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“孔顏之樂”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型：論梁漱溟的新儒家幸福觀

作者：張方玉（曲阜師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授）

來源：《中南大學(xué)學(xué)報.社會科學(xué)版》，2019年04期

時間：孔子二五七零年歲次己亥九月廿六日甲午

          耶穌2019年10月24日

摘要

梁漱溟先生以傳統(tǒng)儒家的“孔顏之樂”為根基，憑借深刻的文化自覺與文化自信，開啟了現(xiàn)代儒家幸福觀的哲學(xué)建構(gòu)。其東西方文化比較的開放性視野，鮮明的“中國問題”和“人生問題”意識，為現(xiàn)代儒家幸福觀的建構(gòu)提供了嶄新的理論框架。生活儒學(xué)的主旨轉(zhuǎn)向，道德視域中對儒家精神的現(xiàn)代闡釋，重新確立了“樂的生活”在儒學(xué)中的價值與地位。西方現(xiàn)代生命哲學(xué)的融入，“個性伸展”的向上創(chuàng)造，“自然渾融”的生活態(tài)度，諸多對于經(jīng)典人生理論的重新詮釋，使儒家德性幸福的發(fā)展呈現(xiàn)出一種新式進(jìn)路與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

梁漱溟先生是現(xiàn)代新儒學(xué)的開山人物。作為20世紀(jì)中國的重要哲學(xué)家，梁漱溟先生常常說自己終身受“中國問題”和“人生問題”的支配，“中國式的人生哲學(xué)”在其思想中的地位自然確立，他對現(xiàn)代人生幸福的探尋貫穿其生命的始終。在其早年的代表作《東西文化及其哲學(xué)》中，不僅有“人生三路向”的標(biāo)題，而且有“孔子生活之樂”的專論；在其中年的代表作《中國文化要義》中，“向里用力之人生”也赫然出現(xiàn)在章節(jié)標(biāo)題中，稱“向里用力”是中國式人生的最大特點(diǎn)；其晚年的代表作《人心與人生》更是直接以人生主題為書名，探討人心、心理、性情、理性、境界、道德、宗教等諸多問題。“孔顏之樂”是先秦儒家德性幸福的典范，“尋孔顏樂處”是宋明理學(xué)家普遍關(guān)注的重要問題。梁漱溟先生以其對儒家精神生活的深刻體悟與文化自覺，重新闡釋了傳統(tǒng)儒家的“樂學(xué)”“樂天”“樂命”，并試圖把儒家“樂的真味”呈現(xiàn)在世界人民面前。在這個意義上，梁漱溟先生開啟了現(xiàn)代儒家幸福觀的嶄新建構(gòu)。

一、文化比較中的人生幸福論

提及人生幸福論，學(xué)界通常把古希臘文明中的幸福倫理學(xué)作為人類對幸福探索的思想源頭。雅典七賢之一的梭倫提出“最有錢的人并不幸福”“幸福在于善始善終”，他因此被視為古希臘對幸福范疇展開理論思考的第一人。之后，蘇格拉底的“正確的生活”、柏拉圖的“人生的真幸福”、亞里士多德的“幸福就是至善”更為學(xué)人所熟知。相比之下，先秦諸子的文化典籍中并未將“幸”“?！倍诌B用，因此沒有直接出現(xiàn)西方或者現(xiàn)代意義上的“幸?！痹~語。然而，從《詩經(jīng)》《易經(jīng)》中頻繁出現(xiàn)的“?！薄暗摗薄凹薄跋病?，從《尚書》中的“五?！薄皦?、富、康寧、攸好德、考終命”，到原始儒家的“孔顏之樂”“君子之樂”，再到宋明儒學(xué)中的“孔顏樂處”，儒家文明無可爭議地以自己的方式展開了對于人生幸福的探索。

