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新儒學(xué)之后與「后新儒學(xué)」：以「存有三態(tài)論」為核心的思考

作者：林安梧*（山東大學(xué)易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心）

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? 原載于 《東岳論叢》2019年第11期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥十一月初二日戊辰

??????????耶穌2019年11月27日

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論文提要：

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本論文旨在檢討「新儒學(xué)之后」的思想可能向度，「存有三態(tài)論」如何從原先的「兩層存有論」（牟宗三哲學(xué)）轉(zhuǎn)折而出，以面對(duì)全球化與文化多元的新局。

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「存有三態(tài)論」融攝儒、道、佛三教及西方宗教哲學(xué)，而以「存有的根源」、「存有的開(kāi)顯」與「存有的執(zhí)定」三者為體系建構(gòu)支柱，它重視在現(xiàn)代化（外王）的歷程中重新調(diào)適公民正義與心性修養(yǎng)（內(nèi)圣）的方法途徑。一方面恰當(dāng)?shù)恼{(diào)適而上遂于「道」，另方面則具體而落實(shí)于「生活世界」之中，在「多元」中調(diào)理出「一統(tǒng)」。進(jìn)一步，檢討了「全球化」所可能帶來(lái)的普同性危機(jī)，并尋求其克服之道，作者以為儒道佛三教思想隱含了一極可貴的意義治療學(xué)思維。這將有助于開(kāi)啟諸多現(xiàn)代化之后的思想對(duì)話，并尋求進(jìn)一步融通的可能。最后，我們將指出「語(yǔ)言是存有的安宅」而「存有是語(yǔ)言形而上的家鄉(xiāng)」。

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關(guān)鍵字詞：存有、話語(yǔ)、治療、現(xiàn)代性、多元、一統(tǒng)、儒道佛

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一、問(wèn)題的緣起：「新儒學(xué)」之后的焦思與苦索

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「后新儒學(xué)」是我這二十多年來(lái)講學(xué)的基本向度，他有別于我的老師輩們所提出的「當(dāng)代新儒學(xué)」。有些朋友誤以為我在牟宗三先生過(guò)世之后，就提出與老師不同的向度，甚至有批評(píng)我是背叛師門(mén)者。其實(shí)不然，此論點(diǎn)早在九零年代初，即已發(fā)表，而更清楚以此為名的是一九九四年初夏四月間，我在哈佛大學(xué)杜維明先生主持的儒學(xué)討論會(huì)上，首次發(fā)表了《后新儒學(xué)論綱》[1]這篇論綱可以視為我對(duì)「后新儒學(xué)」總的理解。一九九六年，我又發(fā)表了一篇《牟宗三先生之后：「護(hù)教的新儒學(xué)」與「批判的新儒學(xué)」》[2]這篇論文旨在經(jīng)由「護(hù)教的」與「批判的」做一顯題式的對(duì)比，指出前者是以康德為對(duì)比及融通之主要資源，而后者則以王船山兩端而一致的哲學(xué)思考做為模型，并注重西方歷史哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)乃至現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)之發(fā)展，回溯當(dāng)代新儒學(xué)之起源，重新詮釋熊十力，對(duì)牟先生則采取一既批判又繼承的方式。再者，筆者對(duì)比的對(duì)「理」、「心」、「氣」，「主體性」、「生活世界」，「心性修養(yǎng)」、「社會(huì)實(shí)踐」，「本質(zhì)主義」、「唯名論」，「?jìng)鹘y(tǒng)」、「現(xiàn)代」等相關(guān)問(wèn)題，做一概括輪廓式的描繪。最后，指出「后新儒學(xué)」薪盡火傳的往前邁進(jìn)。

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一九九七年我繼續(xù)擴(kuò)大了九四年的「論綱」，進(jìn)一步寫(xiě)成了《咒術(shù)、專制、良知與解咒：對(duì)「臺(tái)灣當(dāng)代新儒學(xué)的批判與前瞻」》，這篇文章[3]旨在對(duì)四九年以后于臺(tái)灣發(fā)榮滋長(zhǎng)的「臺(tái)灣當(dāng)代新儒學(xué)」，展開(kāi)批判與前瞻。首先筆者指出往昔，儒家實(shí)踐論的缺失在于這實(shí)踐是境界的，是宗法的，是親情的，是血緣的，是咒術(shù)的，是專制的，這些一直都掛搭結(jié)合在一起，分不清楚。再者，筆者指出實(shí)踐概念之為實(shí)踐概念應(yīng)當(dāng)是以其自為主體的對(duì)象化活動(dòng)所置成之對(duì)象，而使此對(duì)象如其對(duì)象，使此實(shí)在如其實(shí)在，進(jìn)而以感性的透入為起點(diǎn)，而展開(kāi)一實(shí)踐之歷程，故對(duì)象如其對(duì)象，實(shí)在如其實(shí)在。后新儒家的實(shí)踐概念是要去開(kāi)啟一個(gè)新的「如」這樣的實(shí)踐概念。這是以其自為主體的對(duì)象化活動(dòng)做為其起點(diǎn)的，是以感性的擘分為始點(diǎn)的，是以整個(gè)生活世界為場(chǎng)域的，是以歷史社會(huì)總體為依歸的。這么說(shuō)來(lái)，后新儒家的人文性是一徹底的人文性，是解咒了的人文性，而不同于往前的儒學(xué)仍然是一咒術(shù)中的人文性。這旨在強(qiáng)調(diào)須經(jīng)由一物質(zhì)性的、主體對(duì)象化的，實(shí)存的、主體的把握，因而這必然要開(kāi)啟一后新儒學(xué)的哲學(xué)人類學(xué)式的嶄新理解?？偠灾先寮业膶?shí)踐立足點(diǎn)是血緣的、宗法的社會(huì)，是專制的、咒術(shù)的社會(huì)；新儒家的實(shí)踐立足點(diǎn)是市民的、契約的社會(huì)，是現(xiàn)代的、開(kāi)放的社會(huì)；后新儒家的實(shí)踐立足點(diǎn)是自由的、人類的社會(huì)，是后現(xiàn)代的、社會(huì)的人類。

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總的來(lái)說(shuō)，我所強(qiáng)調(diào)的后新儒學(xué)之不同于牟宗三先生的「道德的形而上學(xué)」，而將之引到了人間而成為一「道德的人間學(xué)」。在理論體系的構(gòu)造上，我亦不同于牟先生所建構(gòu)的「兩層存有論」而轉(zhuǎn)化為「存有三態(tài)論」?！复嬗腥龖B(tài)論」是我從熊十力先生《新唯識(shí)論》所開(kāi)啟的「體用合一論」所轉(zhuǎn)繹而有的建構(gòu)。一九九一年我完成博士論文時(shí)，即預(yù)示了自己要走的路向是「由牟宗三而熊十力，再經(jīng)由熊十力而王船山」的哲學(xué)發(fā)展可能。從「牟宗三」到「熊十力」標(biāo)示著由「兩層存有論」回到「體用一如論」，這意在「驗(yàn)諸倫常日用，重溯生命之源」。進(jìn)而再由「熊十力」歸返「王船山」，這標(biāo)示著由「體用一如論」再轉(zhuǎn)而為「乾坤并建論」，其意在「開(kāi)啟天地造化之幾，落實(shí)歷史社會(huì)總體」。筆者以為經(jīng)由這樣的回溯過(guò)程，將可以有一新格局之締造。筆者近年即依此路徑而提出「存有三態(tài)論」﹕存有的根源、存有的彰顯與存有的執(zhí)定。依此存有三態(tài)論，筆者進(jìn)一步對(duì)于當(dāng)代新儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)「內(nèi)圣」開(kāi)出「外王」做一深度反省，指出當(dāng)今之儒學(xué)當(dāng)立足于「公民社會(huì)」，再回溯生命之源做一身心之安頓。這可以說(shuō)是一「由外王而內(nèi)圣」的逆轉(zhuǎn)性思考，這一逆轉(zhuǎn)將使得「社會(huì)正義」優(yōu)先于「心性修養(yǎng)」，而我們亦可以因之而成就一嶄新的「社會(huì)存有論」。再者，這樣的社會(huì)存有論與存有三態(tài)論是合匯一體的，這是由熊十力的哲學(xué)轉(zhuǎn)折到王船山哲學(xué)向度，它特別著重的是歷史社會(huì)總體的物質(zhì)性與精神性，此中隱含著「兩端而一致」的辯證關(guān)聯(lián)?！复嬗腥龖B(tài)論」與「社會(huì)存有論」的合匯同參，將可以免除以心控身的弊病，可以免除主體主義的限制；而真切地正視身心一如、乾坤并建，重視歷史社會(huì)總體，建構(gòu)一以「社會(huì)正義」為核心的儒學(xué)思考。[4]

