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論王船山“觀(guān)解的形上學(xué)”體系及其對(duì)儒學(xué)宗教性的消解

作者：張晚林

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載《船山學(xué)刊》2019年第5期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥九月初十日戊寅

??????????耶穌2019年10月8日

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內(nèi)容提要：一個(gè)具有啟蒙作用的圓滿(mǎn)的哲學(xué)體系必須“體證的形上學(xué)”與“觀(guān)解的形上學(xué)”并建，但船山的生命形態(tài)之于“體證的形上學(xué)”根本隔膜，故他只建立了“觀(guān)解的形上學(xué)”體系。這樣的哲學(xué)體系必然導(dǎo)致對(duì)儒學(xué)宗教性的消解，具體表現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，船山“觀(guān)解的形上學(xué)”體系的唯一本體是“氣”，由此而重建儒家天人性命之道德系統(tǒng)，必導(dǎo)致以知識(shí)的方式論道德，從而消解儒家天人之學(xué)的宗教性。其二，以“知幾審位”為工夫，必導(dǎo)致以知能之優(yōu)越論圣人，從而消解圣人的道德宗教性位格。由于對(duì)宗教性的消解，船山哲學(xué)有膚淺的事務(wù)主義之嫌，且有滑入價(jià)值虛無(wú)主義的可能。要避免這種嫌疑及可能性，必須補(bǔ)上“體證的形上學(xué)”，使之成為一個(gè)圓滿(mǎn)的哲學(xué)體系。由此，方可言真正的事功與啟蒙。

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關(guān)鍵詞：王船山 觀(guān)解的形上學(xué) 體證的形上學(xué) 宗教性

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一、船山的生命形態(tài)及其于“體證的形上學(xué)”之隔膜

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形而上學(xué)，蓋有兩條路徑去接近它，其一曰觀(guān)解，其一曰體證。這種區(qū)分在《老子》那里有明確的體現(xiàn)：“為學(xué)日益，為道日損?！保ā独献印返谒氖苏拢盀閷W(xué)日益”成就“觀(guān)解的形上學(xué)”，“為道日損”成就“體證的形上學(xué)”。儒學(xué)中的天、理、心、性等，俱屬“體證的形上學(xué)”，只能依靠體證之路數(shù)進(jìn)入，故“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）。“性與天道”，只可體證，焉能聽(tīng)聞。所謂體證，乃是人從現(xiàn)象世界收縮回來(lái)直接與超越本體契合貫通而成為生命之主宰，進(jìn)而獲得證驗(yàn)、愉悅和崇高感。儒者于此，多有體會(huì)。如，楊慈湖曰：“一日覺(jué)之，此心無(wú)體，清明無(wú)跡，本與天地同，范圍無(wú)內(nèi)外，發(fā)育無(wú)疆界?！保詈?jiǎn)：《慈湖遺書(shū)》卷二）又，羅念庵曰：“當(dāng)極靜時(shí)，恍然若覺(jué)吾此心中虛無(wú)物，旁通無(wú)窮，有如長(zhǎng)空云氣流行，無(wú)有止極。有如大海魚(yú)龍變化，往古來(lái)今，渾成一片?！保ā睹魅鍖W(xué)案》卷十八）體證，意味著人之大體之存養(yǎng)、凝聚與感應(yīng)。若欲貫通超越本體，儒道釋俱須有這般工夫。若以為這是佛老獨(dú)有之工夫，則于體證必有所不足。故王陽(yáng)明曰：“圣人與天地民物同體，儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷二十三《傳習(xí)錄拾遺》）體證本為儒學(xué)固有之工夫，是以王龍溪曰：

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吾儒未嘗不說(shuō)虛，不說(shuō)寂，不說(shuō)微，不說(shuō)密，此是千圣相傳之秘藏，從此悟入，乃是范圍三教之宗。自圣學(xué)不明，后儒反將千圣精義讓與佛氏，才涉空寂，便以為異學(xué)，不肯承當(dāng)。不知佛氏所說(shuō)，本是吾儒大路，反欲借路而入，亦可哀也。（《龍溪王先生全集》卷一）

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虛、寂、微、密俱為儒學(xué)的本質(zhì)工夫，所謂“圣人以此洗心，退藏于密?！保ā兑讉鳌は缔o上》）可見(jiàn)，虛、寂、微、密乃體證形上本體所必不可少者。張橫渠稱(chēng)此種工夫?yàn)榈滦灾啪S明先生稱(chēng)之為體知。這種體證雖然不萌于聞見(jiàn)，但“若于此際窺消息，宇宙全收一體春”（《劉宗周全集·文編下·靜坐四首》）。所謂“春”就是萬(wàn)物生機(jī)盎然，性德圓滿(mǎn)。人之生命若于此種工夫接得上，自然悠然心會(huì)，如“碧水潤(rùn)幽石，青玉涵秋月”般清澈通透，但若人之生命于此種工夫根本接不上，則必以為是虛玄之密語(yǔ)，無(wú)根之迷信。

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但船山之生命形態(tài)于“體證的形上學(xué)”恰恰接不上。這種“接不上”，在他的文章種隨處可見(jiàn)：

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語(yǔ)學(xué)而有云祕(mì)傳密語(yǔ)者，不必更問(wèn)而即知其為邪說(shuō)?！胺蜃又孕耘c天道，不可得而聞”，待可教而后教耳?！苁覀餍闹?，乃玄、禪兩家自欺欺人事，學(xué)者未能簡(jiǎn)別所聞之邪正且于此分曉，早已除一分邪，惑矣。王龍溪、錢(qián)緒山天泉傳道一事，乃摹仿慧能、神秀而為之，其“無(wú)善無(wú)惡”四句，即“身是菩提樹(shù)”四句轉(zhuǎn)語(yǔ)。附耳相師，天下繁有其徒，學(xué)者當(dāng)遠(yuǎn)之。[1]488

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依船山之意，子貢之所以沒(méi)有聽(tīng)到孔子“性與天道”之說(shuō)，乃在孔子認(rèn)為，子貢并不是一個(gè)適合講這個(gè)東西的人，故不說(shuō)與之聽(tīng)也。其意僅此，別無(wú)深意，是以他的《讀四書(shū)大全說(shuō)》對(duì)于這一句未置一辭。實(shí)則此句自有大義，并非與船山所言如此之簡(jiǎn)單。朱子輯錄之《論語(yǔ)精義》與胡廣輯錄之《四書(shū)大全》匯集了諸多學(xué)者的解釋?zhuān)浯罅x不出下面兩條：

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伊川曰：“性與天道不可得而聞，要在默而識(shí)之也?！保ā墩撜Z(yǔ)精義》卷第三上）

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西山真氏曰：“若性與天道，則淵奧精微，未可遽與學(xué)者言，恐其億度料想，馳心玄妙，反竄等而無(wú)所益，故罕言之?！保ā墩撜Z(yǔ)集注大全》卷五）

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“性與天道”，并非完全不能在言說(shuō)中擬議，故子思與孟子都有所言說(shuō)，但孔子以為，言說(shuō)之于“性與天道”這種超越本體，非本質(zhì)之相關(guān)者，依自家生命逆覺(jué)體證才是本質(zhì)之相關(guān)者，故孔子不常說(shuō)。在此，孔子暗示了一條工夫體證之路，生命相應(yīng)，涵泳篤實(shí)者定必有所得。故張南軒曰：“性與天道，則非聞見(jiàn)之所可及，其惟潛泳積習(xí)之久而有以自得之。“（《張栻集·南軒先生論語(yǔ)解》卷第三）可惜的是，船山之生命于此根本不相應(yīng)，故于體證形上本體近乎茫然。于是，以為陽(yáng)明四句教之首句”無(wú)善無(wú)惡心之體“乃模仿擬議慧能神秀之言，附耳相師之論。實(shí)則，對(duì)于心或性這樣的形上本體而言，的確不可以加之以善惡修飾。故胡五峰曰：“性也者，天地鬼神之奧，善不足以言之，況惡乎？”并引其父胡文定之言曰：“孟子道性善云者，嘆美之辭也，不與惡對(duì)?！保ā逗昙犯戒浺唬┟献庸萄孕陨疲⒎菍?duì)性這個(gè)奧體之限定詞，而是一嘆美之辭?！盁o(wú)善無(wú)惡”只是一遮撥語(yǔ)，意謂無(wú)辭可用于性之上，此非告子性無(wú)善無(wú)惡之中性義。告子之無(wú)善無(wú)惡乃就材質(zhì)之性而言，而陽(yáng)明之無(wú)善無(wú)惡乃就形上本體之性，意味著本體至善而不與惡對(duì)之的寂照與明覺(jué)。所有這一切，俱為“體證的形上學(xué)”之特性，儒家如此，佛老亦莫能外。儒道釋之分，不在“體證的形上學(xué)”上，而是在形上本體之發(fā)用上，蓋儒學(xué)由形上本體而肯定現(xiàn)象世界為實(shí)，而佛老則多視之為虛。但船山因形上之體證不足，甚至其生命精神根本不往形上體證之路上走，故于形上之體證語(yǔ)總是不能入。因此，“豎指搖拂，目擊道存”[1]424，這些體證形上本體之言，所謂“一言之悟，俄傾之化”[2]427都是船山所不能了解的。