在《東西文化及其哲學(xué)》的自序中，梁漱溟先生聲明要研究“孔家生活”，要把自己看到的“孔子人生”貢獻(xiàn)給世界，要引導(dǎo)人們走“孔子的路”，實際上就是明確了以儒家的“孔顏之樂”作為現(xiàn)代社會幸福觀的理論根基。“孔顏之樂”是儒家德性幸福的典范，這是一種知識分子安貧樂道的個體人生幸福，有著強(qiáng)烈的道德精英主義的色彩。而在梁漱溟先生那里，孔子的生活之樂極其寬泛、極其平常。生趣盎然、天機(jī)活潑是生活之樂，“仁者不憂，智者不惑，勇者不懼”也是生活之樂；發(fā)憤忘食、樂以忘憂是生活之樂，“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”也是生活之樂。進(jìn)一步而言，儒家傳統(tǒng)的生活之樂是從偏重道德個體安身立命的角度展開的，而梁漱溟先生的現(xiàn)代儒家幸福觀則偏重民族意識和社會關(guān)切?！敖裉斓闹袊?，西學(xué)有人提倡，佛學(xué)有人提倡，只有談到孔子羞澀不能出口，也是一樣無從為人曉得。”[1](241)于是在梁漱溟先生那里，儒家的人生就成為解決西方文化和印度文化中的問題的一劑良藥。

兩千多年前，在人類文明的“軸心時代”，希臘、印度、中國的古老文明是在相對隔離、互不知曉的地區(qū)發(fā)展起來的。鴉片戰(zhàn)爭以后，中國人開眼看世界，西學(xué)不斷涌入中國思想界。以五四新文化運(yùn)動為標(biāo)志，科學(xué)、民主、啟蒙、救亡開始奏響時代的強(qiáng)音，中國知識分子對于中西文化展開了激烈而深刻的探討。東西文化與哲學(xué)的比較研究，是近代以來中國知識分子持續(xù)且熱切關(guān)注的時代課題。在這樣的社會背景與理論背景之下，梁漱溟先生的現(xiàn)代儒家幸福觀就具有了前所未有的文化對照的廣闊視野。把中國人生幸福觀的建構(gòu)置于文化比較的視野之中，或者說是在人生幸福觀的對照中進(jìn)行東西文化的比較，這是梁漱溟先生新儒家幸福觀的明顯特質(zhì)。

人們常常在典章制度、文學(xué)藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)、哲學(xué)宗教等方面展開文化考察，而梁漱溟先生則直接把文化歸結(jié)為生活，進(jìn)而把生活歸結(jié)為意欲的滿足狀態(tài)。于是，一種文化就是一個民族生活的方方面面，比如宗教、哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)的精神生活，比如社會組織、倫理習(xí)慣、政治制度的社會生活，以及飲食、起居、利用自然界等物質(zhì)生活。東西文化及其哲學(xué)的差異就深入地呈現(xiàn)為生活方向、意欲方向的比較?！傲菏橄壬菑娜松鷮嵺`體驗的角度來感受和構(gòu)筑他的文化理論的。因此，我們對梁漱溟先生文化理論的分析研究，無論是其提問方式還是解答問題的方式以及由此得出的結(jié)論，都不應(yīng)離開其人生實踐?！盵2]在梁漱溟先生看來，所謂的西方化就是以意欲向前要求為根本精神的，是一種向前奮斗的態(tài)度，并由此形成了科學(xué)與民主的文化精神特征。中國人的生活觀念是安分知足、隨遇而安的，因此中國文化是以意欲的調(diào)和、持中為根本精神的。印度文化對于種種欲望都持禁欲態(tài)度，遇到問題往往考慮徹底取消問題，因此是以意欲反身向后要求為根本精神的。這樣，在世界范圍內(nèi)，人類的生活就被劃分為三個不同的路向——向前、向后、調(diào)和。梁漱溟先生提出，考察西方文化不能僅僅著眼于顯性的科學(xué)、民主與征服自然，而應(yīng)當(dāng)考究其人生態(tài)度與生活路向。西方文化就是要努力追求現(xiàn)世幸福，雖有巨大成就，但漸漸淪為利己、肉欲、淫縱、驕奢、殘忍、紛亂。而印度文化違背生活本性，饑餓不食、投入寒淵、用火炙烤、赤身裸露等行為荒謬離奇，形成了精神生活上的畸形發(fā)展。從中可以發(fā)現(xiàn)，梁漱溟先生對西方文化和印度文化的考察，實際上是對西方和印度人生幸福論的文化批判。梁漱溟先生認(rèn)為這才是在根本或本源上的文化思考。