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二、從「兩層存有論」到「存有三態(tài)論」的轉(zhuǎn)化與發(fā)展

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牟先生的哲學(xué)，一般來(lái)講，可以用所謂的「兩層存有論」去概括它，所謂兩層的存有論，是通過(guò)康德「現(xiàn)象與物自身」的超越區(qū)分，把現(xiàn)象界視為所謂「執(zhí)」的存有，把物自身界、睿智界叫做「無(wú)執(zhí)」的存有，所以，他在《現(xiàn)象與物自身》那本書(shū)中的一章，談所謂「執(zhí)相」與「無(wú)執(zhí)相」的對(duì)照，他構(gòu)造了現(xiàn)象界與睿智界的存有論，或者說(shuō)是執(zhí)的存有論與無(wú)執(zhí)的存有論兩層。

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這兩層的存有論和康德的建構(gòu)其實(shí)是不同的，康德哲學(xué)的建構(gòu)，重點(diǎn)是在知識(shí)論的建構(gòu)，也就是通過(guò)「知性為自然立法」而說(shuō)明如何從現(xiàn)象界來(lái)建構(gòu)客觀知識(shí)，至于屬于睿智界的那個(gè)部份，并非人的智慧所能及，因?yàn)槿酥痪哂小父杏|的直覺(jué)」（sensible intuition），而不具有「智的直覺(jué)」（intellectual intuition），只有上帝具有智的直覺(jué)。但是在牟先生的系統(tǒng)里面，他通過(guò)了中國(guó)傳統(tǒng)的儒、道、佛三教工夫論的傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)通過(guò)修養(yǎng)實(shí)踐的工夫，可以使人從做為一般性的存在，提升到一個(gè)更高存在的狀態(tài)，而當(dāng)提升到一個(gè)更高存在狀態(tài)的時(shí)候，他認(rèn)為那是一個(gè)本然之我的狀態(tài)，或者說(shuō)那是一個(gè)回到本來(lái)面目的狀態(tài)。就儒家來(lái)講的話，那是一個(gè)具有「性智」的狀態(tài)，也就是孟子所說(shuō)的「仁義禮智」的狀態(tài)，那樣的狀態(tài)用傳統(tǒng)的語(yǔ)詞歸約起來(lái)，就是所謂的「性智」；那么道家，他用「玄智」這個(gè)詞；而佛教則用「空智」這個(gè)詞。[5]

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不管是儒家的性智、道家的玄智、佛教的空智，牟先生借用了康德「智的直覺(jué)」這個(gè)詞，而說(shuō)東方的哲學(xué)儒道佛三教所呈現(xiàn)出來(lái)的，都說(shuō)人不只是具有感觸的直覺(jué)，更具有智的直覺(jué)。智的直覺(jué)跟感觸的直覺(jué)有何不同呢？感觸的直覺(jué)只能及于「現(xiàn)象」，而智的直覺(jué)可以及于「物自身」，也就是說(shuō)感觸的直覺(jué)把抓的是現(xiàn)象，而智的直覺(jué)創(chuàng)造了物自身，而物自身與現(xiàn)象是同一事物的兩個(gè)面相，這個(gè)地方，隱約可以看出智的直覺(jué)與感觸的直覺(jué)總的來(lái)講，是歸到那個(gè)本心，歸到那個(gè)一心說(shuō)。在這里我們可以發(fā)現(xiàn)到，簡(jiǎn)單的說(shuō)，可以約略把兩層存有論的構(gòu)造，歸到「一心開(kāi)二門(mén)」的那個(gè)構(gòu)造說(shuō)出來(lái)。所謂一心開(kāi)二門(mén)是牟先生借用了《大乘起信論》的構(gòu)造，心分成兩門(mén)──心真如門(mén)和心生滅門(mén)。心真如門(mén)所對(duì)應(yīng)的是物自身、睿智界；心生滅門(mén)所對(duì)應(yīng)的就是一般生生滅滅的現(xiàn)象界，心真如門(mén)與心生滅門(mén)都還歸一心。[6]

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牟先生的兩層存有論的構(gòu)造，還有一個(gè)特殊的地方在于論述回到了哲學(xué)的人類學(xué)的時(shí)候，他怎樣去正視人呢？正視人那個(gè)本來(lái)面目的我的狀態(tài)呢？那個(gè)我其實(shí)就是一個(gè)純粹的、超越的、自性的我，或睿智界的我，即可以及于物自身界的那個(gè)我，那個(gè)我不是經(jīng)驗(yàn)所能限制的，也不是歷史所能限制的，遠(yuǎn)超乎經(jīng)驗(yàn)與歷史之上，而又作用于經(jīng)驗(yàn)與歷史之中的，所以牟先生講的這樣的一個(gè)我其實(shí)是一個(gè)超越的、純粹的形式之我，在儒家這個(gè)我是個(gè)道德的我，在佛家這個(gè)我是個(gè)解脫的我，在道家來(lái)講的話就是那個(gè)返樸歸真的那個(gè)真我，他以這個(gè)作為他哲學(xué)最高的一個(gè)支柱。就實(shí)來(lái)說(shuō)，這樣具有智的直覺(jué)能力的真我，可以說(shuō)成就了一形而上的保存，但并未真切的真有一實(shí)踐的開(kāi)啟。[7]

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相對(duì)來(lái)說(shuō)，自一九九一年以來(lái)，從熊十力體用哲學(xué)轉(zhuǎn)化而出的存有三態(tài)論，不同于「兩層存有論」，將問(wèn)題的根結(jié)擺置在「一心開(kāi)二門(mén)」的格局來(lái)思考。「存有三態(tài)論」是以「存有的根源」、「存有的彰顯」、「存有的執(zhí)定」這三階層而立說(shuō)的，這樣的立論雖頗有得于熊十力的體用哲學(xué)，而最重要?jiǎng)t來(lái)自于《易經(jīng)》及《老子道德經(jīng)》的理解、詮釋與轉(zhuǎn)化[8]。依筆者之見(jiàn)，《易經(jīng)》所謂「形而上者之謂道，形而下者之謂器」、「見(jiàn)乃謂之象、形乃謂之器」與《老子道德經(jīng)》所說(shuō)「道生一、一生二、二生三、三生萬(wàn)物」（見(jiàn)《老子道德經(jīng)》四十二章）、「天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)」（見(jiàn)《老子道德經(jīng)》第四十章）、「無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母」（見(jiàn)《老子道德經(jīng)》第一章）等都可以關(guān)聯(lián)為一個(gè)大脈絡(luò)來(lái)理解。

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「道」是不可說(shuō)的，是超乎一切話語(yǔ)系統(tǒng)之上的，是一切存在的根源，原初是處于「境識(shí)俱泯」的狀態(tài)下的，這可以說(shuō)是一空無(wú)寂靜的境域，亦即老子所說(shuō)的「無(wú)名天地之始」，也就是存有三態(tài)論的第一層狀態(tài)，是意識(shí)前的狀態(tài)（pre-conscious level），也可以說(shuō)是「寂然不動(dòng)」的狀態(tài)，是秘藏于形而上之道的狀態(tài)。[9]

