立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

論陽(yáng)明學(xué)的良知自然觀

作者：李海超（南京大學(xué)中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中心研究員）

          陳繼紅（南京大學(xué)中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中心主任，南京馬克思主義學(xué)院教授）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《倫理學(xué)研究》2019年第4期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥八月十二日庚戌

          耶穌2019年9月10日

摘要

基于自然概念“無(wú)為”“必然”“自發(fā)”三義，陽(yáng)明學(xué)的“良知自然”觀彰顯了良知的本真性、準(zhǔn)則性和自足性三個(gè)特征。此三個(gè)特征分別體現(xiàn)了良知三個(gè)方面的自然：良知功能的自然（覺(jué)知功能無(wú)需修飾）、良知價(jià)值的自然（天理規(guī)則本來(lái)具備）和良知之量的自然（功能充分可靠、價(jià)值圓滿具足）。由于肯定了良知之量的自然，良知之價(jià)值自然與功能自然因各自具備了自足性而出現(xiàn)了關(guān)系的緊張。為了消解良知自然觀的內(nèi)在緊張并謀求儒家心學(xué)的現(xiàn)代開(kāi)展，一個(gè)可取的方案是：以良知成長(zhǎng)的自然替換良知之量的自然。

“良知自然”是陽(yáng)明學(xué)中的一個(gè)十分重要的觀念，學(xué)界以往較多關(guān)注的是良知自然觀對(duì)于儒家主體性哲學(xué)和生態(tài)哲學(xué)建構(gòu)的意義，而較少聚焦探討其內(nèi)在不同方面間的緊張沖突，并提出合理的解決之道。本文認(rèn)為：陽(yáng)明學(xué)對(duì)良知自身圓滿性、充足性——良知之量的自然——的肯定，致使良知之質(zhì)的自然（價(jià)值自然與功能自然）出現(xiàn)了內(nèi)在的緊張。此緊張關(guān)系是陽(yáng)明學(xué)呈現(xiàn)出前現(xiàn)代特征與現(xiàn)代性特征之兩面性的根本原因。[1](P43)而欲消解此緊張關(guān)系，使陽(yáng)明學(xué)之現(xiàn)代性意義得到徹底落實(shí)和良性發(fā)展，有必要去除良知之量的自然，接受良知成長(zhǎng)的自然。下文詳述。

一、良知自然的內(nèi)涵及其三個(gè)方面

在紹述陽(yáng)明學(xué)良知自然觀的內(nèi)涵之前，首先應(yīng)對(duì)陽(yáng)明學(xué)所使用的“自然”概念的含義做一定的了解。對(duì)此，陳暢已有清晰的梳理，他指出：“陽(yáng)明對(duì)自然的使用大致可分為三種相互蘊(yùn)含而又稍有區(qū)別的含義（區(qū)別主要在其后學(xué)的使用中彰顯）：一是無(wú)為（自在，毫無(wú)掩飾造作的純真）；二是自發(fā)的趨勢(shì)（自動(dòng)，不容己）；三是規(guī)律（秩序、必然如此）?！盵2]既然陽(yáng)明及其后學(xué)主要在此三義中使用自然概念，那么“良知自然”之“自然”的含義，應(yīng)亦不出此三義之外，甚至它本身就包含此三義。

如陽(yáng)明說(shuō)：“良知之體洞然明白，自然是是非非纖毫莫遁，又焉‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣’之弊乎？”[3](P94-95)這里“自然”的含義主要對(duì)應(yīng)于上述第一條，強(qiáng)調(diào)良知本身清晰明白，無(wú)掩飾造作，不須人為揭示。陽(yáng)明又講：“見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井，自然知惻隱。此便是良知，不假外求?！盵3](P7)此處“自然”的含義主要對(duì)應(yīng)于上述第二條，表明良知之知的作用是自發(fā)自動(dòng)的，不需要外在條件的支持和輔助。此外，陽(yáng)明還講過(guò)：“《大學(xué)》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可踰越，此便謂之義?！盵3](P123)這句話中“自然”的含義對(duì)應(yīng)于上述第三條，意味著良知有其內(nèi)在的條理和秩序，這是不可逾越的規(guī)范或法則。從以上分析可見(jiàn)，“良知自然”主要包含三種含義，即良知是無(wú)掩飾造作的（良知的本真性）、良知是不假外求的（良知的自足性）、良知是有內(nèi)在原則的（良知的準(zhǔn)則性）。