《東西文化及其哲學(xué)》1921年正式出版后引起強(qiáng)烈的社會反響，贊譽(yù)者有之，批評者有之，筆墨紛爭四起。文化現(xiàn)象紛繁復(fù)雜，胡適先生批評梁漱溟先生的文化哲學(xué)“武斷”“籠統(tǒng)”“全憑主觀”，不無道理，然而，梁漱溟先生在文化比較中強(qiáng)烈的文化自覺和文化自信似乎更值得重視。梁漱溟先生沒有對西方文化史的整體進(jìn)行考察，而只是抓住科學(xué)和民主這兩個要點(diǎn)，以此作為文化批判的主要對象，這自然會出現(xiàn)以偏概全的情形。梁漱溟先生提出西洋人生哲學(xué)或崇尚理智，或強(qiáng)調(diào)功利計算，或強(qiáng)調(diào)知識經(jīng)營，或強(qiáng)調(diào)絕對且嚴(yán)重的理性，甚至得出西洋實在不曾有什么深厚人生思想的結(jié)論。在這些有失偏頗的表述的背后，有著深刻的中國問題意識，梁漱溟先生的真實意圖是復(fù)興中國自己的人生哲學(xué)，進(jìn)而實現(xiàn)中國的文藝復(fù)興。在對西方和印度人生幸福論進(jìn)行猛烈的文化批判之后，梁漱溟先生鄭重提出中國人應(yīng)該樹立正確的態(tài)度：(1)要排斥印度的態(tài)度，絲毫不能容留。(2)對于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態(tài)度要改一改。(3)批評地把中國原來的態(tài)度重新拿出來。在這里，把中國儒家、孔子的生活貢獻(xiàn)給全世界的人類，成為梁漱溟先生充滿自信的文化使命?？梢园l(fā)現(xiàn)，在梁漱溟先生那里，孔子的東西、儒家的學(xué)問不是一種思想，而是一種生活，只有復(fù)興了儒家積極的人生態(tài)度，才能使生機(jī)剝盡死氣沉沉的中國人復(fù)活過來。由此可見，梁漱溟先生所倡導(dǎo)的儒家人生哲學(xué)已經(jīng)不是少數(shù)精英安貧樂道的“孔顏之樂”，而是更加寬泛的大眾化的中國人生幸福論。

二、生活儒學(xué)視域中的“孔顏之樂”

作為現(xiàn)代新儒學(xué)開風(fēng)氣的人物，梁漱溟先生在《東西文化及其哲學(xué)》《朝話》等著作中多次表述了強(qiáng)烈的文化使命意識，即要為中國儒家做一個說明，開出一個與現(xiàn)代學(xué)術(shù)接頭的機(jī)會。那么，梁漱溟先生所說明的儒家到底是何種儒家？此種儒學(xué)又是如何與現(xiàn)代學(xué)術(shù)接頭的？

要回答這兩個問題，我們不妨對儒學(xué)的歷史發(fā)展進(jìn)行簡略的梳理。原始儒學(xué)確立了“仁”與“禮”兩個核心主題?？鬃又?，儒學(xué)沿著不同的進(jìn)路展開，《韓非子·顯學(xué)》劃分為子張之儒、子思之儒、顏氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孫氏之儒、樂正氏之儒。思想文化在歷史長河中積淀，傳統(tǒng)儒家的學(xué)問逐漸以“內(nèi)圣外王之道”的形態(tài)為世人所接受?！皟?nèi)圣”即是修身養(yǎng)性，所謂“自天子以至于庶人”皆以修身為本；“外王”就是齊家、治國、平天下。在經(jīng)歷兩漢經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)的昌盛之后，儒學(xué)在近代中國遭遇了前所未有的文化困境。而在當(dāng)代儒學(xué)的研究中，哲學(xué)儒學(xué)、宗教儒學(xué)、政治儒學(xué)、制度儒學(xué)、生活儒學(xué)、道德儒學(xué)等各種樣式異彩紛呈?？v觀儒學(xué)發(fā)展的歷史線索，立足于儒學(xué)研究的當(dāng)代視域，不難發(fā)現(xiàn)，梁漱溟先生所要復(fù)興的儒學(xué)乃是生活儒學(xué)。