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須知，“一言之悟，俄傾之化”不是針對(duì)聞見(jiàn)之知而言，乃對(duì)本體之體證而言，人之精神常有這樣的開(kāi)拓與頓悟，此即是孔子所說(shuō)的“上達(dá)”?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》有孔子之言曰：“下學(xué)而上達(dá)，知我者，其天乎！”此表示孔子通過(guò)下學(xué)工夫進(jìn)而體證到天命之莊嚴(yán)。此處之“下學(xué)”須兩解：若乃橫攝的聞見(jiàn)之知，則此義“下學(xué)”之于“上達(dá)”只是助緣工夫；若要“上達(dá)”，須依賴(lài)另一義之“下學(xué)”，即縱向的慎獨(dú)存養(yǎng)，乃至于最后圓滿(mǎn)體證，是為“上達(dá)”?？傊?，“上達(dá)”之本質(zhì)工夫是縱向的慎獨(dú)存養(yǎng)，橫攝的聞見(jiàn)之知于“上達(dá)”乃是異質(zhì)的飛遷，這里面有精神瞬須之轉(zhuǎn)換與頓悟，但船山于此亦不能解，因?yàn)樵偎抢锊](méi)有縱向的“上達(dá)”，其“上達(dá)”只是橫攝之“下學(xué)”之自然延長(zhǎng)，而至事理之明澈。他說(shuō)：

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只下學(xué)處有圣功在，到上達(dá)卻用力不得。故朱子云“下學(xué)而不能上達(dá)者，只緣下學(xué)得不是當(dāng)”。此說(shuō)最分明。乃朱子抑有“忽然上達(dá)”之語(yǔ)，則愚所未安。若立個(gè)時(shí)節(jié)因緣，作迷悟關(guān)頭，則已入釋氏窠臼。朱子于《大學(xué)》補(bǔ)傳，亦云“一旦豁然貫通焉”，“一旦”二字亦下得驟。想朱子生平，或有此一日，要未可以為據(jù)也。

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……

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“忽然上達(dá)”，既與下學(xué)打作兩片，上達(dá)以后，便可一切無(wú)事，正釋氏“磚子敲門(mén)，門(mén)忽開(kāi)而磚無(wú)用”之旨。釋氏以頓滅為悟，故其教有然者。圣人“反己自修”而“與天為一”，步步是實(shí)，盈科而進(jìn)，豈其然哉！故曰天積眾陽(yáng)以自剛，天之不已，圣人之純也?！鞍l(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂(yōu)，不知老之將至”，圣人之上達(dá)，不得一旦忽然也，明矣。[3]811-812

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其實(shí)，朱子的意思是很清楚的，《大學(xué)》所說(shuō)的“格物”乃是指橫攝的聞見(jiàn)，但“致知”卻不是指獲得聞見(jiàn)之知識(shí)，而是體證形上本體，這是異質(zhì)的飛遷與頓悟，因此，朱子有“一旦豁然貫通”之說(shuō)。能不能“豁然貫通”的確為迷誤關(guān)頭。但因船山那里完全沒(méi)有縱向的異質(zhì)的本體體證，而只有橫攝的知識(shí)的延伸，故他以為這是一個(gè)自然的積累過(guò)程，并不存在所謂“一旦”、“忽然上達(dá)”之論。不然，就把“下學(xué)”與“上達(dá)”打作兩片。前面說(shuō)過(guò)，“下學(xué)”與“上達(dá)”本是異質(zhì)的，本來(lái)就是兩片，但因?yàn)榇經(jīng)]有縱向的本體體證一路，故他只有一片。船山站在平面的知識(shí)論的立場(chǎng)上，因之對(duì)朱子此處的解釋不滿(mǎn)，且引孔子“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂(yōu)，不知老之將至”，證明并無(wú)所謂的“一旦”、“忽然上達(dá)”。其實(shí)，船山的這些批評(píng)與引證之于“體證的形上學(xué)”俱是不相干的。

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“上達(dá)”，其本質(zhì)工夫是“慎獨(dú)”，即存養(yǎng)心之大體而直通于天。但船山不在這個(gè)縱向直通上理解慎獨(dú)，而是在橫向聞見(jiàn)上來(lái)理解，以為只不過(guò)是事為中的加謹(jǐn)工夫。他說(shuō)：

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慎獨(dú)者，君子加謹(jǐn)之功，善后以保其誠(chéng)爾。后之學(xué)者，于心知無(wú)功，始專(zhuān)恃慎獨(dú)為至要，遏之而不勝遏，危矣。即遏之已密，但還其虛，虛又受邪之壑，前者撲而后者熹矣。泰州之徒，無(wú)能期月守者，不亦宜乎！[1]412

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這樣，船山把縱向的體證形上本體之慎獨(dú)工夫拉到橫向的事為上講。由此，慎獨(dú)就不是通達(dá)于天，乃是事為中的仔細(xì)、誠(chéng)懇、專(zhuān)一，所謂“慎密詳謹(jǐn)”[3]411也。又，船山之論“敬”曰：

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“主一之謂敬”，非執(zhí)一也；“無(wú)適之謂一”，非絕物也。肝魂、肺魄、脾意、腎志、心神，不分而各營(yíng)。心氣交輔，帥氣充體，盡形神而恭端，以致于有所事；敬，一之實(shí)也。[1]408

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本來(lái)，“主一”就是停駐在心之大體中而不外馳，故劉宗周曰：“主一之謂敬，心本有主，主還其主，便是主一。”（《明儒學(xué)案》卷六十二《蕺山學(xué)案》）但船山把“敬”也移置于事為之中，“一之實(shí)”，即專(zhuān)一于實(shí)理實(shí)事之中。

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這樣，船山的生命精神完全停駐在平面的、橫向的現(xiàn)象世界，而完全阻斷了縱向的上達(dá)之路。所謂“‘見(jiàn)性’二字，在圣人分上，當(dāng)不得十分緊要?！羰ベt學(xué)問(wèn)，則只一個(gè)‘無(wú)不敬’、‘安所止’，就此現(xiàn)前之人倫物理?！盵3]732船山所說(shuō)的“見(jiàn)性”中的“性”并非縱向的“體證的形上學(xué)”，而是橫向的“觀(guān)解的形上學(xué)”。但即使這個(gè)意義上的形上學(xué)，船山以為圣人于此并不十分措意，其在意的只是現(xiàn)前的人倫物理。但船山的哲學(xué)體系中還是十分措意“觀(guān)解的形上學(xué)”，因?yàn)樗Ｍ纱俗钄唷绑w證的形上學(xué)”。船山曰：

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形而上者，非無(wú)形之謂。既有形矣，有形而后有形而上。無(wú)形之上，亙古今，通萬(wàn)變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。[2]1028

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船山這里的意思是，形上學(xué)，只有有形的“觀(guān)解的形上學(xué)”，而沒(méi)有無(wú)形的“體證的形上學(xué)”。