值得注意的是，上文陳暢講到，陽(yáng)明學(xué)“自然”觀念的三種含義之間有一種特殊的關(guān)系，即“相互蘊(yùn)含而又稍有區(qū)別”?！白匀弧焙x間的相互蘊(yùn)含，這意味著良知自然的三種含義也是不能斷然分離的。良知欲保證自身的無(wú)造作，必然會(huì)不假外求，因?yàn)橥馇蟊旧砭褪且环N造作。不假外求，又能判斷是非，這說(shuō)明良知自身具有內(nèi)在的原則或法則。原則既然是內(nèi)在的，當(dāng)然也就不需外求了，而既然不需外求，也便省卻了造作。不過(guò)，“自然”含義之間的區(qū)別又有什么意義呢？其實(shí)，“自然”含義間的區(qū)別表明，良知本身是有其不同方面的。因?yàn)榱贾衅洳煌姆矫?，故在特殊的情境中，有時(shí)只需表征良知某一方面的特性，由此便產(chǎn)生了“良知自然”觀念之具體含義的差別。

那么，良知自然的三種含義，體現(xiàn)了良知哪些不同的方面呢？或者說(shuō)，良知自然具體體現(xiàn)了良知哪些方面的自然呢？這可以從質(zhì)和量?jī)蓚€(gè)層面來(lái)說(shuō)。從質(zhì)的層面來(lái)說(shuō)，良知自然指向的是兩個(gè)方面的自然：一是良知本身所具有的明覺(jué)功能的自然；一是良知本身所蘊(yùn)含的價(jià)值內(nèi)容的自然。從量的層面來(lái)說(shuō)，良知自然指的是良知所具實(shí)質(zhì)內(nèi)容（功能與價(jià)值）之量的自然。具體而言：良知之無(wú)掩飾造作，是指良知之覺(jué)與知的作用是自然而然、不需安排的；良知蘊(yùn)含內(nèi)在原則，是指良知有其用以判斷是非善惡的價(jià)值準(zhǔn)則。這講的都是良知內(nèi)含的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。而良知之不假外求，講的并不是像前兩者那樣的良知的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，而是對(duì)前兩種實(shí)質(zhì)內(nèi)容之量的論述，即：無(wú)論是良知所具之功能，還是良知所具之準(zhǔn)則，在“量”上都是圓滿充足的，因而不需任何外在的支持。所以，良知自然既包括良知之質(zhì)的自然，也包括良知之量的自然；而良知之質(zhì)的自然，又可分為良知之功能的自然與良知之價(jià)值的自然兩個(gè)方面。

學(xué)界通常認(rèn)為，陽(yáng)明學(xué)極大地彰顯了個(gè)體的主體性。如蒙培元指出：“陽(yáng)明的良知說(shuō)，充分顯示了人的主體性，達(dá)到了儒家主體哲學(xué)的高峰?！盵4](P75-80)作為陽(yáng)明后學(xué)的泰州學(xué)派，更是將這種主體性哲學(xué)徹底落實(shí)到了現(xiàn)實(shí)個(gè)體之上，故島田虔次稱(chēng)李贄的童心說(shuō)為“良知的成年”和“良知的獨(dú)立”。[5](P92)事實(shí)上，陽(yáng)明學(xué)之所以能夠顯著的張揚(yáng)個(gè)體的主體性，與其對(duì)良知上述三個(gè)方面之自然的肯定有著密切的關(guān)系。

首先，良知之價(jià)值自然的肯定，確定了個(gè)體先天具有是非判斷的根據(jù)。當(dāng)然，這一點(diǎn)不惟陽(yáng)明學(xué)，即便朱子學(xué)亦能做到，此即朱熹理學(xué)中的“天理自然”觀念。朱熹理學(xué)肯定了個(gè)體之“性”（天命之性）即是天理：“天地間只是一個(gè)道理。性便是理?！盵6](P68)并且世間一切秩序原則，皆發(fā)于天理之自然：“禮樂(lè)者，皆天理之自然。節(jié)文也是天理自然有底，和樂(lè)也是天理自然有底?！盵6](P2252)正是因?yàn)橐磺兄刃蛟瓌t皆是本性天理之所有，故個(gè)體可以根據(jù)這些內(nèi)在的原則而行事：“只要合得天理之自然，則無(wú)不可行也?！盵6](P2253)陽(yáng)明學(xué)作為宋明道學(xué)之一支與后起之秀，在個(gè)體先天本性的內(nèi)在原則方面完全繼承了朱子學(xué)的“天理自然”觀念。其區(qū)別在于，陽(yáng)明學(xué)將“性”進(jìn)一步落實(shí)于個(gè)體的本心或良知。如陽(yáng)明說(shuō)：“心之體性也。性即理也。”[3](P38)由此，朱子學(xué)中性所具之天理自然，便轉(zhuǎn)化為陽(yáng)明學(xué)的良知之價(jià)值自然。但如果只肯定個(gè)體先天本具的內(nèi)在原則，這些原則規(guī)范固然可以成為個(gè)體行為的內(nèi)在根據(jù)，然而，個(gè)體“自作主宰”的動(dòng)力依然是不充分的。因?yàn)橄忍煸瓌t與后天可用的原則之間還有一定的距離，先天的原則未必一定能夠在后天中體現(xiàn)出來(lái)，所以要想進(jìn)一步彰顯個(gè)體的自主性，還必須保證后天能夠開(kāi)顯先天的原則。而這就涉及到良知第二方面自然——良知之功能自然——的意義了。