第一，以梁漱溟先生自身所展示的個性特質(zhì)而言，生活維度是其思想與實踐的基本立足點(diǎn)。梁漱溟先生自述對生活極其認(rèn)真，所以他的生活與思想見解是一個整體。比如他早年傾心佛教生活，就既不吃肉食也不娶妻生子，時間有八九年之久。而在生活思想發(fā)生變化之后，他便毅然決定擱置佛家的生活，開始倡導(dǎo)孔家的生活。梁漱溟先生聲稱別人可以沒有思想見解而生活，而他若是沒有確實心安的主見，是根本不能生活下去的。因為他的性格就是如此的嚴(yán)謹(jǐn)，他的生活、行事從來不肯隨便。在《東西文化及其哲學(xué)》的自序中，梁漱溟先生說道：“我要做我自己的生活，我自己的性情不許我沒有為生活做主的思想；有了思想，就喜歡對人家講；尋得一個生活，就愿意也把他貢獻(xiàn)給別人?！?o:p>

第二，以梁漱溟先生所看重的大事而言，鄉(xiāng)村建設(shè)是他一生為之奔走的重要社會運(yùn)動，而鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動所蘊(yùn)含的理論也正是生活儒學(xué)。梁漱溟先生講鄉(xiāng)村建設(shè)的事項雖然很多，但是概括起來可以分為三大方面，即經(jīng)濟(jì)、政治與文化教育。進(jìn)一步而言，梁漱溟先生明確講“雖分三面，實際不出鄉(xiāng)村生活的一回事”。這就清楚展現(xiàn)出鄉(xiāng)村生活建設(shè)的重要性，因為鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)和文化建設(shè)共同匯聚于鄉(xiāng)村生活建設(shè)。具體而言，儒家的禮儀、習(xí)俗、倫常、慣例所構(gòu)成的日常生活，儒家道德共同體與西方民主相結(jié)合而形成的政治生活，儒家關(guān)乎人心人性追求意義境界的精神生活，這些復(fù)興傳統(tǒng)儒學(xué)并與現(xiàn)代世界接軌的生活實踐構(gòu)成了鄉(xiāng)村建設(shè)的一套理論。在這個意義上，鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動也正是生活儒學(xué)落實到現(xiàn)實社會的建設(shè)實踐。

第三，以梁漱溟先生思想體系中的基本理論而言，《東西文化及其哲學(xué)》《朝話》《中國文化要義》《人心與人生》等著作均呈現(xiàn)出明確的生活儒學(xué)指向。在文化哲學(xué)中，梁漱溟先生直接把文化歸結(jié)為生活，稱一種文化就是一個民族生活的方方面面。人類生活的三種路向——向前、調(diào)和持中、向后，決定了西方文化、中國文化和印度文化的差異。在《朝話》中，梁漱溟先生進(jìn)一步提出“逐求、鄭重、厭離”這三種人生態(tài)度，并認(rèn)為“從反回頭來看生活而鄭重生活，這才是真正的發(fā)揮鄭重。這條路發(fā)揮得最到家的，即為中國之儒家”[3]。梁漱溟先生講儒家的人生態(tài)度亦甚簡單，就是教人“自覺的盡力量去生活”。在梁漱溟先生那里，儒學(xué)的根本不是一種思想，而是一種生活。