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船山這樣的哲學(xué)體系，主觀(guān)上雖然是為了抵抗佛老，強(qiáng)調(diào)人倫物理，于虛玄空談中灌注事功精神。無(wú)論船山哲學(xué)事實(shí)上的功績(jī)?nèi)绾?，但作為一種哲學(xué)體系，只有“觀(guān)解的形上學(xué)”而無(wú)“體證的形上學(xué)”，卻是極有缺陷的。因?yàn)橐粋€(gè)圓滿(mǎn)的哲學(xué)體系必須兼及本體界與現(xiàn)象界，“體證的形上學(xué)”成就本體界，“觀(guān)解的形上學(xué)”成就現(xiàn)象界，二者并建，才使得哲學(xué)體系既具有人間性，又不失其宗教性。因此，依據(jù)“一心開(kāi)二門(mén)”的間架，證成本體界與現(xiàn)象界的超越的區(qū)分，應(yīng)是普遍遵循的哲學(xué)方法。儒學(xué)正是依據(jù)這種方法，執(zhí)行著人間性與宗教性雙向并建的功能，而與佛老鼎足而三。不然，儒學(xué)僅為知識(shí)之學(xué)，如何對(duì)抗佛老？但船山阻斷了“體證的形上學(xué)”后，使得儒學(xué)萎縮為純粹的機(jī)理事功之學(xué)，事功性固凸顯，但儒學(xué)由此成為了少數(shù)能者知幾審位之學(xué)，而不是庸眾天人性命之教。

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二、船山“觀(guān)解的形上學(xué)”及其概念體系

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所謂“觀(guān)解的形上學(xué)”，乃以經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論為基底，向后追索解析而成之形上學(xué)?！坝^(guān)解的形上學(xué)”，如西方柏拉圖、亞里士多德之所成者，“俱不是真實(shí)形上學(xué)之本源的義蘊(yùn)，只不過(guò)是順關(guān)于對(duì)象的若干知識(shí)或觀(guān)察而來(lái)的些猜測(cè)性的知解或形式的推證”[4]110。真實(shí)的形上學(xué)必須依心之大體，在“一心開(kāi)二門(mén)”的間架中成就本體界與現(xiàn)象界。盡管“觀(guān)解的形上學(xué)”亦可開(kāi)本體界，但其本體界乃是關(guān)切著現(xiàn)象界向后追索而勒成的，并非由心之大體體證而成者，故“觀(guān)解的形上學(xué)”只有知識(shí)論的意義，并沒(méi)有神圣的道德與宗教意義。牟宗三所說(shuō)的“真實(shí)形上學(xué)之本源的義蘊(yùn)”，正是在后者的意義上講的。船山的形上學(xué)就屬于典型的“觀(guān)解的形上學(xué)”。這從他對(duì)《中庸》中“道”之詮釋即可略見(jiàn)一斑：

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道之隱者，非無(wú)在也，如何遙空索去？形而上者隱也，形而下者顯也。才說(shuō)個(gè)形而上，早已有一“形”字為可按之跡、可指求之主名，就者（這）上面窮將去，雖深求而亦無(wú)不可。唯一概丟抹下者形，籠統(tǒng)向那沒(méi)邊際處去搜索，如釋氏之七處征心，全不依物理推測(cè)將去，方是索隱。[3]490

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“道”雖是形而上者，隱而不見(jiàn)，但能就可見(jiàn)之形而下者按其跡，求其名。船山強(qiáng)調(diào)，“道”必須在有形之現(xiàn)實(shí)世界中窮索，不可向沒(méi)邊際處搜索，并且責(zé)難《楞嚴(yán)經(jīng)》之“七處征心”說(shuō)，因其全不依物理推測(cè)也。

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這樣看來(lái)，在船山的哲學(xué)體系中，必先以可見(jiàn)之形器概念為首出，復(fù)于形器之后見(jiàn)一大用之流行，此一大用之流行，即船山之所謂“道”。正如唐君毅先生所說(shuō)：“此用之流行，在一歷程中、一道路中。故吾人當(dāng)由肯定任一個(gè)體事物之為真實(shí)，轉(zhuǎn)而肯定此用之流行中所顯示之一道之為真實(shí)?！盵5]337顯而易見(jiàn)的是，船山哲學(xué)中雖然亦雅言道、天、性、心等形上本體，但都是基于形器世界而向后追索出來(lái)的。

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船山之所以能同情地理解朱子，而深責(zé)象山、陽(yáng)明為空疏、狂禪，乃因?yàn)橄笊脚c陽(yáng)明皆是走“體證的形上學(xué)”之路而直證超越本體，直接繞開(kāi)了對(duì)現(xiàn)象世界的追索與解析。而朱子因強(qiáng)調(diào)格物致知，牽連著現(xiàn)象世界，此種方法正船山所樂(lè)道者。朱子曾曰：

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人物在天地間，其生生不窮者，固理也；其聚而生，散而死者，則氣也。有是理，則有是氣。氣聚于此，則其理亦命于此。今所謂氣者，既已化而無(wú)有矣，則所謂理者抑于何而寓耶？……此等處，但就實(shí)事上推之，反復(fù)玩味，自見(jiàn)意味真實(shí)深長(zhǎng)。（《晦庵集》卷五十一《答吳伯豐》）

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朱子在此所說(shuō)的亦是“理氣不離”、“理在氣中”之意，但朱子這里所說(shuō)的“理”與船山所說(shuō)的“道”不同。朱子的“理”有超越義，而船山之“道”并無(wú)超越義。故朱子雖強(qiáng)調(diào)在“實(shí)事上推之，反復(fù)玩味”，但卻不能粘合實(shí)事而不離，故其后又曰：“推説太多，恐反成汨沒(méi)也?！边@就意味著窮理最終依然應(yīng)向超越處飛遷，只不過(guò)，這個(gè)超越之理只有形式義而沒(méi)有活動(dòng)義，即牟宗三所說(shuō)的“存有而不活動(dòng)”之理。這樣的“理”，正如西方哲學(xué)中理神論中的上帝一樣，我們綜觀(guān)現(xiàn)象世界，在“道理”上必須有一個(gè)上帝作為其開(kāi)端，不然，則現(xiàn)象世界不可理解。但這樣的上帝只可構(gòu)造之，卻不能直覺(jué)之。也就是說(shuō)，這樣的上帝只是形式地構(gòu)造出，但事實(shí)上有無(wú)這樣的存在，我們無(wú)法直覺(jué)地證實(shí)之。由此可見(jiàn)，朱子哲學(xué)亦是“觀(guān)解的形上學(xué)”，故其所說(shuō)之超越的理只有形式義，并無(wú)實(shí)體活動(dòng)義。這種只有形式義而無(wú)活動(dòng)義之超越的理，只是軌約現(xiàn)象世界的超越之律則。朱子始終強(qiáng)調(diào)牽連著現(xiàn)象世界而格物致知，追索觀(guān)解，而不能正視逆覺(jué)體證，是以走的是“道問(wèn)學(xué)”之路，而不能同情地理解象山的“尊德性”之路，乃至攻其為簡(jiǎn)易、禪，實(shí)則朱子自己支離而不自知也。何謂支離？支于旁道，而離于孔孟之宗教傳統(tǒng)也。故牟宗三判朱子乃“別子為宗”，非無(wú)故也。

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朱子固牽連于現(xiàn)象世界推之而成“觀(guān)解的形上學(xué)”，但其形上學(xué)依然是超越的。然而，船山的“觀(guān)解的形上學(xué)”卻不是超越的，而是實(shí)在論的。盡管船山與朱子的思維方式很接近。

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夫知之方有二，二者相濟(jì)也，而抑各有所從。博取之象數(shù)，遠(yuǎn)證之古今，以求盡乎理，所謂格物也。虛以生其明，思以窮其隱，所謂致知也。非致知，則物無(wú)所裁而玩物以喪志；非格物，則知非所用而蕩智以入邪。二者相濟(jì)，則不容不各致焉。[6]312-313