其次，良知之功能自然的肯定，為個(gè)體本具之內(nèi)在價(jià)值從“先天所存”轉(zhuǎn)向“后天可用”提供了保證。在朱子學(xué)中，普通個(gè)體（圣人除外）后天的心靈功能不能自然而然地運(yùn)用天理，必須經(jīng)過(guò)一定的修養(yǎng)才能做到，也就是說(shuō)，心靈運(yùn)用天理的“自然”狀態(tài)，必需要有一個(gè)修養(yǎng)過(guò)程作為前提。如朱熹說(shuō)：“人心本明，只被物事在上蓋蔽了，不曾得露頭面，故燭理難。且徹了蓋蔽底事，待他自出來(lái)行兩匝看。他既喚做心，自然知得是非善惡?！盵6](P205)朱熹承認(rèn)，心若無(wú)遮蔽，自然能知是非善惡，但問(wèn)題是，常人之心總有遮蔽，必須經(jīng)過(guò)存養(yǎng)天理才能達(dá)到圣人境界。如朱熹說(shuō)：“而今緊要且看圣人是如何，常人是如何，自家因甚便不似圣人，因甚便只是常人。就此理會(huì)得透，自可超凡入圣。”[6](P134)與朱熹不同，陽(yáng)明在常人后天心靈的功能方面極大地拉近了圣人與常人的差距，如他說(shuō)：“夫婦之與知與能，亦圣人之所知所能。圣人之所不知不能，亦夫婦之所不知不能?！薄胺驄D之所與知與能，雖至圣人之所不知不能，只是一事?！盵3](P1297)這就為常人后天心靈之運(yùn)用天理提供了可能。這種可能在陽(yáng)明后學(xué)那里徹底得到了落實(shí)。此即王龍溪與王艮提倡的良知“現(xiàn)成”或“自然”說(shuō)。王龍溪指出：“知者心之本體，所謂是非之心，人皆有之。是非本明，不須假借，隨感而應(yīng)，莫非自然”[7](P244)王艮說(shuō)：“良知之體，與鳶飛魚(yú)躍同一活潑潑地。當(dāng)思則思，思通則已?！匀惶靹t，不著人力安排。”[8](P11)又說(shuō)：“識(shí)得此理則現(xiàn)現(xiàn)成成，自自在在。即此不失，便是‘莊敬’，即此常存，便是‘持養(yǎng)’。真體不須防檢。不識(shí)此理，‘莊敬’未免‘著意’，‘才著意，便是私心’?！盵8](P38)陽(yáng)明后學(xué)強(qiáng)調(diào)的良知“現(xiàn)成”“自在”，無(wú)需“安排”“著意”的觀點(diǎn)，實(shí)質(zhì)是對(duì)良知之功能自然的肯定，表明個(gè)體之心無(wú)需后天的“修養(yǎng)”便可自然的彰顯天理，這為普通個(gè)體運(yùn)用自己心靈能力增強(qiáng)了信心。