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再者，須得一提的是，「道」不能永遠(yuǎn)秘藏于不可說(shuō)的狀態(tài)，「道」必經(jīng)由「可道」而開(kāi)顯，「道」之一字重在其不可說(shuō)，由此不可說(shuō)而可說(shuō)，此是「道可道」一語(yǔ)的解釋。再者，如此之「道」之必然開(kāi)顯則可以理解為一「生」，「生」者不生之生也，如其道而顯現(xiàn)也，即如《易經(jīng)》所說(shuō)「見(jiàn)乃謂之象」也。若總的來(lái)說(shuō)，我們實(shí)亦可以說(shuō)「道顯為象」也，而如此之顯現(xiàn)即為「不生之生」，由此不生之生，必具體實(shí)現(xiàn)之、內(nèi)化之，此即是「德」，「德蓄之」，蓋蓄之而為德也，承于道、著于德也。就此而言，此當(dāng)屬存有的彰顯，是境識(shí)俱起而未有分別的狀態(tài)，是即境即識(shí)，亦可以理解為純粹意識(shí)的狀態(tài)（pure conscious level），是道生德蓄的狀態(tài)，這是存有三態(tài)論的第二層狀態(tài)，是「感而遂通」的狀態(tài)。[10]

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老子除說(shuō)「道可道」外，他又說(shuō)「名可名」，而其「道德經(jīng)」則由此「有名」與「無(wú)名」而展開(kāi)，這是說(shuō)「道」必經(jīng)由「可道」開(kāi)啟，而「可道」當(dāng)落在「名」上說(shuō)，否則不足以為說(shuō)?！傅馈怪卦谡f(shuō)其「不可說(shuō)」，而「名」則重在說(shuō)其「一切話語(yǔ)、言說(shuō)之源」，論其「言說(shuō)、話語(yǔ)之源」，是一切言說(shuō)話語(yǔ)之所歸，然非一般言說(shuō)話語(yǔ)之所能涉，就其隨言說(shuō)話語(yǔ)之源而說(shuō)亦是不可說(shuō)者，此亦當(dāng)經(jīng)由一言說(shuō)話語(yǔ)之命定活動(dòng)（名以定形）而展開(kāi)，但此展開(kāi)已非原先恒常的話語(yǔ)言說(shuō)之源，也因此說(shuō)「名可名，非常名」。

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「名」必經(jīng)由一「可名」的活動(dòng)，而走向「名以定形」，但「名」必本于「無(wú)名」，這正是「天地之始」。這正闡釋了在一切言說(shuō)話語(yǔ)未展開(kāi)之前，原是一虛空靈明的場(chǎng)域，我以為從《老子道德經(jīng)》所開(kāi)啟的「處所哲學(xué)」、「場(chǎng)域哲學(xué)」是迥異于以「主體性」為首出概念的哲學(xué)思考。[11]因之，所謂「存有的根源」并不是一敻然絕待的形而上之體，而是渾淪周浹、恢詭譎怪、通而為一、境識(shí)俱泯、心物不二的場(chǎng)域生發(fā)可能。

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「無(wú)名」本「不可名」，此「不可名」又當(dāng)隱含著一「可名」，由此「可名」之彰顯而為「有名」，有名者，經(jīng)由命名的活動(dòng)、主體的對(duì)象化活動(dòng)，使一對(duì)象成為一決定了的定象，這亦是老子所說(shuō)的「始制有名」，這樣的一個(gè)活動(dòng)即是「有名萬(wàn)物之母」一句的詮解。相對(duì)于「形而上者之謂道」，此即是「形而下者之謂器」，經(jīng)由一形著具體化的活動(dòng)，經(jīng)由主體的對(duì)象化活動(dòng)，使得那對(duì)象成了一決定了的

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定象。又《易經(jīng)》所說(shuō)「見(jiàn)乃謂之象，形乃謂之器」，「器」即此之謂也。又老子「物形之」「物」即此之謂也。落在存有的三態(tài)論來(lái)說(shuō)，這屬第三層，是「存有的執(zhí)定」。這是境識(shí)俱起而了然分別，以識(shí)執(zhí)境的狀態(tài)，是意識(shí)之及于物的狀態(tài)，是意識(shí)所及的階層（conscious?level），是念之涉著于物，并即此而起一了別的作用?！兑捉?jīng)》所謂「曲成萬(wàn)物而不遺」當(dāng)可以用來(lái)闡釋此。若以一九九六年所為之《道言論》來(lái)說(shuō)，這是順著前面所說(shuō)的「道顯為象，象以為形」，進(jìn)而「言以定形」的活動(dòng)。

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「名以定形」，「言以成物」，言說(shuō)話語(yǔ)才使得對(duì)象物成為對(duì)象物，但一落言說(shuō)話語(yǔ)的脈絡(luò)便會(huì)因之形成一不可自已的出離活動(dòng)，這樣的力量之不能自已，可以成為「物勢(shì)」，是隨著「物形之」而有的「勢(shì)成之」。這樣的「物勢(shì)」正標(biāo)明了「言說(shuō)話語(yǔ)」所可能帶來(lái)的反控與異化，真正的問(wèn)題并不是「物」，而是「名以定形」的「名」，「言以成物」的「言」，這名言（言說(shuō)話語(yǔ)）所挾帶而來(lái)的趨勢(shì)，是會(huì)導(dǎo)致反控與巔覆的，所謂「天下皆知美之為美，斯惡矣！天下皆知善之為善，斯不善矣！」正是這寫(xiě)照。伴隨著言說(shuō)話語(yǔ)挾帶而生的利益、性好、權(quán)力、貪欲、趨勢(shì)，將使得我們所展開(kāi)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)與價(jià)值實(shí)踐活動(dòng)因之而扭曲、異化、變形，甚至是倒反。就此來(lái)說(shuō)，即《道言論》所論「言業(yè)相隨」也。我也在這點(diǎn)上接受了哈柏瑪斯（J.Habermas）有關(guān)「知識(shí)」與「趣向」（Knowledge and?interest）的論點(diǎn)。[12]

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三、「存有三態(tài)論」的建立與「存有的治療」之可能

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「天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)」（見(jiàn)《老子道德經(jīng)》四○章），落在存有三態(tài)論來(lái)理解，可以豁然明白。天下間一切對(duì)象物之所以為對(duì)象物，是經(jīng)由一「有名」（「始制有名」（見(jiàn)《老子道德經(jīng)》三十二章））這樣的命名活動(dòng)，這樣的主體對(duì)象化活動(dòng)而構(gòu)成的。再進(jìn)一步推溯，這「有名」原生于「無(wú)名」，「言」始于「無(wú)言」，「言」與「默」是連成一個(gè)不可分的整體，「可說(shuō)」必上溯于「不可說(shuō)」，這便是「有生于無(wú)」。顯然地，「天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)」，這是從「存有的執(zhí)定」往上溯而及于「存有的彰顯」，更而往上溯而及于「存有的根源」。

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相對(duì)來(lái)說(shuō)，「道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物」（見(jiàn)《老子道德經(jīng)》四十二章），就存有的三態(tài)論來(lái)說(shuō)，這是從「存有的根源」往下說(shuō)，「道生一」是就「存有的根源」說(shuō)，而「一生二」是就「存有的開(kāi)顯」說(shuō)，「二生三」是就「存有的執(zhí)定」說(shuō)，由此存有的執(zhí)定因之對(duì)象物始成為對(duì)象物，此之謂「三生萬(wàn)物」。[13]