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在船山看來(lái)，知之方法只有兩步：首先，緊切于經(jīng)驗(yàn)世界，或博取物之象數(shù)，或證之于歷史事件，獲得感性認(rèn)知，此即是格物；其次，在感性之格物的基礎(chǔ)上，再脫離感性之個(gè)別性，思索其后隱藏之普遍之理，此即是致知。無(wú)普遍之理的致知，僅停留于個(gè)別性中，我們對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界是不能有所裁成的；但若不緊切于經(jīng)驗(yàn)世界而致知，則會(huì)入于邪道。只有二者相輔相成，物才得其理，而理亦不蹈空而虛妄。除此以外，船山概不承認(rèn)還有什么“知”。這樣，船山的“知”雖然也講普遍之理，但他所說(shuō)的“理”是內(nèi)在于經(jīng)驗(yàn)世界之中的，乃形式義而非形上義。如，“人是理性的動(dòng)物”，這個(gè)普遍之“理”就只有形式義而沒(méi)有形上義。船山格物致知所得之“理”俱是這個(gè)意義上的“理”。

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但朱子所說(shuō)的“理”卻不與船山所說(shuō)之“理”為同一意義，朱子所說(shuō)的“理”乃“使人之成為理性的動(dòng)物者”，即使“人是理性的動(dòng)物”這個(gè)普遍之“理”成為現(xiàn)實(shí)者，故朱子所說(shuō)之“理”之于經(jīng)驗(yàn)世界，乃為超越者。因此，雖俱由格物以致知，但朱子與船山又有根本之不同，朱子之“理”雖是“觀(guān)解的形上學(xué)”，但朱子言超越之理較純凈，不與氣相混雜。船山之“理”嚴(yán)格來(lái)說(shuō)不能算是“觀(guān)解的形上學(xué)”，只能算是“觀(guān)解的形式之理”，但因船山對(duì)此并無(wú)自覺(jué)，因而總是上升而去講那超越的“天”、“道”、“性”等形上本體，故又可云“觀(guān)解的形上學(xué)”。又由于船山脫離不了緊切于經(jīng)驗(yàn)世界“觀(guān)解”之理路，故他雖講“天”、“道”、“性”等形上本體，卻不及朱子純凈，而與氣相混雜。故在工夫上，朱子盡管講格物致知，但也從外物中收縮回來(lái)而講養(yǎng)心、主靜、慎獨(dú)，而船山則多緊切于現(xiàn)象世界而講“知幾審位”。因此，船山之“觀(guān)解的形上學(xué)”只是解析現(xiàn)象世界的理型或律則，平鋪鑲嵌在現(xiàn)象世界之中，并無(wú)超越性、神圣性與莊嚴(yán)性。一言以蔽之，這樣形上學(xué)絕對(duì)接不上宗教。

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我們說(shuō)船山之“觀(guān)解的形上學(xué)”不及朱子之“觀(guān)解的形上學(xué)”純凈，因朱子不與氣混，理是形上者而氣是形下者。但船山之“觀(guān)解的形上學(xué)”乃以氣為首出之概念，“天”、“道”、“性”均因氣而得以解釋。船山之所以歸宗張載，乃因橫渠言“氣”、言“絪缊”也，然橫渠之“氣”、言“絪缊”與船山殊不同，橫渠乃以氣之絪缊流行指點(diǎn)超越之“道”，非謂氣之絪缊流行自身即是“道”。牟宗三于此有特別的指陳，他說(shuō)：

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橫渠由野馬絪缊說(shuō)太和，說(shuō)道，顯然是描述之指點(diǎn)語(yǔ)，即由宇宙之廣生大生，充沛豐盛，而顯示道體之創(chuàng)生義。故核實(shí)言之，創(chuàng)生之實(shí)體是道。而非游氣之絪缊即是道也。如此理會(huì)方可不至使橫渠成為唯氣論者。[7]377

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橫渠固于氣化之絪缊流行中說(shuō)“道”，但這只是凸顯道對(duì)氣之創(chuàng)生及氣化行程之規(guī)導(dǎo)，“雖可就氣化之行程義說(shuō)道，并非此實(shí)然平鋪之氣化即是道，必須提起來(lái)通至其創(chuàng)生義始可”。[7]377故橫渠雖在氣化之絪缊流行中說(shuō)“道”，但其“道”依然是純凈的，不與氣混。橫渠之“太虛”，乃指創(chuàng)生之道的妙用無(wú)方、神感神應(yīng)，“總言之曰‘神’亦可，神以妙用之義定；曰太虛亦可，太虛以‘清通無(wú)跡’”。[7]381牟宗三最后說(shuō)：

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故凡儒者之思參造化，言天道、言太極、言誠(chéng)體、言太和、太虛，乃至寂感，皆不過(guò)是通澈宇宙之本源，清澈吾人之性體，以明道德創(chuàng)造潤(rùn)身踐形所以可能之超越根據(jù)，而其實(shí)義皆落于“性”中見(jiàn)，亦由性體之主宰義、創(chuàng)生義而貞定之，決不是空頭擬議之詞，亦不是自然主義、唯氣論之由氣蒸發(fā)也。[7]382

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所謂“落于‘性’中見(jiàn)”，意謂創(chuàng)生之道是可在人之道德踐履中體證到的，決不是觀(guān)察現(xiàn)象世界后之空頭擬議、分析而得。故橫渠之“太虛”，乃是“體證的形上學(xué)”，而不是“觀(guān)解的形上學(xué)”，唯以此凸顯創(chuàng)生之形上本體之“即存有即活動(dòng)”而已。

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但船山卻完全不是在這個(gè)意義上來(lái)理解橫渠之“太虛”與“氣”的，他的《張子正蒙注》若從本領(lǐng)處看，根本乃是對(duì)橫渠的誤解，船山不過(guò)是借橫渠之“氣”來(lái)演繹自己的“觀(guān)解的形上學(xué)”而已。船山何以獨(dú)喜橫渠之言“氣”？蓋船山縱觀(guān)殊別各異的形器世界，向后追索，擬議分析出尚未成形、希微不可見(jiàn)之氣為最后之實(shí)在與本體，氣之充周絪缊則為“太虛”，所謂“遍太虛中皆氣也”[1]27。這樣，橫渠之“太虛神體”被船山解為只是氣的變化與作用，本為“體”的太虛，現(xiàn)在只是氣之“作用”的描述。因此，船山把這個(gè)對(duì)形器世界之追索擬議而得出的“氣”提起來(lái)作為其形上本體，實(shí)則物質(zhì)性的“氣”是提不起來(lái)的，它無(wú)法作為形上本體，“氣”與形器世界處在同一水平線(xiàn)，只是“氣”在開(kāi)端處，而形器在結(jié)果處而已。但船山并未有此慎思，他依然把“氣”提起來(lái)，并以此為中心構(gòu)建其“觀(guān)解的形上學(xué)”體系?！吧w言心言性，言天言理，俱必在氣上說(shuō)，若無(wú)氣處則俱無(wú)也?！盵3]1109這就是說(shuō)，心、性、天、理等俱以氣為基質(zhì)，或者說(shuō)，氣是心、性、天、理之質(zhì)料，若無(wú)氣這種質(zhì)料，心、性、天、理俱不存在。這樣一來(lái)，船山把這些儒學(xué)概念本有的宗教內(nèi)涵給消解殆盡了。

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我們不妨來(lái)看看船山“觀(guān)解的形上學(xué)”中天、理、性、心等概念之內(nèi)涵。

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天，固積氣者也。[3]1110

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氣不倚于化，元只氣，故天即以氣言，道即以天之化言，固不得謂離乎氣而有天也。[3]1109

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在船山那里，氣是第一本體，天與道都是牽連著氣而說(shuō)者。那么，什么是天呢？氣之絪缊充周之總體即為天。故天與氣沒(méi)有質(zhì)的差別，天不過(guò)是各種氣之總括。···天既是各種氣之絪缊充周，則不能不有互相間的作用變化，故曰：“天者，所以張主綱維是氣者也?！盵3]991這里的“張主綱維”是指橫攝的氣之間的相互作用，而非縱貫之神體的妙用，即天不是靜態(tài)的氣之總體，而是動(dòng)態(tài)的氣之絪缊變化。由此可見(jiàn)，天由氣之絪缊變化而言，氣之絪缊變化虛映出天來(lái)，實(shí)則并無(wú)實(shí)體性的天。此則與神體妙用之天不同，神體妙用之天為超越本體，不牽連著氣而言，但其作用于氣耳。道與天不同，氣之絪缊變化的流行歷程即為道。天以太虛之氣的總體言，道以氣之流行變化歷程言。