第三，良知價(jià)值與功能之“量”的自然的肯定，保證了個(gè)體先天價(jià)值內(nèi)容與后天心靈功能的圓滿具足。個(gè)體心靈本具先天的價(jià)值，并且先天的價(jià)值可以轉(zhuǎn)化為后天的運(yùn)用，若只肯定這兩點(diǎn)，依然不能充分彰顯個(gè)體的主體性。這是因?yàn)椋瑐€(gè)體雖內(nèi)蘊(yùn)先天的價(jià)值，但這些價(jià)值未必是圓滿的；個(gè)體雖有運(yùn)用先天價(jià)值的心理功能，但這些功能未必是充分可靠的。如果個(gè)體所內(nèi)蘊(yùn)之價(jià)值不完滿，個(gè)體便不得不遵從外在的價(jià)值規(guī)則；如果個(gè)體的心靈功能不充分可靠，個(gè)體就必須服從他者的認(rèn)識(shí)或體驗(yàn)。如此一來(lái)，個(gè)體便無(wú)法自作主宰，而只能服從于外在權(quán)威了。對(duì)于個(gè)體內(nèi)含先天價(jià)值之圓滿性，無(wú)論朱子學(xué)還是陽(yáng)明學(xué)都是充分肯定的，于此不必贅述。那么，對(duì)于個(gè)體心靈功能的可靠性呢？對(duì)此，朱子學(xué)并沒(méi)有給予充分的肯定。在朱子學(xué)中，常人之心一旦有遮蔽，其“知”的作用就會(huì)受損，所知之理便是“偏理”，不是“全理”，這樣一來(lái)，“知”的可靠性便得不到保證。如朱子說(shuō)：“常人之學(xué)，多是偏于一理，主于一說(shuō)，故不見(jiàn)四旁，以起爭(zhēng)辯?！盵6](P130)陽(yáng)明學(xué)當(dāng)然亦承認(rèn)常人之心有遮蔽，但它不用“偏”與“全”作為“知”之可靠性的根據(jù)，而改之以“純”與“不純”。陽(yáng)明認(rèn)為，只要常人之心沒(méi)被完全遮蔽，其心中所透露出來(lái)的一點(diǎn)良知皆是純?nèi)惶炖?，可以作為行為的根?jù)。他說(shuō)：圣人之知，如青天之日；賢人如浮云天日；愚人如陰霾天日；雖有昏明不同，其能辨黑白則一?！盵3](P126)所以，常人之心雖有遮蔽，但他們只要根據(jù)心中透露出來(lái)的一點(diǎn)點(diǎn)良知之光去做是非判斷，其判斷就是充分有效的。正是因?yàn)榭隙顺Ｈ肆贾δ苤傲俊保兇舛龋┑某渥悖?yáng)明學(xué)保證了普通個(gè)體良知作用的純粹可靠，為個(gè)體主體性的彰顯奠定了最后一塊基石。

二、良知之價(jià)值自然與功能自然的緊張

良知的三重自然相輔相成，保證了個(gè)體主體性的落實(shí)，這乍看起來(lái)似乎天衣無(wú)縫，但事實(shí)上，良知自然觀念本身也蘊(yùn)含著內(nèi)在的沖突。此沖突主要表現(xiàn)為良知之質(zhì)的自然的內(nèi)在緊張，即良知之價(jià)值自然與功能自然的緊張。而造成此緊張的正是良知之量的自然。良知之量的自然，既賦予了良知之價(jià)值的圓滿性，也賦予了良知之功能的充分可靠性。殊不知，圓滿性和充分性本身也就意味著排他性。上文講到，良知之量的自然表現(xiàn)為良知之不假外求，而對(duì)于良知之價(jià)值與功能這兩個(gè)內(nèi)在的方面而言，各自圓滿性和充分性的認(rèn)可同樣也造成了雙方之間一定的互斥。

在陽(yáng)明學(xué)中，這種互斥首先鮮明的表現(xiàn)為良知之功能自然對(duì)良知之價(jià)值自然的消解。良知的功能本質(zhì)上就是知是非，既然此功能本身就能夠知是非，那又何必一定要以自身之外的價(jià)值為根據(jù)呢？而一旦過(guò)于自信良知功能的自然，以功能之自然為根據(jù)，價(jià)值自然就會(huì)被拋棄。拋棄價(jià)值自然，替代它的很可能就是人欲的自然。因?yàn)橛旧頃?huì)與情感密切捆綁在一起，很容易隨附心靈功能的作用表現(xiàn)出來(lái)。