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若關(guān)聯(lián)著「默」與「言」，「不可說(shuō)」與「可說(shuō)」來(lái)論，「道」本為不可說(shuō)，如此之不可說(shuō)是渾合為一的，是一不可分的整體，「道」本為空無(wú)，而有一不生之生的顯現(xiàn)可能，即此顯現(xiàn)而為一不可分的整體，這即為「道生一」，「道生一」總落在「存有的根源」一層立說(shuō)。道既顯現(xiàn)為一不可分的整體，如此不可分的整體雖仍為不可說(shuō)，但這樣的不可說(shuō)之整體便又隱含著另一對(duì)立面的可能，如此之對(duì)立面實(shí)由此整體所分別而來(lái)，既有分別，便由原先之「不可說(shuō)」轉(zhuǎn)為「可說(shuō)」。如此「不可說(shuō)」而「可說(shuō)」，此即所謂的「一生二」是也。進(jìn)到此「一生二」之境域，實(shí)即為存有的開(kāi)顯之境域。如此之「可說(shuō)」又必然的指向于「說(shuō)」，「可說(shuō)而說(shuō)」，這是主體的對(duì)象化活動(dòng)，如此使得一切存在之對(duì)象成為一決定了的定象，這即是「二生三」?！傅郎弧故怯煽諢o(wú)性進(jìn)到總體的根源性，而「一生二」是由此總體的根源性進(jìn)到兩端的對(duì)偶性，而「二生三」則是由此兩端的對(duì)偶性進(jìn)到具體的個(gè)別性，由此具體的個(gè)別性才能說(shuō)天地萬(wàn)物之存在，這即是「三生萬(wàn)物」。這是由「說(shuō)」而「說(shuō)出了對(duì)象」，由具體的個(gè)別性具體化成為一個(gè)別之具體物。

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若進(jìn)一步闡述之，我們亦可說(shuō)此「道生一、一生二、二生三、三生萬(wàn)物」，「道」是「未顯之不可說(shuō)」，而「一」是「已顯之不可說(shuō)」，「二」是「未執(zhí)之可說(shuō)」，「三」是「未執(zhí)之說(shuō)」，「萬(wàn)物」即為「已說(shuō)之執(zhí)」。若關(guān)聯(lián)到我多年來(lái)所闡述的中國(guó)解釋學(xué)的五個(gè)層次：「道」、「意」、「象」、「構(gòu)」、「言」，「道生一」即為「道顯為意」，「一生二」即為「意顯為象」，「二生三」即是「象以為構(gòu)」，而「三生萬(wàn)物」則是「以言為構(gòu)」。「道」是總體渾淪而未發(fā)，「意」是將發(fā)未發(fā)之幾微，「象」是顯現(xiàn)而無(wú)分別，「構(gòu)」則是顯現(xiàn)而有分別，「言」則是分別而為對(duì)象物。[14]

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由于道家思想的熏陶，讓我深切的體會(huì)到我們這個(gè)族群有一極為可貴的地方，迥非西方文化主流所能及，這就在于我們?cè)谘哉f(shuō)話語(yǔ)之上有一「超乎言說(shuō)話語(yǔ)的存在」，「可說(shuō)」與「不可說(shuō)」、「言」與「默」，并不是斷裂的，而是連續(xù)的。我們?cè)缭诙в嗄昵凹辞宄牧酥该远ㄐ巍埂ⅰ秆砸猿晌铩?a name="_ftnref16">[15]，任何一個(gè)客觀的對(duì)象物都不是一既予的存在，而是經(jīng)由言說(shuō)話語(yǔ)所建構(gòu)的存在。正因如此，凡所謂的存在的異化都不是來(lái)自于存在本身，而是來(lái)自于言說(shuō)話語(yǔ)的建構(gòu)，這應(yīng)說(shuō)是「話語(yǔ)的異化」，而不是「存有的異化」。[16]

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就西方當(dāng)代哲學(xué)涉及于此者來(lái)說(shuō)，我以為工夫倒做了。他們判之為「存有的異化」，再企求一「話語(yǔ)的治療」；實(shí)則，應(yīng)該判之為「話語(yǔ)的異化」，所當(dāng)求的是「存有的治療」。我認(rèn)為這在在可以看出西方是以「Logos」為核心的思考，此不同于我們中土是以「道」為核心的思考。正因我們這「道」論的傳統(tǒng)，我們才不拘于「語(yǔ)言是存有的居宅」，我們更而說(shuō)「存有（道）是語(yǔ)言形而上的居宅」，而「語(yǔ)言則是存有（道）落實(shí)于人間世的居宅」。[17]「存有」（道）與「語(yǔ)言」兩者的關(guān)系，借用王夫之的哲學(xué)用語(yǔ)，應(yīng)是一「兩端而一致」的關(guān)系。[18]所謂「異化」的克服即須在此「兩端而一致」的格局下來(lái)思考。

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如前所述，在「存有三態(tài)論」的格局看來(lái)，所謂「存有的治療」便是真切去面對(duì)「存有的執(zhí)定」及其伴隨而生的貪取、利益、權(quán)力、占有、欲求等等，經(jīng)由一種「存有的歸返」活動(dòng)，回到原先存有的開(kāi)顯，乃溯及于存有的本源；再如其所如依此存有之本源開(kāi)顯其自己，并在此場(chǎng)域中獲得一種甦醒與調(diào)劑的可能。換言之，道家義下的存有的治療，它所重的并不在于存有的執(zhí)定這層次的對(duì)治，而是經(jīng)由存有的歸返活動(dòng)，讓自己能回到境識(shí)俱泯的根源性狀態(tài)，因之而使生命能如其自如的生長(zhǎng)。

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現(xiàn)在，我們且以老子《道德經(jīng)》為例闡述之：

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「致虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)，夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜，是謂復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明，不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒(méi)身不殆?！梗ㄒ?jiàn)《老子道德經(jīng)》第十六章）

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這是我講習(xí)老子最常引用的經(jīng)文段落，我亦因之而于存有三態(tài)論所隱含的治療學(xué)思維，更無(wú)所疑。[19]「致虛」、「守靜」這是對(duì)于存有的執(zhí)定與伴隨而生的染污的撤除活動(dòng)，是一「滌除」的工夫，由此「滌除」，才得「玄覽」也。(見(jiàn)《老子道德經(jīng)》第十章)。由這樣的撤除活動(dòng)，我們才能「損之又損」，回到「存有的根源」，才能有一「存有的光照」（即所謂「玄覽」，或作玄鑒）。換言之，致虛守靜看似一消極性的撤離活動(dòng)，但實(shí)為一積極性的光照也，是來(lái)自于存有之在其自己的光照也。經(jīng)由如此之光照，萬(wàn)物如其自如的生長(zhǎng)著，這便是所說(shuō)的「萬(wàn)物并作」。能致虛、守靜，能得存有的光照，方得「觀復(fù)」。「觀復(fù)」是就人往上說(shuō)，而「玄覽」則就道往下說(shuō)，是一體之兩面?！赣^復(fù)」是就存在的現(xiàn)實(shí)居宅往上說(shuō)，而「玄覽」則是就形而上的居宅往下說(shuō)。玄覽是一道體的照明，而觀復(fù)則是一修養(yǎng)功夫，這功夫是連著前面所說(shuō)的「致虛」與「守靜」而開(kāi)啟的。

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「致虛」、「守靜」、「觀復(fù)」、「歸根」、「復(fù)命」這些字眼或可以做多方的闡釋，但總的來(lái)說(shuō)，他們都指向一存有的回歸，并經(jīng)由這存有的回歸而獲得存有的治療。「存有的回歸」，無(wú)他，只是回復(fù)生命之常罷了，能體會(huì)得此生命之常，即為智慧通達(dá)之人。不能體會(huì)生命之常，無(wú)知妄作，必然招致兇禍。能體會(huì)得此生命之常，便能有所容，能有所容，則無(wú)不公矣。當(dāng)回到生命的存有之源，得此存有之源的浸潤(rùn)，有了一生命的溫潤(rùn)之情，自能有一相與融通合匯之可能（常乃容），如此才能凝成一有力量的社會(huì)共同體（容乃公），能如此才能通天地人，成為此共同體之領(lǐng)導(dǎo)者（公乃王），這樣的一個(gè)現(xiàn)實(shí)政治的領(lǐng)導(dǎo)者才能朝向普遍理想（王乃），如此之普遍理想并不是敻然超于物外，而是通同于一根源性的總體（天乃道），能通于此根源自能長(zhǎng)久不息（道乃久），終其身永不停歇（沒(méi)身不殆）。顯然地，存有的回歸便隱含著存有的治療，而所謂的治療便在于存有的照明，總的來(lái)說(shuō)，這是一修道與體道的活動(dòng)。[20]