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這樣，船山在氣化之絪缊流行中言“天”與“道”，完全消解了“天”與“道”的道德宗教內(nèi)涵，而成為了一種實(shí)然之氣的力量或規(guī)律，因此，船山以為不可以“誠(chéng)”言“天”與“道”?！疤斓刂?，可以在人之誠(chéng)配，而天地則無(wú)不誠(chéng)，而不可以誠(chéng)言也。“[3]560《中庸》雖言”誠(chéng)者，天之道也?！耙来降睦斫?，”誠(chéng)“乃”以其表里皆實(shí)言也“。[3]560一言以蔽之，船山以為，天與道可以以”實(shí)“言，而不可以”誠(chéng)“言。所謂”實(shí)“就是作為氣之力量或規(guī)律有常道而不會(huì)出差錯(cuò)，如同荀子所說(shuō)的”天行有常，不為堯存，不為桀亡“（《荀子?天論》）；所謂”在人之誠(chéng)配“，就是讓人老實(shí)認(rèn)真地對(duì)待運(yùn)用氣之力量或規(guī)律。這完全是在知識(shí)的立場(chǎng)言”天“與”誠(chéng)“。由此，船山以為，”敬“與”信“這樣的道德宗教情感，都不能用在”天“之上?！碧觳豢芍^之敬，而其無(wú)妄不貳者敬之屬。天不可謂之信，而其無(wú)妄不爽者信之屬。“[3]582在船山看來(lái)，所謂”敬“與”信“不過(guò)是氣之力量或規(guī)律之無(wú)妄不貳或不爽，絲毫無(wú)宗教性的意味在里面。

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船山之言“理“亦是牽連著氣而言。

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天下豈別有所謂理，氣得其理之謂理也。氣原是有理底，盡天地之間無(wú)不是氣，即無(wú)不是理也。[3]1058

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很顯然，船山所言之“理”為氣之理，所以他又說(shuō)：“氣以成形，而理即在焉?！盵12]716“氣外更無(wú)虛脫託孤立之理也?！盵3]1052世間本只有氣，理只是氣的屬性或謂詞，即理不過(guò)是氣的條理節(jié)文而已，即事物的結(jié)構(gòu)之理。這樣，船山就把宋明理學(xué)家之超越之理完全消解了，把理下降為氣之自然結(jié)構(gòu)，故是內(nèi)在的形式的，而非超越的本體的。原本，宋明理學(xué)家所說(shuō)之理乃形上之超越本體，故曰“天理”，只可體證，所謂“天理二字，卻是自家體貼出來(lái)”（《二程外書(shū)》卷十二）。這個(gè)體證出來(lái)的“天理”下貫而為人之性，成為一切道德宗教的根基。但船山只從氣之自然結(jié)構(gòu)來(lái)理解“理”，故極具實(shí)在論、經(jīng)驗(yàn)論之性格，是以他無(wú)法理解朱子的“豁然貫通”之講法，因?yàn)橹熳邮且劣诔街怼４秸歉鶕?jù)事物的結(jié)構(gòu)之理來(lái)說(shuō)道德。

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天以二氣成五行，人以二殊成五性。溫氣為仁，肅氣為義，昌氣為禮，晶氣為智，人之氣亦無(wú)不善也。[3]1052

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這樣，原本為天所賦予的仁義禮智之“四端”，被放到氣之自然結(jié)構(gòu)中說(shuō)，即溫氣之結(jié)構(gòu)與表現(xiàn)為仁，肅氣之結(jié)構(gòu)與表現(xiàn)為義，昌氣之結(jié)構(gòu)與表現(xiàn)為禮，晶氣之結(jié)構(gòu)與表現(xiàn)為智。由此，道德完全成為了現(xiàn)象世界之機(jī)理、結(jié)構(gòu)與表現(xiàn)，失去了其超越性與神圣性。船山這樣來(lái)理解儒家的仁義禮智，不但是對(duì)儒家道德之誤解，且必須消解儒家道德之宗教般之莊嚴(yán)性。此正如康德所言：“對(duì)實(shí)踐理性的經(jīng)驗(yàn)論的防范卻更為重要和更為值得推薦得多，因?yàn)樯衩刂髁x畢竟還是與道德法則的純粹性和崇高性共容的?！盵8]76實(shí)踐理性的經(jīng)驗(yàn)論就是在“觀(guān)解的形上學(xué)”中論說(shuō)道德，實(shí)踐理性的神秘主義就是在“體證的形上學(xué)”中論說(shuō)道德。很顯然，在“體證的形上學(xué)”中論說(shuō)道德更能盡道德之本性···········，但船山不能及此。

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我們?cè)賮?lái)看船山之論“性”。

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性是二氣五行妙合凝結(jié)以生底物事。[3]395

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性者，有是氣以凝是理者也。[3]716

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太虛之氣下降凝結(jié)而形成一物，此即是一物之“性”?？梢?jiàn)，船山完全是在“生之實(shí)然”處論“性”，即性乃氣之成形可見(jiàn)。有如此這般之氣，即有如此這般之理，氣凝結(jié)成形，攜帶此理于形中，此即是性。這樣，太虛中的氣與人物中的性是同質(zhì)的，因此，在船山看來(lái)，只有一個(gè)“性”，即從天命中所來(lái)之性?！疤烀^性，命日受則性日生矣。”[6]301“性”由稟受太虛中之氣而言，外此，別無(wú)所謂“性”。

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我們知道，宋明理學(xué)家基本認(rèn)可橫渠提出的“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的二分，孟子言性善乃從人之“天命之性”言，這種性為人人普遍具有且絕對(duì)同一，故成為了人之道德實(shí)踐的超越根據(jù)。“氣質(zhì)之性”乃人的材質(zhì)之性，雖相近但畢竟殊別?？鬃铀浴靶韵嘟保ā墩撜Z(yǔ)?陽(yáng)貨》）之性就是指氣質(zhì)之性而言。朱子《論語(yǔ)集注》引程子之言曰：“此言氣質(zhì)之性，非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無(wú)不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉？”“性之本”就是指“天命之性”，乃人之為人之根本所在，孟子言性善正由此也。程子在此嚴(yán)分氣質(zhì)之性與天命之性，“相近”只可言氣質(zhì)之性而不可言天命之性，而天命之性則絕對(duì)同一。道德正以天命之性為根基，從而確保道德之莊嚴(yán)而純一，若道德以相近之氣質(zhì)之性為其根基，則道德只是近似，從而失去其莊嚴(yán)與純一。這是儒家萬(wàn)不可接受的。但因船山由“氣”以言性，則船山所說(shuō)的性實(shí)不過(guò)是氣質(zhì)之性，并無(wú)天命之性。盡管船山說(shuō)“程子創(chuàng)說(shuō)個(gè)‘氣質(zhì)之性’，殊覺(jué)崚嶒”[3]857，似乎船山反對(duì)氣質(zhì)之性之說(shuō)，實(shí)則船山反對(duì)的是氣質(zhì)之性與天命之性之二分，所謂“自人言之，則一人之生，一人之性，而氣為天之流行者，初不以人故阻隔，而非復(fù)天之有。是氣質(zhì)中之性，依然一本然之性也”。[3]858船山的意思是，氣質(zhì)之性亦由天而來(lái)，則天與氣質(zhì)之性為同一者，無(wú)須二分。船山以為，所謂氣質(zhì)之性就是“性在氣質(zhì)中”，并無(wú)在此之外的“氣質(zhì)之性”，而性又是太虛之氣，所謂“在氣質(zhì)中”就是凝結(jié)成形之意，故所謂“性在氣質(zhì)中”就是氣以成形以為性。這樣，船山雖然覺(jué)得氣質(zhì)之性突兀，但他自己卻只把人性只落實(shí)在氣質(zhì)之性中，船山所反對(duì)與刊落的并非氣質(zhì)之性，而是天命之性。正因?yàn)榇街v的是氣質(zhì)之性，故他有“一人有一人之性”之說(shuō)：