泰州學(xué)派之所以被后世評(píng)價(jià)為“坐在利欲膠漆盆中”“掀翻天地”“非名教之所能羈絡(luò)”[7](P703)，就是因?yàn)樗麄兊牧贾匀挥^實(shí)質(zhì)上只是良知功能自然觀，功能本身成為終極的標(biāo)準(zhǔn)，而良知之價(jià)值自然則淪為裝飾品，于人生實(shí)踐早已不起任何作用了。當(dāng)然，泰州學(xué)派對(duì)良知之價(jià)值自然的消解并非完全具有消極的意義。因?yàn)?，?dāng)時(shí)社會(huì)中的價(jià)值觀念的確有束縛自然人性的方面，泰州學(xué)派實(shí)際上起到了思想解放的作用。但不可否認(rèn)的是，泰州學(xué)派的現(xiàn)成良知說(shuō)在實(shí)踐上的確有縱情傾向，并且也面臨著價(jià)值建構(gòu)的困難。重要的是，我們不能把泰州學(xué)派的問(wèn)題僅僅看作是其對(duì)陽(yáng)明良知自然說(shuō)的曲解，王陽(yáng)明的心學(xué)本身也為此提供了條件。陽(yáng)明在講到心體或良知之本體時(shí)，有時(shí)候只是就功能性心靈說(shuō)，而不是就價(jià)值性心靈說(shuō)。如他講：“知是心之本體”“良知者，心之本體，即前所謂恒照者也?！痹偌由纤拿浴盁o(wú)善無(wú)惡是心之體”，[3](P7、69、133)便更為良知之功能脫離良知之價(jià)值而“自作主宰”提供了辯護(hù)。須知，陽(yáng)明的這些論述也并不是陽(yáng)明一時(shí)的失誤，而是良知自然說(shuō)必不可免的內(nèi)在張力?！爸痹局皇恰疤炖碜匀坏拿饔X(jué)發(fā)見(jiàn)處”，而一旦手握?qǐng)A滿自足的權(quán)杖，便躍躍欲試，欲自立為王了。

其次，良知之價(jià)值自然也對(duì)良知之功能自然具有限制作用。對(duì)此，我們可以先從溝口雄三關(guān)于陽(yáng)明學(xué)在中日各自社會(huì)中發(fā)揮的不同作用說(shuō)起。溝口雄三在《兩種陽(yáng)明學(xué)》一書(shū)中指出，中國(guó)和日本的陽(yáng)明學(xué)并不是同質(zhì)的，中國(guó)的陽(yáng)明學(xué)在思想史上發(fā)揮的第一作用是推動(dòng)了“儒教道德的大眾化”，而日本的陽(yáng)明學(xué)則倡導(dǎo)“心的無(wú)限活用”，激發(fā)了個(gè)體精神的覺(jué)醒和獨(dú)立性的發(fā)展。[9](P262)這里暫不討論“儒教道德的大眾化”是否真的是陽(yáng)明學(xué)在中國(guó)歷史上發(fā)揮的最主要作用，但可以肯定的是，溝口雄三所說(shuō)的這種現(xiàn)象在中國(guó)是存在的。這一現(xiàn)象的存在表明，陽(yáng)明學(xué)除了具有張揚(yáng)個(gè)體主體性的特點(diǎn)之外，也可以發(fā)揮道德馴化的作用。但這兩種作用之間卻很難融通。

與此相關(guān)的另一例證是，楊國(guó)榮在《心學(xué)之思》一書(shū)中曾論述過(guò)陽(yáng)明學(xué)本身存在的普遍性與個(gè)體性之二重性問(wèn)題。他說(shuō)：

在群己關(guān)系上，王陽(yáng)明要求成己（成就自我），并強(qiáng)調(diào)在成己過(guò)程中應(yīng)當(dāng)“隨才成就”……然而，當(dāng)個(gè)體的存在被理解為通過(guò)知善知惡與為善去惡而向本質(zhì)復(fù)歸時(shí)，個(gè)體發(fā)展的多樣形式則亦似乎被架空。作為一個(gè)完成本質(zhì)的過(guò)程，個(gè)體的自我成就便主要表現(xiàn)為自覺(jué)地納入善的普遍模式。這種致思趨向上接了群己關(guān)系論中的無(wú)我說(shuō)，其中明顯地蘊(yùn)涵著對(duì)普遍性原則的抽象強(qiáng)化。概言之，以“無(wú)善無(wú)惡心之體”為前提，可以邏輯地引出個(gè)體性原則；個(gè)體存在向本質(zhì)的復(fù)歸，則意味著以普遍性原則消解個(gè)體性原則，二者并存于四句教之中，呈現(xiàn)出某種二重化的理論格局。[10](P246-247)