在一些學(xué)者看來，在傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代學(xué)術(shù)接洽的不同類型中，梁漱溟先生的儒學(xué)是一種“注重心理學(xué)詮釋的現(xiàn)代儒家哲學(xué)”，其基本進(jìn)路是心理學(xué)的；而熊十力先生的儒學(xué)是一種“注重宇宙論建構(gòu)的現(xiàn)代儒家哲學(xué)”，其基本進(jìn)路是宇宙論的[4]。這種觀點(diǎn)是以《人心與人生》中的心理學(xué)詮釋為依據(jù)的，然而就梁漱溟先生的整體思想而言，其心理學(xué)部分的意義要明顯遜色于生活儒學(xué)的向度。根據(jù)以上所列舉的理由，我們可以認(rèn)為梁漱溟先生的儒學(xué)乃是一種“注重生活儒學(xué)的現(xiàn)代儒家哲學(xué)”，復(fù)興生活維度的儒家哲學(xué)是其重心所在。問題向前推進(jìn)一步，既然已判定梁漱溟先生的儒學(xué)是“注重生活儒學(xué)的現(xiàn)代儒家哲學(xué)”，那么此種儒學(xué)所倡導(dǎo)的“鄭重生活”究竟是何種形態(tài)的呢？對此，在梁漱溟先生的著作中是可以找尋到線索的。在寬泛的意義上，梁漱溟先生所闡述的“從來的中國人生活”即為此種“鄭重的生活”；在更加具體的意義上，此種“鄭重的生活”也就是孔子的“樂的生活”。由于先秦時期“孔顏之樂”對后世儒家的幸福觀影響深遠(yuǎn)，所以這里我們把梁漱溟先生生活儒學(xué)的核心要義規(guī)約為“道德理想主義的孔顏之樂”。

關(guān)于“從來的中國人生活”，梁漱溟先生以極強(qiáng)的文化自信對之推崇有加。在物質(zhì)生活方面，梁漱溟先生指出大多數(shù)中國人雖然不能達(dá)到孔子那樣的自得狀態(tài)，但是多能安分知足，享受現(xiàn)實眼前的生活。盡管這樣的生活始終是簡單樸素的，一切衣食住行享用都趕不上西洋人，但中國人在物質(zhì)上所享受的幸福卻比西方人要多。這是因為中國人通過與自然融洽游樂的態(tài)度獲得了一種從容享受，而西方人不滿足現(xiàn)狀向前追求以致精神苦悶。在社會生活方面，盡管中國人個性得不到伸展，社會性也不發(fā)達(dá)，但是在家庭、社會中處處有一種溫情，而不是冷漠、敵視和算賬。在精神生活方面，中國人與自然渾融一體，從容享受生活，人與人之間敦厚禮讓，極其可貴。盡管中國人現(xiàn)代科學(xué)知識極其匱乏，但文學(xué)、藝術(shù)、孔子那樣的精神生活自有其可貴之處?！拔覀冊倏纯鬃訌倪@種不打量計算的態(tài)度是得到怎樣一個生活。我們可以說他這個生活是樂的，是絕對了的生活。旁人生活多半是不樂的；就是樂，也是相對的。何謂相對的樂？他這個樂事系于物的，非絕關(guān)系的，所以為相對；他這個樂事與苦對待的，所以為相對。若絕關(guān)系而超對待，斯為絕對之樂?！盵1](155)在“孔子生活之樂”的標(biāo)題下，梁漱溟先生不僅重申了先秦儒家的“孔顏之樂”，而且論及宋明理學(xué)中的“尋孔顏樂處”，并且竭力稱贊晚明時期的王艮父子。王艮以樂為教，寫作有《樂學(xué)歌》：“人心本自樂，自將私欲縛；私欲一萌時，良知還自覺，一覺便消除，人心依舊樂。樂是樂此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂；不樂不是學(xué)，不學(xué)不是樂?！绷菏橄壬鷮Υ舜蠹臃Q贊，認(rèn)為泰州王艮頗有儒家圣人的樣子。“中國文化的最高理想人物，是一個對人生有一種建于明慧悟性上的達(dá)觀者。這種達(dá)觀產(chǎn)生寬宏的懷抱，能使人帶著溫和的譏評心理度過一生，丟開功名利祿，樂天知命地過生活。這種達(dá)觀也產(chǎn)生了自由意識、放蕩不羈的愛好、傲骨和漠然的態(tài)度。一個人有了這種自由意識及淡漠的態(tài)度，才能深切熱烈地享受快樂的人生?！盵5]由此可以發(fā)現(xiàn)，在人生幸福論的意義上，梁漱溟先生的生活儒學(xué)就是要把孔子“樂的生活”和“生活之樂”復(fù)興起來。