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理，行乎氣之中，而與氣為主持分濟(jì)者也。故質(zhì)以函氣，而氣以函理。質(zhì)以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，一人有一人之性也。[3]857-858

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“質(zhì)以函氣”的這個(gè)“氣”并非太虛中無(wú)差別的那個(gè)“氣”，這個(gè)“氣”是有差別的，其差別因“理”之不同而見(jiàn)，故“一人有一人之生”，“一人有一人之性也”。那么，太虛中無(wú)差別的氣怎么成形以后即有差別了呢？船山答曰：蓋氣化也。“氣因于化，則性又以之差，亦不得必于一致，而但可云‘相近’。”[3]859無(wú)論“相近”到何種程度，人性總是有差別，有的人性善，有的人性惡，好像這都不是人所可把握的。船山這里講的實(shí)際上是材質(zhì)之美丑善惡、知能之賢愚不肖，船山由這種氣質(zhì)之性（或材質(zhì)之性）而講道德是大?？酌现赖?。孔子講仁，孟子講性善，乃天所賦予人的絕對(duì)的良貴，人人固有且絕對(duì)同一，是為人性，道德就是讓人之中的這個(gè)性或良貴呈現(xiàn)出來(lái)并作主，這是人人可能且人人必能的。孔孟固承認(rèn)人之材質(zhì)有美丑善惡、知能之賢愚不肖的不同，但他們并不在此講道德。船山把道德移到材質(zhì)與知能處講，實(shí)際上就把道德講成了材質(zhì)之美丑、知能之高下的不同，由此，道德成為了并非人人可能行為。船山之所以尊圣人之知能而賤庸眾之愚鈍，正是船山這樣講道德的必然后果，即只有圣人是道德的，庸眾不可能是道德的，這就與人人皆可成圣賢的儒學(xué)傳統(tǒng)背道而馳了。

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最后我們來(lái)看船山之論“心”。

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原心之所自生，則固為二氣五行之精，自然有其良能。[3]1111

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心是魂、魄之輕清者合成底。[3]848

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魂、魄，船山認(rèn)可饒雙峰的解釋?zhuān)骸盎暾?，氣之靈；魄者，血之靈。”（《四書(shū)大全·論語(yǔ)集注大全》卷十六）這樣看來(lái)，無(wú)論上面的哪一條，船山都把“心”作為氣之良能，不過(guò)，不是一般的氣，而是輕清之精氣。即“心”是精氣所發(fā)出的作用，故船山曰：“說(shuō)性便是體，才說(shuō)心已是用?！盵12]894那么，心的作用是什么呢？就是認(rèn)知外物之理：

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盡性者，極吾心虛靈不昧之良能，舉而與天地萬(wàn)物所從出之理合，而知其大始，則天下之物與我同源，而待我以應(yīng)而成。[1]144

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心與天地萬(wàn)物之理“合”，但這是認(rèn)知的“合”，這樣，與物同源是認(rèn)知的同源，成物亦是認(rèn)知的成物，這與儒學(xué)傳統(tǒng)中心之大體縱貫地創(chuàng)造而妙運(yùn)地成物不同。前者是認(rèn)識(shí)論的，乃知識(shí)的立場(chǎng)；后者是宇宙論的，是宗教的立場(chǎng)。孟子所說(shuō)的“萬(wàn)物皆備于我矣”（《孟子?盡心上》），這個(gè)“備”是本體論的圓具的“備”，而不是認(rèn)識(shí)論的“備”。但在船山那里卻是認(rèn)識(shí)論的“備”，“‘萬(wàn)物皆備于我’，萬(wàn)事皆備于心也。”[3]894可見(jiàn)，在船山那里，心只是氣之靈，乃一虛靈不昧之空殼，其備萬(wàn)物與眾理，皆是認(rèn)知的“備”。因此，船山極其不滿(mǎn)象山及陽(yáng)明“心即理”的說(shuō)法，“若夫謂‘心一理也’，則其弊將有流入于異端而不覺(jué)者，則尤不可以不辯”。[3]1111船山的意思是，理之在心是認(rèn)知的結(jié)果，怎么可能心自身直接具有呢？其間的差別端在：象山與陽(yáng)明承接孟子而來(lái)，心乃超越的神圣本體，其自身即具有眾理，且其理具道德與宗教的神圣性。但船山承接朱子而來(lái)，心乃認(rèn)知心，心乃橫攝地認(rèn)知外物之理，且船山又差朱子“豁然貫通”凌虛超越之一步，故其理只具有知識(shí)的意義。船山雖有“道心”與“人心”之分，這依然不能減其認(rèn)知之心的意義，唯道心之認(rèn)知可如理，而人心之認(rèn)知?jiǎng)t未必如理而已。

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從以上的分析可知，在船山“觀(guān)解的形上學(xué)”中，“天、理、性、心”等概念都是“氣”這個(gè)中心概念帶出來(lái)的，其本體性的概念只有一個(gè)，那就是“氣”，其余的概念都是“氣”這個(gè)概念虛映出來(lái)的，乃“氣”的屬性或謂詞。而“氣”這個(gè)中心概念乃緊切于現(xiàn)象世界追索觀(guān)解出來(lái)的，則其余的概念亦是追索觀(guān)解出來(lái)的，即這些概念都是船山為了分析理解世界而構(gòu)建的概念體系，以此用之于知識(shí)世界與道德世界。這樣，船山并未區(qū)分知識(shí)世界與道德世界，乃至以知識(shí)的方式講道德，這就把儒學(xué)道德的神圣的宗教性給消解了。盡管船山亦講盡心、知性而知天，但船山是橫攝的、知識(shí)的“知”，所謂“若不從此做去，則性更無(wú)從知”。[3]1105船山所說(shuō)的“此”就是指“格物”。原本在儒學(xué)那里，天、理、性、心乃縱貫圓具的“是一”，變?yōu)榱藱M攝的知解的“合一”。程明道曾以“京師”與“長(zhǎng)安”為喻，說(shuō)明天、理、性、心是一，“只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求?！保ā抖踢z書(shū)》卷第二上）但船山?jīng)Q不能像明道那樣講，因?yàn)榇降摹爸浴⒅臁表毻馇蠖裎?。也就是說(shuō)，船山并沒(méi)有宗教性本體的體證，而只有知識(shí)性概念的認(rèn)知。

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三、船山“知幾審位”之工夫及從知能論圣人

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船山緊切著現(xiàn)象世界以分析觀(guān)解，故必然由“思”以入。

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故“思”之一字，是繼善、成性、存存三者一條貫通梢底大用，括仁義而統(tǒng)性情，致知、格物、誠(chéng)意、正心，都在者上面用工夫，與洪范之以“睿作圣”一語(yǔ)斬截該盡天道、圣功者同。孟子之功，不在禹下，此其一征也。[3]1092

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船山進(jìn)一步認(rèn)為，“孟子說(shuō)此一‘思’字，是千古未發(fā)之藏”。[3]1091為什么船山如此看重“思”呢？因?yàn)樵诖娇磥?lái)，唯有思才能進(jìn)入仁義之門(mén)，且一旦思亦必進(jìn)仁義之門(mén)。

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乃心唯有其思，則仁義于此而得，而所得以必仁義。蓋人饑思食，渴思飲，少思色，壯思斗，老思得，未嘗不可謂之思，而思之不必得，乃不思而未嘗不得。其得之不得之一因乎思者，唯仁義耳。[3]1091

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在船山看來(lái)，思的唯一目標(biāo)便是仁義?！爸凰剂x理便是思，便是心之官；思食思色等，直非心之官，則亦不可謂之思也。”[3]1092船山的這種解釋?zhuān)艘罁?jù)孟子“心之官則思；思則得之，不思則不得也”（《孟子·告子上》）之言而來(lái)，但孟子之底據(jù)與理路與船山根本不同，孟子乃體證地說(shuō)“思則得之”，此是逆覺(jué)地體證“盡心、知性而知天”之道德宗教體驗(yàn)，而船山則觀(guān)解地說(shuō)“思則得之”，此是“研幾”之觀(guān)察思考工夫，乃人知能之展示。

