此批判否定三綱說(shuō)。獨(dú)賀麟先生發(fā)現(xiàn)其內(nèi)蘊(yùn)的積極意義，正在于變君臣對(duì)待的道德，為絕對(duì)的、片面的理念之信仰，從而鞏固了君臣關(guān)系。這應(yīng)是儒教思想對(duì)維護(hù)古代多民族國(guó)家大一統(tǒng)的積極貢獻(xiàn)。批評(píng)三綱者，誤解了三綱說(shuō)借助宗教信仰強(qiáng)化統(tǒng)一關(guān)系的精義，又以歷史上異化了的假三綱為例證，當(dāng)然難以成立。
以今日眼光看，雖然現(xiàn)實(shí)社會(huì)中尊卑客觀存在，但尊卑之制十分落后，尊卑之論萬(wàn)萬(wàn)不妥。與此相對(duì)，一些人走向另一個(gè)極端，全盤否定三綱說(shuō)，又過(guò)頭了。三綱是客觀存在的社會(huì)制度。完全不承認(rèn)三綱，是有意無(wú)知；完全不遵循三綱，則違道悖德，會(huì)遭天人棄絕。因?yàn)樽鹫卟⒉恢粨碛幸环N權(quán)力，尤其要擔(dān)當(dāng)一種責(zé)任，要勇于奉獻(xiàn)，有服務(wù)精神；只有奉獻(xiàn)、服務(wù)，才配擁有這種權(quán)力，才可能享受到他人的尊重。還因?yàn)楸罢卟粌H要敬畏，而且受所敬畏者之照顧，被他們?nèi)蕫?ài)。否定三綱，又高喊平等，結(jié)果是弱勢(shì)群體之苦痛，無(wú)人慰問(wèn)，他們需要仁愛(ài)、照顧，卻無(wú)人關(guān)心，大家都麻木不仁，自私自利。一些人雙眼緊閉，故意不看現(xiàn)實(shí)，對(duì)綱常倫理不予承認(rèn)，不是無(wú)知，就是受蒙蔽；故意如此，則恐別有居心。
董仲舒在談到欲望是治國(guó)理政的抓手時(shí)說(shuō)：“民無(wú)所好，君無(wú)以權(quán)（勸）也。民無(wú)所惡，君無(wú)以畏也。無(wú)以權(quán)，無(wú)以畏，則君無(wú)以禁制也。故圣人之治國(guó)也，因天地之性情，……務(wù)致民令有所好。有所好然后可得而勸也，故設(shè)賞以勸之。有所好必有所惡，有所惡然后可得而畏也，故設(shè)罰以畏之。既有所勸，又有所畏，然后可得而制。……故圣人之制民，使之有欲，不得過(guò)節(jié)；使之敦樸，不得無(wú)欲。……黑白分明，然后民知所去就，民知所去就，然后可以致治?！保ā侗Ｎ粰?quán)》）治國(guó)理政，要在使“民令有所好”“使之有欲”“不得無(wú)欲”，然后立制度，行賞罰。
禮儀制度正是對(duì)人們欲望的規(guī)范，三綱則是禮儀制度的凝練概括。董仲舒揭示三綱等禮儀制度的根據(jù)說(shuō)，禮儀制度是“繼天地，體陰陽(yáng)”而生的，故可求于天，在天地、自然中能找到源泉；它針對(duì)人的欲望而加以規(guī)范，使之有節(jié)，“體情而防亂”（《天道施》），有人“受命”的人性基礎(chǔ)；其基本原則是“禮無(wú)不答，施無(wú)不報(bào)”，這也是“天之?dāng)?shù)”（《楚莊王》）；其具體內(nèi)容則有“慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內(nèi)、遠(yuǎn)近、新故之級(jí)”（《奉本》）等。
董仲舒認(rèn)為，“受命之君，天意之所予也”，明確講“天意”是皇權(quán)的根據(jù)和根源。他解釋說(shuō)：“天若不予是家，是家者安得立為天子？立為天子者，天予是家。天予是家者，天使是家。天使是家者，是家天之所予也，天之所使也。”（《郊祀》）據(jù)此，凡立為天子者，皆表明天予之、天使之；換言之，凡立為天子，掌握皇權(quán)，皆天意如此。人們?cè)诓荒芾硇岳斫?、科學(xué)認(rèn)識(shí)君權(quán)來(lái)源時(shí)，很容易出現(xiàn)這類君權(quán)神授論，為君權(quán)的產(chǎn)生和存在提供宗教性解釋。董仲舒這樣講，卻另有其意圖，他學(xué)習(xí)墨子，也希望利用天意的神秘權(quán)威，抑制君權(quán)的無(wú)限性；要求君主既然號(hào)為天子，就應(yīng)有相應(yīng)的君主修養(yǎng)，實(shí)現(xiàn)孔子“君君”理想。