三、傳統(tǒng)德性幸福的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

梁漱溟先生闡釋孔子對于生活之贊美，不遺余力地推崇孔子生活之樂，對今天的道德哲學(xué)而言，其重大的啟示意義就是德性幸福的建構(gòu)。在五四新文化運(yùn)動的激蕩時期，梁漱溟先生獨(dú)能以贊嘆孔子的姿態(tài)出現(xiàn)，充分展現(xiàn)了復(fù)興儒家的理論勇氣；而梁漱溟先生能在“孔家生活”“生活之樂”的儒家人生幸福處著力闡釋，則更是展現(xiàn)了他超凡的理論自覺，他要復(fù)興的是儒家的生命與智慧。人們常將幸福與義務(wù)、良心、榮譽(yù)、公正放在同一序列中，視其為倫理學(xué)研究中同等重要的范疇，但實際上人生幸福論涵蓋了義利、公私、理欲、榮辱、理想、境界等諸多問題，有著更為根本的意義。梁漱溟先生言簡意賅地指出，孔子的東西不是一種思想，而是一種生活，儒家要達(dá)到的是生機(jī)盎然的“樂的人生”。為此，他批判漢代的經(jīng)學(xué)只算是研究古物，對孔子的生活精神卻不在意，是只有外面的研究而沒有內(nèi)心的研究；他稱贊宋明理學(xué)的“尋孔顏樂處”，因為宋明的儒者懂得去尋找孔子的生活精神，要求順天理無私欲實現(xiàn)樂的人生?！叭寮疑w認(rèn)為人生的意義價值，在不斷自覺地向上實踐他所看到的理?！盵6]即便是對于當(dāng)時學(xué)界崇尚的民主與科學(xué)，梁漱溟先生也明確提出只有踏實奠定一種鄭重的人生態(tài)度，才能真正吸收融合民主與科學(xué)之下的種種學(xué)術(shù)思潮。他認(rèn)為新文化運(yùn)動若是離開鄭重的人生態(tài)度，也無法取得積極有益的結(jié)果。可以這樣認(rèn)為，現(xiàn)代新儒學(xué)中人生幸福論的地位與價值，在梁漱溟先生那里被重新確立起來了。

在當(dāng)下的幸福倫理學(xué)的研究中，人們還經(jīng)常使用物質(zhì)幸福與精神幸福、個體幸福與群體幸福、實現(xiàn)幸福與享受幸福的提法，而這種習(xí)慣性的表達(dá)卻容易遮蔽幸福的道德底蘊(yùn)。因為物質(zhì)幸福、個體幸福、享受幸福也可能是道德的，而所謂的精神幸福、群體幸福、實現(xiàn)幸福也可能并不具備充分的道德合理性。盡管“德性論”與“幸福論”在道德哲學(xué)中為人們所熟知，然而提及德性幸福時，人們卻又認(rèn)為這是相對陌生的概念。我們可以把德性幸福與功利幸福作為一對概念來看待，但二者之間并不存在涇渭分明的界限。德性幸福不是要摒棄功利幸福，而是不以功利為直接目的，是對功利的超越。“孔顏之樂”是儒家德性幸福的典范，這是一種安貧樂道的人生幸福。但是在孔子師生那里，不僅有相對純粹的“孔顏之樂”，還有相對抽象的“曾點(diǎn)之志”，甚至還有相對現(xiàn)實的“子張之祿”。因此，我們可以認(rèn)為，在早期儒家那里便已經(jīng)出現(xiàn)了純粹德性幸福、抽象德性幸福、現(xiàn)實德性幸福等三種形態(tài)[7]。梁漱溟先生的人生幸福論是以儒家的生活之樂為基礎(chǔ)的?！翱最佒畼钒赖律挠鋹?，因此，他的樂觀主義有道德理想主義的色彩?！盵8]在梁漱溟先生那里，“德者得也”“德得相通”，道德成為生命的和諧、生命的藝術(shù)，“成己”與“成物”內(nèi)在相通，道德與人生幸福內(nèi)在一致，呈現(xiàn)出清晰的德性幸福的致思路徑。