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聲色之麗耳目，一見(jiàn)聞之而然，雖進(jìn)求之而亦但然。為物所蔽而蔽盡于物。豈如心之愈思而愈得，物所已有者無(wú)不表里之具悉，物所未有者可使之形著而明動(dòng)哉！小人喜用其逸，而又樂(lè)其所得之有量，易于得止而屬厭；大人重用其勞，而抑樂(lè)其所得之無(wú)窮，可以極深研幾而建天地、質(zhì)鬼神、考前王、俟后圣；故各以其所樂(lè)者為徒，而善不善分矣。[3]1088-1089

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這就是說(shuō)，小人只是止于現(xiàn)象世界之聲色中，故蔽于物，但大人則進(jìn)一步由現(xiàn)象世界進(jìn)一步追索思考，所謂“極深研幾”，“幾”即隱藏哉現(xiàn)象背后的聯(lián)系與趨勢(shì)，使之明朗顯豁，從而獲得有利于人之結(jié)果，這就是仁義，這就是善。大人之善與小人之不善正由此分也。

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在船山看來(lái)，所謂仁義，首要的就是要把物與物之間的無(wú)形的“幾”解析出來(lái)，“故可見(jiàn)可聞?wù)咧^之物，而仁義不可謂之物。以其自微至著，乃至功效已成，而終無(wú)成形”。[3]1092-1093所謂善惡，乃是心之幾與物之幾是否能相應(yīng)也。

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然而不善之所以從來(lái)，必有所自起，則在氣稟與物相受之交也。氣稟能往，往非不善；物能來(lái)，來(lái)非不善也。而一往一來(lái)之間，有其地焉，有其時(shí)焉?；嗯c往來(lái)者，不能恒當(dāng)其時(shí)與地，于是而有不當(dāng)之物。物不當(dāng)，而往來(lái)者發(fā)不及收，則不善生矣。[3]962

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這意味著，善惡既不能在主體中看，也不能在客體中看，而是在主客體之間的“幾”即關(guān)系中看，能讓主客之間的“幾”相應(yīng)即為善，否則即為惡。

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天地?zé)o不善之物，而物有不善之幾。物亦非必有不善之幾，吾之動(dòng)幾有不善于物之幾。物之動(dòng)幾亦非有不善之幾，物之來(lái)幾與吾之往幾不相應(yīng)以其正，而不善之幾以成。[3]963

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而儒家之所謂圣人，正由知幾審位而相應(yīng)以為言；而所謂性善，亦是盡這個(gè)相應(yīng)以于主體、客體之上以為言。

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故唯圣人為能知幾。知幾則審位，審位則內(nèi)有以盡吾形、吾色之才，而外有以正物形、物色之命，因天地自然之化，無(wú)不可以得吾心順受之正。如是而后知天命之性無(wú)不善，吾形色之性無(wú)不善，即吾取夫物與相習(xí)以成后天之性者亦無(wú)不善矣，故曰“性善”矣。嗚呼，微矣！[3]963

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“知幾審位”，需要細(xì)微的觀(guān)察工夫與周至之思考，乃至需要適時(shí)以應(yīng)其變，這些都需要高超的知能與入微察識(shí)，船山所說(shuō)的“微”是這個(gè)意思，都是在“知”的層面上的小心翼翼、體察入微。這與《中庸》所說(shuō)的“莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”，差別甚大?！吨杏埂匪f(shuō)乃慎獨(dú)工夫之“微”，即讓心之大體停駐于自身而不使物欲引之而旁騖?！吨杏埂匪f(shuō)之“微”乃是讓心之大體作主呈現(xiàn)以盡其用之問(wèn)題，一旦心之大體能盡其用，則道德與宗教皆因之而決斷，故“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”，否則，即非道德，故曰“微”。但盡管“微”，卻是心之大體的良知良能直接可以決斷的，內(nèi)在自足而無(wú)待于外。又因?yàn)樾哪颂焖x予人人固有之大體，故“微”之慎獨(dú)工夫人人可能，故道德與宗教之決斷普遍而可能，正是在這個(gè)意義上，儒家認(rèn)可人人皆可為圣人。但船山這里的“微”乃有待于外的“知幾審位”的知能問(wèn)題。知能乃人的氣稟之材質(zhì)問(wèn)題，人稟怎樣的氣以成其材質(zhì)，這是純粹偶然之事件，故船山不可能認(rèn)可人人俱可成圣人。·····················································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································因此，船山認(rèn)為，圣人就只有“堯、舜、文王、孔子而已矣”。[3]533圣人的表現(xiàn)只是在知能上，而知能總是要現(xiàn)象世界學(xué)習(xí)鍛煉的，“知幾審位”正是這個(gè)過(guò)程的體現(xiàn)。這樣，船山反對(duì)推高圣人。“必將推高堯、舜、孔子，以為無(wú)思無(wú)為而天明自現(xiàn)，童年靈異而不待壯學(xué)，斯亦釋氏夸誕之淫詞。學(xué)者不察，其不亂人于禽獸也鮮矣?！盵3]852儒者之推高圣人，乃從德行之感召、境界之高遠(yuǎn)及道之體現(xiàn)者而言，非從知能言也。顏淵與子貢對(duì)孔子俱有贊美，但須知，贊美決不是對(duì)孔子知能之欽賞，而是一種宗教性體會(huì)，因?yàn)樗麄兙泱w會(huì)到了孔子乃是道的顯現(xiàn)，或者說(shuō)他們?cè)谫澝酪粋€(gè)造道者。但船山完全不能理解這種體會(huì)，故他之于《子張》篇子貢贊美孔子之言未置一辭。這表明，船山對(duì)圣人的宗教性位格完全茫然。

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儒學(xué)中的圣人，其根基乃從道德宗教言，而不是從才氣知能言。故程伊川曰：“蓋大賢以下即論才，大賢以上即不論才。圣人與天地合德，與日月合明。六尺之軀，能有多少技藝？人有身，須有才；圣人忘己，更不論才也?！保ā抖踢z書(shū)》卷十八）因此，在儒學(xué)那里，圣人本是一個(gè)宗教概念，唯從道德之進(jìn)路入而已矣。圣人之德合天地、化成萬(wàn)物、妙用無(wú)方，俱是一種宗教性的圓滿(mǎn)境界。這對(duì)于宗教而言是必須有的體會(huì)，但船山的生命形態(tài)與宗教甚是隔膜，故始終無(wú)法從宗教的角度去理解圣人。

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然劈頭說(shuō)個(gè)“圣人之心，天地生物之心”，安在此處，卻不恰好。圣人于此，卻是裁成輔相，順天理之當(dāng)然，何曾兜攬?zhí)斓厣镏囊詾樾?？若方釣弋時(shí)，以生物之心為心，則必并釣弋而廢之矣。

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圣人只是圣人，天地只是天地?！瓱o(wú)端將圣人體用，一并與天地合符，此佛、老放蕩僭誣之詞，不知而妄作。[3]709

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圣人即天地，自然可以生物，這是儒學(xué)之傳統(tǒng)，其義理來(lái)自《中庸》：“《詩(shī)》曰：‘惟天之命，於穆不已！’蓋曰天之所以為天也?！逗醪伙@，文王之德之純！’蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。大哉圣人之道！洋洋乎發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天?！碧烀办赌虏灰选钡孛钸\(yùn)，故能為物不貳、生物不測(cè)，但這個(gè)“於穆不已”之天命是圣人“純亦不已”之德可以體證的，或者說(shuō)，圣人道德的創(chuàng)造最后必然是宇宙論的創(chuàng)造，整個(gè)宇宙萬(wàn)物浸潤(rùn)在圣人之德中而為道德的存在，是以“大哉圣人之道！洋洋乎發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天”，這是圣人圓滿(mǎn)的宗教境界。這是儒學(xué)作為圓滿(mǎn)的哲學(xué)體系必然而至者。但船山只是實(shí)然地現(xiàn)象地看人，圣人至多只有優(yōu)越的知能而已，而圣人即天地，圣人以生物之心為心俱是不可理解的。