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如上所述，這樣的「存有的治療學(xué)」得之于道家的啟發(fā)頗多，它走出了境界型態(tài)的形而上學(xué)的詮釋角度，而往社會(huì)存有學(xué)、社會(huì)實(shí)踐學(xué)邁進(jìn)。他意圖跨過(guò)「儒主道輔」的儒家主流思考，而強(qiáng)調(diào)「儒道同源」、「儒道相生」、「儒道互補(bǔ)」。依這樣的詮釋，我們發(fā)現(xiàn)道家不再只是強(qiáng)調(diào)主觀修證的境界型態(tài)的形而上學(xué)，儒家也不再是以「心性修養(yǎng)論」為核心的「道德的形而上學(xué)」。當(dāng)然，也就不再是以「一心開(kāi)二門(mén)」的格局來(lái)建立「兩層存有論」，而是以「天地人交與參贊成的根源性總體」、「境識(shí)一體」、「物者心之物也，心者物之心也」[21]的去闡釋「存有三態(tài)論」的理論可能。當(dāng)然，這也就不再是「如何由內(nèi)圣開(kāi)出外王」的思考，而得思考「內(nèi)圣外王交與為體」，甚至是相對(duì)于以前，反過(guò)來(lái)要思考「如何由外王而調(diào)理出新的內(nèi)圣」來(lái)。[22]

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四、克服「存有的遺忘」：中西哲學(xué)之對(duì)比及其交談辯證之可能

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如上所說(shuō)，后新儒家哲學(xué)之哲學(xué)觀，強(qiáng)調(diào)的「哲學(xué)」是無(wú)法離開(kāi)我人生活世界的。再說(shuō)，哲學(xué)是我們生活于天地之間，對(duì)于宇宙人生萬(wàn)有一切的根源性反省。哲學(xué)之為一種追本溯源、后設(shè)反思的學(xué)問(wèn)，這是不變的﹔哲學(xué)仍然免不了要處理存在、知識(shí)與實(shí)踐的問(wèn)題，哲學(xué)仍須得正視「天人、物我、人己」等基礎(chǔ)性、根源性的問(wèn)題?；蛘?，更徹底的說(shuō)，哲學(xué)必須從人之處于天地之間的「參贊姿態(tài)」來(lái)思考起，哲學(xué)必須從「人」之「生」所可能的「自由」之渴求來(lái)思考問(wèn)題，人必須從這最基礎(chǔ)最根源的地方來(lái)思考他與世界的連結(jié)問(wèn)題。

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舉個(gè)比喻來(lái)說(shuō)，我們用餐時(shí)，使用「筷子」與使用「叉子」就表現(xiàn)了兩套不同的連結(jié)方式，它甚至可以說(shuō)是「東西文化」異同的具體表現(xiàn)。使用「筷子」是「主體」通過(guò)「中介者」連接到「客體」，而構(gòu)成一個(gè)整體，并且在達(dá)到一均衡狀態(tài)下，我們才能適度的舉起客體。相對(duì)來(lái)說(shuō)，使用「叉子」是「主體」通過(guò)「中介者」強(qiáng)力的侵入「客體」，并確立此客體，因之而舉起這客體。前者，可以視為「主客和合不二」的連續(xù)體式的思考方式，而后者則可以視之為「主客對(duì)立，以主攝客」的斷裂型的思考方式。如果關(guān)系到「天人」、「物我」、「人己」等向度來(lái)思考，我們將可以說(shuō)「筷子」式的思考方式是「天人、物我、人己」通而為一的思考方式，它是存有的連續(xù)觀下的思考方式﹔而「叉子」式的思考方式是「神人、物我、人己」分而為二的思考方式，它可以說(shuō)是存有的斷裂觀下的思考方式?！复嬗械倪B續(xù)觀」與「存有的斷裂觀」的對(duì)比下，中西文明的確有著相當(dāng)大的異同，我們?nèi)A夏族群強(qiáng)調(diào)的是「氣的感通」，而相對(duì)來(lái)說(shuō)西方文明的重點(diǎn)則在「言說(shuō)的論定」。我們重在天人、物我、人己通而為一，天人合德、物我不二、人己為一，我們沒(méi)有像希伯萊宗教所強(qiáng)調(diào)的超越人格神為主導(dǎo)的一神論傳統(tǒng)，代之而來(lái)的是「天地人交與參贊為一不可分的總體」而自這總體的根源而有的道德創(chuàng)生論傳統(tǒng)。[23]

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我們沒(méi)有像西方古希臘以來(lái)那么強(qiáng)的言說(shuō)話語(yǔ)傳統(tǒng)，我們雖然也有科學(xué)，但我們更講求的是在言說(shuō)話語(yǔ)之上的「氣」的神妙處，落實(shí)而有的巧奪天工。我們沒(méi)有像羅馬以來(lái)所強(qiáng)調(diào)的法律契約傳統(tǒng)，我們雖然也有國(guó)法、鄉(xiāng)約，但我們更注重的是「道生之、德蓄之」，「一體之仁」孝悌人倫的傳統(tǒng)。更有趣的是，截至目前為止，很少一個(gè)那么完整且又歷劫而不衰的文化傳統(tǒng)，竟然是使用著圖象性的文字。它將「言」與「默」，將「具體」與「普遍」，將「有」與「無(wú)」等看似兩端矛盾的范疇，居然徹徹底底的將他們連結(jié)成一不可分的整體。

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古希臘的科學(xué)傳統(tǒng)，希伯萊的宗教傳統(tǒng)，羅馬的法律契約傳統(tǒng)，構(gòu)成了西方文明中「物我」、「神人」、「人己」三個(gè)向度的主要內(nèi)涵，充分的顯示了「存有的斷裂觀」的實(shí)況。中國(guó)文化中的「物我」是一氣之感通，「天人」是「和合其德」，而「人己」則是「一體之仁」，這充分的顯示了「存有的連續(xù)觀」的實(shí)況。在宗教的向度上，我們立基于人雖有限而可以無(wú)限，因此人要的是經(jīng)由原先就有的根源性的道德之善的實(shí)踐動(dòng)力，去完善自己，成就自己，所謂「成圣成賢」，都可以置于這樣的規(guī)格下來(lái)理解。這不同于西方基督宗教的傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)人的「原罪」，及上帝對(duì)于人的「救贖」﹔也不同于印度宗教的傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)人的「苦業(yè)」，及相對(duì)而有的「解脫」。在社會(huì)的向度來(lái)說(shuō)，我們強(qiáng)調(diào)的不是契約性的社會(huì)連結(jié)，不是客觀法則性的重視，而是「血緣性的自然連結(jié)」，以及此中所隱含的「人格性的道德連結(jié)」﹔與其說(shuō)是國(guó)法、天理的優(yōu)位，毋寧我們強(qiáng)調(diào)的是親情、倫理的重視。我們重視的不是主體的對(duì)象化活動(dòng)，我們不強(qiáng)調(diào)「存在與思維的一致性」﹔我們強(qiáng)調(diào)的是「存在與價(jià)值的和合性」，我們不強(qiáng)調(diào)「以言代知，以知代思，以思代在」，我們深深知道「言外有知，知外有思，思外有在」。[24]「存在的覺(jué)知」一直是我們所注重的，至于「話語(yǔ)的論定」，我們則一直以為那是使得主體的對(duì)象化所以可能的必要過(guò)程，是一切人間符號(hào)的執(zhí)定過(guò)程，它使得那對(duì)象成了一決定了的定象，人間一切話語(yǔ)的操作與控制因之而生。換言之，我們對(duì)于人使用符號(hào)系統(tǒng)因之而導(dǎo)生的科學(xué)與技術(shù)，一直保持著警惕之心的。在老子、莊子書(shū)中對(duì)于這些反省是很多，而且很為切要的。