在道德與幸福的關(guān)系上，梁漱溟先生以現(xiàn)代學(xué)者的視角提出諸多深刻的見解。關(guān)于道德的概念，梁漱溟先生提出可以從兩個方面進(jìn)行說明，其一是在社會學(xué)方面，其二是在人生方面。這種見解與黑格爾關(guān)于道德、倫理的區(qū)分非常接近。在具體的現(xiàn)實生活中，道德雖然有時可以呈現(xiàn)為不平常的事件，但即便是不平常的事件，道德也仍然是平常人心里都有的道理。所以梁漱溟先生講道德并不以新奇為貴，是“庸言庸行”。在此基礎(chǔ)上，梁漱溟先生進(jìn)一步提出道德并不是所謂的拘謹(jǐn)或束縛，而是一種生命的力量，力量是道德中不可或缺的要素。于是道德與人生幸福內(nèi)在地聯(lián)系在一起，道德便是“生命的精彩”，是“生命發(fā)光的地方”，是“生命動人的地方”，是“讓人看著很痛快、很舒服的地方”。儒家的圣人正是因為具有深厚的道德底蘊(yùn)，所以生命中時時得到和諧、精彩與生意盎然。在其晚年的著作《人心與人生》中，梁漱溟先生充滿信心地預(yù)言：“道德發(fā)乎人類生命內(nèi)在之偉大，不從外來。人類生活將來終必提高到不再分別目的與手段，而隨時隨地即目的即手段，悠然自得的境界。此境界便是沒有道德之稱的道德生活?！盵9]由此，梁漱溟先生實際上傳承創(chuàng)新了儒家“德福一致”的理路，這深刻啟示著現(xiàn)代德性幸福的精神建構(gòu)。

身處新文化運(yùn)動中心北京大學(xué)，梁漱溟先生并非一位封閉守舊之衛(wèi)道士。在人生幸福論的討論中，當(dāng)然不能不提到梁漱溟先生對于西方生命哲學(xué)的吸納。梁漱溟先生的著作論及中西許多著名的思想家，叔本華、柏格森、奧伊肯、羅素、克魯泡特金、泰戈爾等人的思想均成為可資利用的重要資源。其中，對梁漱溟先生影響最大的當(dāng)屬法國生命派哲學(xué)家柏格森。梁漱溟先生吸取了柏格森關(guān)于“生命”“綿延”“直覺”的思想，認(rèn)為孔子的精神生活似宗教而非宗教，非藝術(shù)亦藝術(shù)，與西洋近代的生命派哲學(xué)非常相似。梁漱溟先生對于柏格森生命哲學(xué)的吸收經(jīng)歷了較長的時間，盡管他晚年對于生命哲學(xué)有所檢討，但實際上，梁漱溟先生在生命哲學(xué)與儒家人生思想相互印證、相互詮釋的致思路徑上并沒有根本改變。羅素也是梁漱溟先生表彰的重要思想家，因為在他看來，羅素的“自由生長”與孔家的“不礙生機(jī)”具有相同的旨趣。梁漱溟先生倡導(dǎo)從根本上啟發(fā)一種人生，既涵容了向前的態(tài)度，又能超脫個人的為我、物質(zhì)的計較、功利的目的，達(dá)到從內(nèi)在發(fā)出真正的生機(jī)來。這也是與羅素所謂的“創(chuàng)造沖動”相一致的。梁漱溟先生認(rèn)為只有這樣向前的態(tài)度與行動，才能擁有生命的力量與生活的樂趣，從而彌補(bǔ)中國人向來的短處，且能避免西洋文化的弊病。