楊國(guó)榮對(duì)陽(yáng)明學(xué)之普遍性與個(gè)體性之二重性的論述，正好是對(duì)溝口雄三所述中日陽(yáng)明學(xué)之不同歷史作用的一種理論解釋。在他的解釋中，楊國(guó)榮論述了陽(yáng)明學(xué)“架空”和“消解”個(gè)體性的原因：即心之功能雖然可以完全依照自己的“自然”而做善惡的判斷，但陽(yáng)明學(xué)還包含著一個(gè)導(dǎo)向，這個(gè)導(dǎo)向就是要個(gè)體向著善的方向去發(fā)展。而這個(gè)向善的方向正是良知之價(jià)值的自然所規(guī)定的，此規(guī)定使得良知之功能不能做自由的判斷，其判斷必須要以良知之價(jià)值自然為根據(jù)或?qū)?。所以，只要肯定良知之價(jià)值自然的優(yōu)先性，其功能之自然就必須要服從于價(jià)值之自然，從而不能得到自由的運(yùn)用。故陽(yáng)明學(xué)對(duì)個(gè)體性的“架空”與“消解”，實(shí)質(zhì)是良知之價(jià)值自然限制良知之功能自然的結(jié)果。

或許有人會(huì)說(shuō)，在陽(yáng)明學(xué)的良知自然觀中，良知之價(jià)值自然與功能自然之間的沖突也許是不能徹底消除的，但這并不意味著兩者之間的關(guān)系是不可調(diào)和的。上述泰州學(xué)派之走向縱欲與儒教道德大眾化之走向道德馴服，皆是因?yàn)樗鼈兲貏e注重了良知之價(jià)值自然與功能自然中的一個(gè)方面。如果能夠平等的重視良知之價(jià)值自然與功能自然，將兩者之間的沖突看作一種內(nèi)在的制衡性互動(dòng)，不就可以避免實(shí)踐上的偏頗嗎？陽(yáng)明本人的心學(xué)不正是如此嗎？雖然理論內(nèi)部具有一定的張力，但在現(xiàn)實(shí)效果上不是正好達(dá)到一種不偏向兩極的中和狀態(tài)嗎？

必須承認(rèn)，陽(yáng)明本人的心學(xué)并沒(méi)有特別偏向哪一個(gè)極端，但這并不意味著陽(yáng)明的心學(xué)在實(shí)際作用上就是一種中和的狀態(tài)。相反，陽(yáng)明的心學(xué)在歷史上表現(xiàn)出的恰是一種兩面性的尷尬。一方面，它是“移孝作忠”“貞節(jié)觀”等前現(xiàn)代價(jià)值觀念的忠實(shí)維護(hù)者；另一方面，它對(duì)個(gè)體主體性的彰顯又開(kāi)啟了現(xiàn)代性的可能。[11]這兩者之間是一種分裂狀態(tài)，有著強(qiáng)烈的違和感，并不是一種美好的中和狀態(tài)。即便這樣一種分裂狀態(tài)可以勉強(qiáng)被看作是一種適應(yīng)復(fù)雜社會(huì)面相的左右逢源，其內(nèi)在沖突的存在也不是陽(yáng)明心學(xué)理論本身的期許。也就是說(shuō)，如果良知需要通過(guò)這樣一種內(nèi)在的沖突來(lái)達(dá)到平衡，那么無(wú)論良知的價(jià)值層面、功能層面還是良知整體本身都將不會(huì)是“自然”的了，即這樣一種平衡是與良知自然觀念本身相悖的。此外，由于缺乏實(shí)現(xiàn)兩者相互制約平衡的機(jī)制，如果勉強(qiáng)將沖突性和兩面性視為平衡，這本質(zhì)上就是一種“知和而和”[12](51)的妥協(xié)主義心態(tài)，容易在現(xiàn)實(shí)上對(duì)新舊價(jià)值作粗糙的折中，在時(shí)代變遷時(shí)，不利于舊價(jià)值觀念的廢除和新價(jià)值觀念的建構(gòu)。