他說(shuō)：“故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也?！保ā队癖罚┨煲饧瘸洚?dāng)了皇權(quán)的護(hù)身符，論證和鞏固了皇權(quán)，又成為君王的緊箍咒，要求君王不斷提高自己的修養(yǎng)，以達(dá)到其基本要求。儒家“君君”說(shuō)，要在闡明君道，對(duì)君王加以鞭策，用理想引領(lǐng)君王治國(guó)理政；更重要的是針對(duì)庸君，針對(duì)安于現(xiàn)狀、不思進(jìn)取的治國(guó)者，促其夢(mèng)醒。
所以，董仲舒打著天意的旗號(hào)，明確對(duì)君王提出了修養(yǎng)要求。他認(rèn)為，首先，君王要通天地人之道，“德侔天地者稱皇帝”（《三代改制質(zhì)文》），“取天地與人之中以為貫而參通之”“王者唯天之施，施其時(shí)而成之，法其命而循之諸人，法其數(shù)而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁”。其次，君主要有仁義道德、禮義廉恥修養(yǎng)。君王“好惡喜怒必當(dāng)義”（《王道通》）。何謂當(dāng)義？“不順天道，謂之不義”（《天道施》），則順天道，便是當(dāng)義可知。他說(shuō)：“君者，民之心也；民者，君之體也?！薄熬?，民必從之。故君民者，貴孝弟而好禮義，重仁廉而輕財(cái)利，躬親職此于上，而萬(wàn)民聽(tīng)，生善于下矣。”（《為人者天》）其三，君王號(hào)為天子，就應(yīng)“視天如父，事天以孝道”（《深察名號(hào)》）。漢代以孝治天下，在祭祖禮儀上，有嚴(yán)格要求。董仲舒認(rèn)為，受命而王，必先祭天。他勸諫皇上實(shí)行祭天禮儀說(shuō)：“天子者，則天之子也。以身度天，獨(dú)何為不欲其子之有子禮也。今為其天子，而闕然無(wú)祭于天，天何必善之？”（《郊語(yǔ)》）董仲舒看天，“以身度天”，將天看成人一樣的對(duì)象，并且認(rèn)為祭天的功利目的，就在于獲得上天的保佑。他對(duì)皇上說(shuō)，你不祭天，天何必保佑你？其四，奉祭先祖，要不失其時(shí)（《四祭》）。他認(rèn)為，祭祀禮儀就是人們憑借自己的道德修養(yǎng)，用善行和鬼神交通的渠道。他說(shuō)：“君子之祭也，躬親之，致其中心之誠(chéng)，盡敬潔之道，以接至尊，故鬼享之。享之如此，乃可謂之能祭。祭者，察也，以善逮鬼神之謂也。善乃逮不可聞見(jiàn)者，故謂之察。”（《祭義》）其五，君王要得民心，能團(tuán)結(jié)民眾。他說(shuō)：“王者，民之所往。君者，不失其群者也。故能使萬(wàn)民往之，而得天下之群者，無(wú)敵于天下?！保ā稖鐕?guó)上》）君王應(yīng)有修養(yǎng)和能力，“倡而民和之，動(dòng)而民隨之”（《正貫》），“親近來(lái)遠(yuǎn)，同民所欲，則仁恩達(dá)”（《十指》）。
在董仲舒看來(lái)，除君王外，臣民也要進(jìn)行道德修養(yǎng)。對(duì)臣僚而言，諸侯、大夫、士各有根據(jù)名號(hào)而來(lái)的職責(zé)，如諸侯應(yīng)“謹(jǐn)視所候奉之天子”，大夫應(yīng)“厚其忠信，敦其禮義，使善大于匹夫之義，足以化也”，士則應(yīng)做事，“守事從上”（《深察名號(hào)》），把事情做好。要貫徹君尊臣卑原則，“強(qiáng)干弱枝，大本小末，則君臣之分明”（《十指》），“君不名惡，臣不名善，善皆歸于君，惡皆歸于臣”（《陽(yáng)尊陰卑》）。對(duì)百姓而言，也要講禮義廉恥。無(wú)德者，就只能是“州國(guó)人民，甚者不得系國(guó)邑”，成為“無(wú)名姓號(hào)氏于天地之間，至賤乎賤者也”（《順命》）。沒(méi)有道德修養(yǎng)的人，在文明社會(huì)里沒(méi)有絲毫地位可言。
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