在儒家人生幸福觀的現(xiàn)代建構(gòu)中，梁漱溟先生賦予傳統(tǒng)的概念范疇以新的意義，增加了許多富有時代意義的新內(nèi)容。關(guān)于儒家的“仁”，梁漱溟先生提出“仁”是極有活氣且穩(wěn)定平衡的心理狀態(tài)，是內(nèi)心的敏銳直覺?！叭省本褪菍τ谏畹挠芍再澝?，對于自然的飲食男女的本能情欲并不排斥也并不計算；順理有度，生機(jī)活潑，自然流行也就是“仁”的狀態(tài)。關(guān)于儒家的“剛”，梁漱溟先生竭力推崇，認(rèn)為“剛”統(tǒng)括了孔子的全部哲學(xué)。在梁漱溟先生的思想中，“剛”是內(nèi)在用力極其充實的活動，“剛的動”是真實的感發(fā)。這就是要提倡一種奮發(fā)向上的人生態(tài)度，并且同時要排斥那種不斷向外追求物質(zhì)的擴(kuò)張野心。梁漱溟先生認(rèn)為真正的儒學(xué)中有符合現(xiàn)代精神的因素，“這種‘剛’的精神足以彌補(bǔ)中國文化中的主流——那種多少帶有消極意義的‘自得’態(tài)度之不足”[10]。關(guān)于“創(chuàng)造”之于人生幸福的意義，梁漱溟先生在晚年講，追求享受、名利的人不過是受身心牽累的庸人，奔赴理想，努力創(chuàng)造才能帶來人生的幸福。擁有強(qiáng)大生命力的人從不甘心于在狹小的自私中混來混去，生命就是“向上創(chuàng)造”，就是“向上翻高”，就是“往廣闊里開展”。梁漱溟先生接受了進(jìn)化論的思想，認(rèn)為從生物的進(jìn)化到人類社會的進(jìn)化，都是宇宙大生命的無限創(chuàng)造，所以人類生命的真正意義在于創(chuàng)造。除此之外，梁漱溟先生還批判了傳統(tǒng)倫理社會中人的個性和社會性的缺失，提倡“人的個性伸展”和“人的自由”，并且實現(xiàn)“社會性發(fā)達(dá)”——倡導(dǎo)建設(shè)個性不失的社會組織。這些思想顯然是傳統(tǒng)儒家的人生哲學(xué)所不曾具有的。

綜上所述，梁漱溟先生以傳統(tǒng)儒家的“孔顏之樂”為根基，憑借深刻的文化自覺與文化自信，開啟了現(xiàn)代儒家幸福觀的哲學(xué)建構(gòu)。在文化哲學(xué)層面，其東西方文化比較的開放性視野，鮮明的“中國問題”和“人生問題”意識，為現(xiàn)代儒家幸福觀的建構(gòu)提供了嶄新的理論框架。把中國人生幸福觀的建構(gòu)放置于文化比較的視野之中，或者說在人生幸福觀的對照中進(jìn)行東西方文化的比較，這是梁漱溟先生新儒家幸福觀的明顯特質(zhì)。在儒家思想層面，生活儒學(xué)的重心轉(zhuǎn)向，道德視域中對儒家精神的現(xiàn)代闡釋，重新確立了“樂的生活”在儒學(xué)中的價值與地位。梁漱溟先生的儒學(xué)乃是一種“注重生活儒學(xué)的現(xiàn)代儒家哲學(xué)”，復(fù)興生活維度的儒家哲學(xué)是其重心所在。在具體的人生幸福層面，西方現(xiàn)代生命哲學(xué)的融入，“個性伸展”的向上創(chuàng)造，“自然渾融”的生活態(tài)度，以及對于儒家經(jīng)典人生理論的重新詮釋，使儒家德性幸福的發(fā)展呈現(xiàn)出一種新式進(jìn)路與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。在梁漱溟先生那里，“德者得也”“德得相通”，道德成為生命的和諧、生命的藝術(shù)；“成己”與“成物”內(nèi)在相通，道德與人生幸福高度一致，現(xiàn)代德性幸福的理念已經(jīng)呼之欲出。在這個意義上，梁漱溟先生的新儒家幸福觀是現(xiàn)代中國德性幸福論的重要源頭活水。

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