其實(shí)，為了矯正陽(yáng)明后學(xué)恣肆放縱之弊而興起的明清之際諸大儒的哲學(xué)就帶有這樣的折中主義哲學(xué)特征。[13]為了防止人心、人欲（人欲通常與經(jīng)驗(yàn)心靈之情感、意志功能捆綁在一起）對(duì)天理的反叛，同時(shí)也為了舒緩天理對(duì)人心、人欲的宰制，他們強(qiáng)調(diào)天理與人心、人欲之間的相即性。如黃宗羲既講“盈天地皆心也”，又講“盈天地間一氣也，氣即理也”。[14](P118-119)王夫之也說(shuō)：“學(xué)者有理有欲，理盡則合人之欲，欲推即合天之理?！盵15](P284)他們?cè)噲D以此達(dá)到天理、人心相互制衡的目的：“倘以盡己之理壓服其欲，則于天下多有所不通。若只推其所欲，不盡乎理，則人己利害，勢(shì)相捍格，而有不能推?！盵15](P249)但理、欲之間的這種“制衡”與“互限”，恰恰表明兩者之間并不是圓融無(wú)間的，也就是說(shuō)，天理與人心、人欲并非真正的“相即”。所以，“相即”不過(guò)是一種折中的理想罷了。以此理想為事實(shí)，也就是掩蓋了兩者間的沖突。在中國(guó)哲學(xué)“內(nèi)生現(xiàn)代性”[16]發(fā)展的路途中，此虛假的和諧導(dǎo)致的結(jié)果就是，中國(guó)哲學(xué)徹底無(wú)法擺脫天理——前現(xiàn)代價(jià)值觀念——的束縛，因而不能充分的以世俗化的個(gè)人為基礎(chǔ)重建現(xiàn)代性的價(jià)值。這種“知和而和”的妥協(xié)主義心態(tài)乃是中國(guó)哲學(xué)辯證法傳統(tǒng)的一大問(wèn)題，即總是傾向于通過(guò)矛盾的“和解”來(lái)弱化矛盾。此解決矛盾的方法有利有弊，對(duì)中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。由于這不是本文關(guān)涉的主要問(wèn)題，于此不再贅述。而這里討論此問(wèn)題，無(wú)非是要指出，良知自然觀的內(nèi)在緊張是不應(yīng)被輕視或掩飾的。

三、問(wèn)題之解決：接受良知成長(zhǎng)的自然

上文講到，由于肯定了良知之“量”的自然，良知之價(jià)值自然與功能自然之間出現(xiàn)了緊張沖突，并且此緊張沖突并不能輕易地被調(diào)和，也不應(yīng)被輕視和掩蓋。本著謀求儒家心學(xué)和道德哲學(xué)現(xiàn)代性發(fā)展的目標(biāo)，本文將嘗試探索上述緊張沖突的解決之道。

既然良知之價(jià)值自然與功能自然之間的沖突是由良知之“量”的自然引起的，我們應(yīng)該由此出發(fā)尋求問(wèn)題的解決方案。上文主要分析了良知之量的自然如何引發(fā)了良知之價(jià)值自然與功能自然間的沖突，而沒(méi)有反思陽(yáng)明學(xué)對(duì)良知之量的自然的設(shè)定是否合理。具體而言：良知內(nèi)在蘊(yùn)含圓滿的天理是否可能？良知具有覺(jué)知一切道德是非的可靠能力是否可能？當(dāng)然，就陽(yáng)明心學(xué)本身而言，這兩點(diǎn)并非“設(shè)定”，而是先天存在之事實(shí)。但如果我們能夠證明它們是根本不可能在事實(shí)上存在的，那么它們本質(zhì)上就是一種設(shè)定，而前人不過(guò)是將設(shè)定當(dāng)作事實(shí)罷了。

弄清上述兩點(diǎn)究竟是事實(shí)還是設(shè)定，關(guān)鍵在于回答人的道德判斷能力及其先天道德內(nèi)容是有限的還是無(wú)限的。良知之量的自然肯定了人的無(wú)限性：天理的圓滿具足體現(xiàn)的是人先天德性的無(wú)限性，而覺(jué)知功能的充分可靠體現(xiàn)的是人后天道德判斷能力的無(wú)限性。問(wèn)題是，現(xiàn)實(shí)的人是否具備上述兩種無(wú)限性？恐怕從現(xiàn)實(shí)上來(lái)看，常人在通常狀態(tài)下同時(shí)具備上述兩種無(wú)限性是不可能的，要不然真的人人都是現(xiàn)成的圣人了。只要有人不是現(xiàn)成的圣人，至少說(shuō)明良知之功能自然的充足性不是一個(gè)既存的事實(shí)，而是一種設(shè)定。顯然，這樣的人在生活中比比皆是。泰州學(xué)派之流弊，正是將此設(shè)定認(rèn)作事實(shí)而導(dǎo)致的。如果良知功能的充足性不是對(duì)每個(gè)人而言的既定事實(shí)，它能不能成為可能的事實(shí)呢？即人可不可以通過(guò)一定的修養(yǎng)、覺(jué)悟、破執(zhí)而超越有限達(dá)到無(wú)限呢？按照牟宗三的觀點(diǎn)，這是可能的。他說(shuō)：“人不是決定的有限，他是雖有限而可無(wú)限的?！盵17](P20)此無(wú)限性的功能表現(xiàn)，就是無(wú)執(zhí)的自由無(wú)限心。依照陽(yáng)明學(xué)的術(shù)語(yǔ)，可稱(chēng)為無(wú)執(zhí)的良知明覺(jué)；而無(wú)執(zhí)的良知明覺(jué)所“創(chuàng)造”或“覺(jué)知”的，即是無(wú)限的德性本體。