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正因?yàn)槲覀儚?qiáng)調(diào)的是「存在與價(jià)值的和合性」，所以我們格外重視人與天地萬(wàn)物之間的價(jià)值意味關(guān)系，我們將「天、地、人」稱為「三才」，并強(qiáng)調(diào)人參贊于天地之造化，人要效天法地，像《易經(jīng)》就說(shuō)「天行健，君子以自強(qiáng)不息﹔地勢(shì)坤，君子以厚德載物」，而《老子道德經(jīng)》就說(shuō)「人法地，地法天，天法道，道法自然」，原來(lái)「存在」都隱含著價(jià)值意味，都可以經(jīng)由價(jià)值意義的象征而開(kāi)啟其實(shí)踐的指向?！复嬖凇共⒉荒軉沃皇墙?jīng)由話語(yǔ)符號(hào)文字的控馭來(lái)「利用」就可以，華人強(qiáng)調(diào)這里必須經(jīng)由一「正德」的基本工夫，才能進(jìn)一步利用、厚生。

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伴隨著西方現(xiàn)代化之后的大幅反省，海德格(Martin Heidegger)對(duì)于整個(gè)西方哲學(xué)史的深切批判，他對(duì)于「存有的遺忘」的針砭，他強(qiáng)調(diào)﹕人做為一活生生的實(shí)存而有這樣的「此有」(Da-sein)，他是一切生活場(chǎng)域的啟動(dòng)點(diǎn)，是人參贊于天地之間的觸動(dòng)點(diǎn)，人生活在這活生生而當(dāng)下的生活世界的。人不能外于此，而將那主體的對(duì)象化活動(dòng)所成的定象世界，當(dāng)成存有自身來(lái)處理﹔人不能如此自棄的遺忘這真實(shí)的存有。自十九世紀(jì)末、廿世紀(jì)，乃至進(jìn)入了廿一世紀(jì)，人們?cè)人倏氐摹冈捳Z(yǔ)」也受到極深切的注意，詮釋學(xué)的興起使得哲學(xué)史的發(fā)展有了「語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向」(linguistic turn)，它使得人們有機(jī)會(huì)涉及到更為真切的實(shí)存向度。不過(guò)，由于長(zhǎng)久以來(lái)「存在與思維的一致性」原則，更使得人們警惕地要去從此中掙脫出來(lái)，而后果則是陷入嚴(yán)重的虛無(wú)之中。顯然地，「解構(gòu)」的呼聲已繼「權(quán)力意志」的追求，而成為時(shí)下的口頭禪。早先，尼采(F.Nietzsche)喊著「價(jià)值重估」，而現(xiàn)在則不知「價(jià)值何在」，人處在意義虛無(wú)之中，所不同的是卻沒(méi)有早先存在主義者的荒謬感，而代之而來(lái)的卻是「虛幻即是真實(shí)」。似乎，大家仍然清楚的知曉哲學(xué)的目的在于對(duì)智慧的追求，一方面呼吁著對(duì)于「權(quán)力」的解構(gòu)，但另方面卻任由文化霸權(quán)夾雜著真理的神圣，作弄著其他的次殖民地，只是因?yàn)樵捳Z(yǔ)的糾纏與夾雜，人們更無(wú)法去處理而已。

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科學(xué)主義(scienticism)似乎曾被反省過(guò)，但只是話語(yǔ)的反省，無(wú)助于事，其實(shí)，它仍然強(qiáng)而有力的作用在這世界之上。它從信息信息業(yè)跨到了生命科學(xué)、生物科技，雖然因之也引生相關(guān)的生命倫理學(xué)之檢討，但生命的復(fù)制已然產(chǎn)生，人的復(fù)制也在既被反對(duì)，但又被偷偷的進(jìn)行中?？梢韵胍?jiàn)的，人的自我認(rèn)同(self-identity)以及其他相關(guān)的文化傳統(tǒng)、價(jià)值確認(rèn)、知識(shí)結(jié)構(gòu)必然面臨嚴(yán)重的問(wèn)題。信息產(chǎn)業(yè)的過(guò)度膨脹，話語(yǔ)的傳達(dá)數(shù)量突破某個(gè)層次，正如同話語(yǔ)通貨膨脹，幣值貶低，甚至形同糞土，此時(shí)真理還可能引發(fā)人們的真誠(chéng)向往嗎﹖當(dāng)人們宣稱不再有真理時(shí)，哲學(xué)能做的將不再是追求真理，而是去審視為什么會(huì)這樣，恐怕已經(jīng)來(lái)不及?，F(xiàn)代性「工具理性」的高張使得人陷入嚴(yán)重的異化之中，但工具理性并沒(méi)有因此就可能被掃卻，盡管人們呼吁須要正視「價(jià)值理性」，但這樣的呼吁就在工具理性的話語(yǔ)氛圍中被絞纏在里頭，那又有什么辦法呢﹗像哈貝瑪斯(J.Habermas)就提出「理想溝通情境」的必要性，但很可能這即使做為向往都不可能。問(wèn)題就在于人已在現(xiàn)代工具理性的話語(yǔ)系統(tǒng)中被宰制、被異化，一切已矣﹗一切已矣﹗不過(guò)正因?yàn)槭侨绱说募婋s與多音，也讓出了一些可能性，盡管這些可能性是微乎其微的，但我們卻得正視這樣的「微明」之光。

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由于話語(yǔ)系統(tǒng)的纏繞糾葛相絞使得工具理性的高張成了一種奇特的困境，這困境卻因之讓人得去正視真切的存在覺(jué)知，這樣的存在覺(jué)知宣稱是要跨過(guò)原先的話語(yǔ)中心來(lái)思考的。于是，人們將話語(yǔ)中心、男性中心、理性中心做了另類的清理，甚至異性戀中心也受到了波及，人們的話語(yǔ)在多音中，開(kāi)始找尋新的可能。社會(huì)的結(jié)構(gòu)開(kāi)始變動(dòng)得讓人難以理解，國(guó)家性、民族性、男性、女性、理性、話語(yǔ)的對(duì)象性、人的主體性，……凡此種種都在瓦解之中。虛無(wú)、懷疑、神秘、….實(shí)存、覺(jué)知、場(chǎng)域的思考悄然升起，大家并沒(méi)有宣稱它們的重要，甚至是排斥，但卻不覺(jué)已然接受了。

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五、結(jié)論：「語(yǔ)言是存有的安宅」而「存有是語(yǔ)言形而上的家鄉(xiāng)」

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東方已然興起，已經(jīng)不必宣稱，因?yàn)檫@樣的事實(shí)，是確然無(wú)可懷疑的。在多音下，文化的多元思考、多中心思考，已經(jīng)是人們必得承認(rèn)的事情。當(dāng)原先的話語(yǔ)系統(tǒng)已經(jīng)疲憊，話語(yǔ)貨幣已然貶值，新的話語(yǔ)貨幣之船正升火待發(fā)，在對(duì)比之下，我們的儒道佛傳統(tǒng)，印度的古奧義書(shū)傳統(tǒng)、印度教傳統(tǒng)，乃至伊斯蘭的可蘭經(jīng)傳統(tǒng)，正在蘊(yùn)釀中。敏感的杭丁頓(Samuel P.Huntington)說(shuō)這是「文明的沖突」(The Clash of Civilization)，不幸的是，文明卻果真通過(guò)了「九一一」來(lái)示現(xiàn)這悲慘的事實(shí)。[25]但話說(shuō)回來(lái)，特別是站立在儒道佛傳統(tǒng)的我們主張，文明要有新的對(duì)話與交談，宗教要有新的傾聽(tīng)與交融，人的生命要在話語(yǔ)褪去后，用真實(shí)的天機(jī)交往。我們正等待著，正升火待發(fā)。顯然地，在我們這個(gè)不是以「話語(yǔ)、理智」為中心的族群來(lái)說(shuō)，「生命存在、場(chǎng)域覺(jué)知」一直是我們所重視的，正因?yàn)槲覀儚?qiáng)調(diào)的「不可說(shuō)」與「可說(shuō)」的連續(xù)性這樣的道論傳統(tǒng)，我們反而有一嶄新的可能。這可能是﹕當(dāng)西方一直喊著「語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向」的時(shí)候，我們卻可以進(jìn)一層的去問(wèn)，在語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向之后，進(jìn)一步的發(fā)展可能，那卻是回溯到一「不可說(shuō)」的「寂靜空無(wú)」之中。