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船山從知能看圣人，于是，圣人之樂(lè)全落實(shí)在現(xiàn)象世界中。“程子云‘須知所樂(lè)者何事’，固非刻定一事為圣人之所樂(lè)，然亦何嘗不于事而見(jiàn)其樂(lè)哉？”[3]700圣人之樂(lè)固落在事上，但更重要的是樂(lè)“性天“之本，故顏?zhàn)雍勈称帮?、窮居陋巷而不改其樂(lè)。濂溪讓程氏兄弟”尋孔顏樂(lè)處“，就是要人不拘泥于現(xiàn)象世界，須探性天之本，不然，圣人即成事務(wù)主義者，圣人之建功立業(yè)，不過(guò)實(shí)業(yè)家或政治家之事業(yè)耳。船山只從知能論圣人，必然把圣人下滑為實(shí)業(yè)家或政治家，而不是一種宗教性存在，故船山以”仁者之功用已至其極而為圣“。[3]693很顯然，圣人的德行事功，乃圣人”知幾審位“之結(jié)果，”孔子作《春秋》，何曾有仁義作影本，只權(quán)衡來(lái)便是仁義“。[3]1027”權(quán)衡“即落入純粹的事務(wù)主義，這顯然是對(duì)圣人承體達(dá)用之宗教情懷的極大誤解。

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船山從“知幾“之智與”審位“之能論圣人，一個(gè)更為嚴(yán)重的后果是，必然會(huì)導(dǎo)致精英主義傾向，因人之知能有殊異，使得船山必然鄙視庸眾，乃至認(rèn)為庸眾與禽獸等同，根本不可教化：

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小人之為禽獸，人得而誅之。庶民之為禽獸，不但不可勝誅，且無(wú)能知其為惡者；不但不知其為惡，且樂(lè)得而稱(chēng)之，相與崇尚而不敢逾越。學(xué)者但取十姓百家之言行而勘之，其異于禽獸者，百不得一也?！似渌匀徽?，求食、求匹偶、求安居，不則相斗已耳；不則畏死而震懾已耳。庶民之終日營(yíng)營(yíng)，有不如此者乎？……庶民者，流俗也。流俗者，禽獸也。明倫、察物、居仁、由義，四者禽獸之所不得與。[1]478

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船山把庶民直接與禽獸同類(lèi)，而不得預(yù)與明倫察物、居仁由義之列，以為庸眾乃根本不可教化者。這是船山“觀(guān)解的形上學(xué)”中以“氣”為終極本體，而又以知能論人之必然結(jié)果。由對(duì)庸眾的鄙夷與不信任，最后必然會(huì)導(dǎo)致精英對(duì)庶民的宰制。這與孔孟的立場(chǎng)完全不同，孟子曰：“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也?！保ā睹献印けM心上》）孟子的意思是，庸眾依然可以行明倫察物、居仁由義之道，但他們常是習(xí)慣而不自覺(jué)地行之。是以孔子也說(shuō)：“民可使由之，不可使知之。”（《論語(yǔ)·泰伯》）郭店楚簡(jiǎn)竹書(shū)《尊德義》進(jìn)一步釋之曰：“尊仁、親忠、敬莊、歸禮，行矣而無(wú)違，養(yǎng)心於子諒，忠信日益而不自知也。民可使道之，而不可使知之。”這是何等對(duì)庸眾的信任。但船山在“觀(guān)解的形上學(xué)”中把“氣”論貫徹到底，不能會(huì)歸到“體證的形上學(xué)”中的心性論，乃至辟之為空疏、狂禪，則必然不能證成人人皆可以為堯舜，故必然導(dǎo)致精英對(duì)庸眾的宰制。因此，有學(xué)者質(zhì)疑道：“船山在與佛老徹底切割的時(shí)候是否同時(shí)把儒家人本主義的基本原則給丟掉了?！盵9]384

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四、結(jié)語(yǔ)：事功與啟蒙

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船山激于家國(guó)滅亡的現(xiàn)實(shí)義憤與歷史教訓(xùn)，痛恨陽(yáng)明后學(xué)的玄談與空疏，強(qiáng)調(diào)切實(shí)的事功與作為，“古之圣人，能治器而不能治道。治器者則謂之道，道得則謂之德，器成則謂之行，器用之廣則謂之變通，器效之著則謂之事業(yè)”。[2]1028這種“知恥而后勇”的精神本是極其可貴的，此種精神對(duì)于實(shí)業(yè)家或政治家來(lái)說(shuō)是適合的，但對(duì)于一個(gè)學(xué)者而言卻是不夠的，因?yàn)樗菀茁淙肽w淺的事務(wù)主義。船山顯然不是一種膚淺的事務(wù)主義心態(tài)，他本欲回復(fù)到孔孟的內(nèi)圣外王之道中，于是，辟象山、陽(yáng)明之心學(xué)只蝸居內(nèi)圣之中，而開(kāi)不出外王。因此，船山希望建構(gòu)一種新的形上學(xué)體系——“觀(guān)解的形上學(xué)”，以期內(nèi)圣與外王并重。但因其生命形態(tài)與“體證的形上學(xué)”根本隔膜，而“觀(guān)解的形上學(xué)”是不可能真正建立起內(nèi)圣之學(xué)的，故其學(xué)極有可能陷入膚淺的事務(wù)主義中，乃至有滑入價(jià)值虛無(wú)主義的危險(xiǎn)。船山曾說(shuō)：“洪荒無(wú)揖讓之道，唐虞無(wú)吊伐之道，漢唐無(wú)今日之道，則今日無(wú)他年之道者多矣?！盵2]1028圣人既只能治器而不能治道，而器又時(shí)刻處在流變之中，則無(wú)“道”可執(zhí)而只有“事”可做，此非膚淺的事務(wù)主義乎？此非價(jià)值虛無(wú)主義乎？膚淺的事務(wù)主義或價(jià)值虛無(wú)主義意味著人的超越性的天位缺席，即人作為合目的性世界的發(fā)現(xiàn)者和守護(hù)者缺席。船山的這種精神，曰事功精神可，曰啟蒙精神則決不可，寧有啟蒙而使人之超越性的天位缺席者焉？

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這樣看來(lái)，船山思想體系最大的問(wèn)題乃在：期由“觀(guān)解的形上學(xué)”去建立一個(gè)內(nèi)圣外王的哲學(xué)體系，而欲消解“體證的形上學(xué)”或宗教。正如有學(xué)者指出的那樣：

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在儒家思想或道學(xué)的系統(tǒng)內(nèi)，成就道德或確立道德根據(jù)到底能否徹底不使用任何帶有宗教性的方法而純?nèi)粚⒅镎诶硇缘南薅戎畠?nèi)。船山力圖給出肯定的答案，但從后世的歷史來(lái)看，他的回答并不成功。[9]388

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也確如論者所言，船山所希求的外王事功精神，至清代只演變成了樸學(xué)之考據(jù)。這正如列文森所言，深究船山所開(kāi)辟的儒學(xué)進(jìn)路，“就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們本身既不科學(xué)，也非必然導(dǎo)致科學(xué)的產(chǎn)生”。[10]7不唯沒(méi)有像船山所希望的那樣開(kāi)出外王之學(xué)，內(nèi)圣之學(xué)亦因之變得駁雜而不純正，這或許是船山所沒(méi)有想到且不愿意看到的。

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一個(gè)圓滿(mǎn)的哲學(xué)體系必須“體證的形上學(xué)”與“觀(guān)解的形上學(xué)”并建，且“體證的形上學(xué)”優(yōu)先于“觀(guān)解的形上學(xué)”。前者成就道德宗教，即道統(tǒng)；后者成就科學(xué)與政治，即學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)?，F(xiàn)實(shí)的歷史發(fā)展于二者或有所偏至，但在學(xué)理上，我們不應(yīng)該廢棄二者中的任何一個(gè)。船山有見(jiàn)于中國(guó)學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)之萎縮，故構(gòu)建其“觀(guān)解的形上學(xué)”體系，然卻使“體證的形上學(xué)”缺席，從而使得他的哲學(xué)體系蘊(yùn)含著一系列的內(nèi)在矛盾，要克服這些矛盾，須增加“體證的形上學(xué)”這一翼，從而使船山哲學(xué)真正圓滿(mǎn)地騰飛。由此，方可言真正的事功與啟蒙。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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