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因?yàn)槲覀冎獣缘牟恢皇恰刚Z(yǔ)言是存有之道落實(shí)于人間世的居宅」，而且「存有之道正是話語(yǔ)調(diào)適而上遂的形上家鄉(xiāng)」。我們知道﹕「話語(yǔ)」與「存有之道」是「互藏而為宅」、「交發(fā)以為用」的，這「兩端而一致」的思考是值得我們?nèi)プ⒁獾摹＿@也就是說(shuō)，在我們的哲學(xué)傳統(tǒng)，有機(jī)會(huì)清楚的確知西方哲學(xué)所說(shuō)的「存有的異化」原來(lái)該是「話語(yǔ)的異化」﹔他們所強(qiáng)調(diào)的「語(yǔ)言的治療」，我們確知其實(shí)是要回溯到「存有之道」才可能有的「存有的治療」。從海德格對(duì)于西方文明的總體反省起，我們卻進(jìn)一步可以對(duì)比的發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)在方向上有著無(wú)與倫比的優(yōu)越性。我們深知「言外有知」、「知外有思」、「思外有在」，我們不能全幅的如巴曼尼德就認(rèn)定「思維與存在的一致性」，自老子的「有名萬(wàn)物之母」、「始制有名」，到王弼的「名以定形」，我們確知的是人們經(jīng)由一主體的對(duì)象化活動(dòng)，由名言概念話語(yǔ)的決定，才使得那對(duì)象成了一決定了的定象。外物是經(jīng)由人們所建構(gòu)起來(lái)的，正如同公孫龍子《指物論》上說(shuō)的「物莫非指，而指非指，天下無(wú)指，物無(wú)可謂物」。我們一方面清楚的知曉如何的「曲成萬(wàn)物而不遺」、如何是「有名萬(wàn)物之母」﹔另方面卻也知道如何「范圍天地之化而不過(guò)」，如何「無(wú)名天地之始」。

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原來(lái)《易經(jīng)》所說(shuō)的「形而上謂之道，形而下謂之器」也有了嶄新的理解可能，而不會(huì)落在亞理士多德的「物理學(xué)之后」(Metaphysics)來(lái)理解而已。這么一來(lái)，我們將可以經(jīng)由價(jià)值哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)，以人參贊天地之化育而重新甦活形而上學(xué)的可能。就在這樣的理解與詮釋里，我們將明白「存有的根源」之為「根源」乃因其為天地人交與參贊而構(gòu)成的總體，它即是「場(chǎng)域」、即是「存在」、即是「覺(jué)知」，就在這「境識(shí)俱泯」下進(jìn)一步而「境識(shí)俱顯」，這即是「存有的彰顯」，而進(jìn)一步則是「以識(shí)執(zhí)境」的落實(shí)為「存有的執(zhí)定」。原來(lái)存有學(xué)、價(jià)值學(xué)、知識(shí)論與道德實(shí)踐是一體而不分的。

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「三才者，天地人」的傳統(tǒng)有了恰當(dāng)?shù)脑忈?，「?chǎng)域」中有「存在」，「存在」中有「覺(jué)知」，「覺(jué)知」后方有「話語(yǔ)」，「話語(yǔ)」本來(lái)就只是個(gè)「權(quán)」，如何的「開(kāi)權(quán)顯實(shí)」那是極為重要的，這涉及到的是存有安宅的確立問(wèn)題，是人安身立命的問(wèn)題[26]。在西方主客兩橛觀下的個(gè)體性、原子性原則，在現(xiàn)代化之后面對(duì)的是徹底的虛無(wú)與空寂的挑戰(zhàn)﹔相對(duì)來(lái)說(shuō)，我們強(qiáng)調(diào)的是「家」，一個(gè)生命生長(zhǎng)絪蘊(yùn)的處所，一個(gè)生命能得生長(zhǎng)的場(chǎng)域，「?jìng)€(gè)體」與「群體」就在此中協(xié)調(diào)和諧，好自生長(zhǎng)。我們深知在理性架構(gòu)展開(kāi)分析之前，生命的覺(jué)知之場(chǎng)域是更為優(yōu)先的﹔我們深知在意識(shí)所及的對(duì)象化過(guò)程之前，有一意識(shí)所及之前的主客不分的狀態(tài)，這是更為優(yōu)先的，人的生命就在這過(guò)程中長(zhǎng)養(yǎng)以成。進(jìn)入廿一世紀(jì)，哲學(xué)的領(lǐng)域隨著文明的變遷多有變異，特別值得我們留意的不是它增減了多少版圖，而是由于它作為「智慧真理」的永恒追求的性格，讓我們真切地覺(jué)知到，唯有回到人這活生生的實(shí)存而有的「此在」，才可能有之真實(shí)之場(chǎng)域的覺(jué)醒，才可能有一真切的哲學(xué)療治活動(dòng)。當(dāng)然，這標(biāo)示著不是文明與宗教的沖突，而是傾聽(tīng)彼此的心靈的聲音，這才是交談。

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注釋：

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*作者為山東大學(xué)易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心特聘教授、元亨書(shū)院院長(zhǎng)

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[1]這論綱是那年春天二月間在威斯康辛大學(xué)麥迪蓀校區(qū)訪問(wèn)時(shí)寫(xiě)下的。這論綱后來(lái)收在林安梧《儒學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)之哲學(xué)省察》一書(shū)的附錄三，題為《后新儒家哲學(xué)論綱》，頁(yè)265-269，幼獅文化事業(yè)公司印行，一九九六年四月，臺(tái)北。

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[2]此文于一九九六年十二月，由中央研究院中國(guó)文哲研究所、中央大學(xué)、東方人文基金會(huì)等于臺(tái)北所舉辦的「第四屆當(dāng)代新儒學(xué)國(guó)際會(huì)議」上宣讀。

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[3]請(qǐng)參見(jiàn)《咒術(shù)、專制、良知與解咒：對(duì)「臺(tái)灣當(dāng)代新儒學(xué)的批判與前瞻」》為題，在一九九七年發(fā)表于臺(tái)灣成功大學(xué)所召開(kāi)的「第一屆臺(tái)灣儒學(xué)國(guó)際會(huì)議」，現(xiàn)收在拙著《儒學(xué)革命論：后新儒家哲學(xué)的問(wèn)題向度》一書(shū)中，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局印行，一九九七年十二月，臺(tái)北。

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[4]以上所述是，2001年9月7—9日，在中國(guó)武漢大學(xué)舉辦的「熊十力與中國(guó)傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)會(huì)議」的論文，這篇文章后來(lái)修改以《從「牟宗三」到「熊十力」再上溯「王船山」的可能》刊于《鵝湖》第廿七卷第七期(總號(hào)：319)，2002年1月，臺(tái)北。

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[5]以上所述，具可從牟宗三先生所著《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》、《心體與性體》、《現(xiàn)象與物自身》諸書(shū)中見(jiàn)到，這里做了一概括而總持的說(shuō)。又請(qǐng)參見(jiàn)筆者《當(dāng)代新儒學(xué)之回顧、反省與前瞻：從「兩層存有論」到「存有三態(tài)論」的確立，《鵝湖》第廿五卷第十一期（總號(hào)：299），頁(yè)36--46，2000年5月，臺(tái)北。

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[6]請(qǐng)參見(jiàn)牟宗三《中國(guó)哲學(xué)十九講：……………………..

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[7]請(qǐng)參見(jiàn)林安梧〈無(wú)盡的哀思：悼念牟宗三先生兼論「形而上的保存與實(shí)踐的開(kāi)啟」〉，收于《當(dāng)代新儒家哲學(xué)史論》一書(shū)，明文書(shū)局印行，一九九六年一月，臺(tái)北。

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[8]關(guān)于「存有三態(tài)論」的基本結(jié)構(gòu)，這想法初啟于九Ｏ年代初，請(qǐng)參見(jiàn)林安梧《存有、意識(shí)與實(shí)踐》一書(shū)，第五章，頁(yè)107—150，東大圖書(shū)公司印行，一九九三年，臺(tái)北。

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[9]此見(jiàn)解實(shí)脫胎于M.Merleau-Ponty的覺(jué)知現(xiàn)象學(xué)（Phenomenology?of?Perception），有趣的是此書(shū)的許多論點(diǎn)，就連書(shū)名都似乎與熊先生的《新唯識(shí)論》可以連在一起思考，該書(shū)為臺(tái)灣雙葉書(shū)店影印發(fā)行，一九八三年，臺(tái)北。

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[10]請(qǐng)參見(jiàn)林安梧〈《揭諦》發(fā)刊詞-----「道」與「言」〉，《揭諦》學(xué)刊，創(chuàng)刊號(hào)，頁(yè)1-14，南華管理學(xué)院哲學(xué)研究所發(fā)行，一九九七年六月，臺(tái)灣嘉義。

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[11]關(guān)于處所、場(chǎng)域、天地等概念多啟發(fā)自日本京都學(xué)派的見(jiàn)解，特別是西田氏的《善的經(jīng)驗(yàn)》一書(shū)，關(guān)于此，請(qǐng)參見(jiàn)江日新譯《日本近代哲學(xué)思想史》，東大圖書(shū)公司印行，一九八九年五月，臺(tái)北。

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[12]關(guān)于此，顯然受到西方知識(shí)社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)之影響，如卡爾曼罕（Karl?Mannheim）等之影響，又哈柏瑪斯之見(jiàn)地，請(qǐng)參見(jiàn)Jurgen?Habermas"Knowledge?and?Human?Interests"，Translated?by?Jeremy J.Shapiro，Beacon Press，1971，Boston，USA.

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[13]請(qǐng)參見(jiàn)前揭文〈《揭諦》發(fā)刊詞-----「道」與「言」〉，三「言以定形」一節(jié)，頁(yè)5—6。

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[14].關(guān)于此「道、意、象、形、言」首見(jiàn)于「革命的孔子：熊十力儒學(xué)中孔子原型」一文，涉及于「詮釋方法論及其相關(guān)問(wèn)題」處，請(qǐng)參見(jiàn)《儒學(xué)革命論：后新儒家哲學(xué)的問(wèn)題向度》，頁(yè)169。關(guān)于此，進(jìn)一步的論述，請(qǐng)參見(jiàn)林安梧《人文學(xué)方法論：詮釋的存有學(xué)探源》第六章，頁(yè)145-176，讀冊(cè)文化事業(yè)公司印行，二○○三年七月，臺(tái)北。

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[15]「名以定形」（頁(yè)六五）最早由王弼提出，相關(guān)者，他亦有「名以定物」（頁(yè)六）、「名者，尚乎定真」（頁(yè)五），請(qǐng)參見(jiàn)王志銘編《老子微旨例略、王弼注總輯》一書(shū)，東升出版事業(yè)公司印行，1980年10月，臺(tái)北。

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[16]請(qǐng)參見(jiàn)林安梧〈語(yǔ)言的異化與存有的治療〉，收入《中國(guó)宗教與意義治療》一書(shū)第六章，頁(yè)

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139-175，明文書(shū)局印行，1996年4月，臺(tái)北。

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[17]關(guān)于「語(yǔ)言」與「存有」的見(jiàn)地，頗受海德格（Martin?Heidegger）啟發(fā)，海氏見(jiàn)解，請(qǐng)參見(jiàn)氏著《走向語(yǔ)言之途》（孫周興譯），時(shí)報(bào)文化事業(yè)公司印行，一九九三年四月，臺(tái)北。

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[18]關(guān)于「兩端而一致」的思考，請(qǐng)參見(jiàn)林安梧《王船山人性史哲學(xué)之研究》，第四章「人性史哲學(xué)的方法論」，頁(yè)71--96，東大圖書(shū)公司印行，一九八七年，臺(tái)北。

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[19]關(guān)于將儒、釋、道三教視為治療學(xué)的論點(diǎn)來(lái)看，傅偉勛先生首發(fā)其端，見(jiàn)氏著<<弗蘭克爾與意義治療法>>，收入氏著《批判的繼承與創(chuàng)造的發(fā)展》，頁(yè)171-179，東大圖書(shū)出版社，臺(tái)北，民國(guó)七十五年六月。后來(lái)，我循這理路發(fā)展成了一《中國(guó)宗教與意義治療》的總體脈絡(luò)。

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[20]見(jiàn)《老子道德經(jīng)》第十六章「致虛極，守靜篤；萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)，夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜，是謂復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明，不知常，妄作兇；知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，歿身不殆」。

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[21]「天地人交與參贊成的根源性總體」此語(yǔ)可用來(lái)詮釋「道」，是這十余年講習(xí)諸家經(jīng)典而后訂定的﹔而「境識(shí)一體」則有取于熊先生體用哲學(xué)之理解﹔「物者心之物也，心者物之心也」則是王船山哲學(xué)的觀點(diǎn)。請(qǐng)參見(jiàn)〈「道」「德」釋義﹕儒道同源互補(bǔ)的義理闡述〉，《鵝湖》第廿八卷第十期(總號(hào)334)，頁(yè)23-29，2003年4月，臺(tái)北。

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[22]請(qǐng)參見(jiàn)林安梧〈后新儒學(xué)的社會(huì)哲學(xué)：契約、責(zé)任與「一體之仁」--邁向以社會(huì)正義論為核心的儒學(xué)思考〉，《思與言》三十九卷第四期，頁(yè)57-82，2001年12月，臺(tái)北。

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[23]關(guān)于「筷子與叉子」的對(duì)比思考，是關(guān)聯(lián)著「存有的連續(xù)觀」與「存有的斷裂觀」而展開(kāi)的，請(qǐng)參見(jiàn)林安梧《儒學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)之哲學(xué)省察》第六章，頁(yè)85-108，幼獅文化事業(yè)公司印行，一九九六年四月，臺(tái)北。

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[24]請(qǐng)參見(jiàn)林安梧《人文學(xué)方法論：詮釋的存有學(xué)探源》頁(yè)142-143，讀冊(cè)文化事業(yè)公司印行，二OO三年七月，臺(tái)北。

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[25]關(guān)于Samuel P.Huntington的見(jiàn)解，請(qǐng)參見(jiàn)氏所著《文明沖突與世界秩序的重建》，黃裕美譯，聯(lián)經(jīng)出版社印行，一九九七年九月，臺(tái)北。

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[26]關(guān)于「存有、場(chǎng)域與覺(jué)知」，請(qǐng)參見(jiàn)林安梧《二十一世紀(jì)人文精神之展望：「存有」、「場(chǎng)域」與「覺(jué)知」》(二OO二年三月講稿)，收入高強(qiáng)華、戴維揚(yáng)主編《新世紀(jì)教育展望與實(shí)踐》一書(shū)，頁(yè)125-158，國(guó)立臺(tái)灣師范大學(xué)印行，二OO二年十二月，臺(tái)北。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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