不過(guò)，在牟宗三的“道德的形而上學(xué)”中，良知不僅具有道德的含義，同時(shí)也具有“存有”的含義。就此而言，無(wú)限心既包含道德功能的無(wú)限，也包含“創(chuàng)生”存有的無(wú)限。關(guān)于創(chuàng)生存有的無(wú)限問(wèn)題，楊澤波和黃玉順都對(duì)牟宗三哲學(xué)做過(guò)相應(yīng)的批判。楊澤波指出：“道德之心創(chuàng)生存有就其本質(zhì)而言，是對(duì)外部對(duì)象施加影響，即便其為價(jià)值與意義，但仍是一種對(duì)對(duì)象的‘曲屈’和‘封限’，使之已經(jīng)與主體發(fā)生關(guān)聯(lián)，處在‘一定的關(guān)系中’?！盵18]黃玉順也指出，道德本身是形下之物，道德心不可能成為一切存有的本體論根據(jù)。[19]從楊澤波和黃玉順的批判可見(jiàn)，道德心在存有論意義上的無(wú)限是不可能的。事實(shí)上，陽(yáng)明學(xué)的良知觀念本身也有存有的意義，因此上述批評(píng)也是適用于陽(yáng)明學(xué)的良知觀念的。良知功能在存有論意義上的無(wú)限性雖不可能，其在道德哲學(xué)范圍內(nèi)的無(wú)限性是否可能呢？也就是說(shuō)，一個(gè)人是否可能做出無(wú)限正確的道德判斷？這恐怕也是不可能的。具體道德觀念的形成不僅僅受人內(nèi)在因素的影響，也與外在因素有著密切的關(guān)系，因此，在不同時(shí)代和不同地區(qū)，對(duì)于同一類(lèi)行為的道德判斷可能是截然相反的，而一個(gè)人的經(jīng)歷和認(rèn)知總是有限的，他不可能了解無(wú)限的外在差異，因此，一個(gè)人做出無(wú)限正確的道德判斷是不可能的。

那么，良知之價(jià)值自然的圓滿性是可能的嗎？根據(jù)邁克爾·斯洛特的研究，德性的完美（圓滿具足）是不可能的。因?yàn)榈滦灾g并非都是和諧統(tǒng)一的，有些德性是成對(duì)的“偏德”（partial values），如坦率（frankness）和委婉（tactfulness）；兩者之間有一定的互斥性，他們是不可能被一個(gè)人同時(shí)具備的，就此而言，德性的完美（圓滿具足）本身就是不可能的。[20](P41-43)此外，上文也講過(guò)，道德本身并不是純粹內(nèi)在的事情，德性的養(yǎng)成需要道德觀念的熏習(xí)，因此我們并不能將全部的德性都?xì)w于先天存在。也許人的內(nèi)心中先天蘊(yùn)含著德性的根源或部分的德性，但認(rèn)為人心本來(lái)具備圓滿的德性這一點(diǎn)極不現(xiàn)實(shí)。

所以，無(wú)論是人的道德判斷能力，還是人先天具有的德性?xún)?nèi)容，都不可能是圓滿具足的。因此，良知之量的自然乃是一種不現(xiàn)實(shí)的設(shè)定。此設(shè)定固然有其積極的思想史意義，但由于不符合現(xiàn)實(shí)的人性，也必然會(huì)產(chǎn)生諸多問(wèn)題。故而，“良知之量的自然”需要根據(jù)現(xiàn)實(shí)的人性做一定的損益。與宋明理學(xué)相比，先秦儒家對(duì)人性的認(rèn)識(shí)是更為現(xiàn)實(shí)可取的。孟子指出，人具有先天的惻隱之心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心，但這只是仁、義、禮、智之源，而不是圓滿的仁、義、禮、智，它們的養(yǎng)成需要在培根護(hù)源的基礎(chǔ)上不斷發(fā)展擴(kuò)充。[12](P237-238)這意味著，圓滿的德性是人們應(yīng)當(dāng)追求的理想方向，而不是先天已然的存在。并且，這個(gè)理想的方向不是違背人的本性的，而是對(duì)人的善性方面的自然伸展。這與劉笑敢提倡的“人文自然”觀念十分相近。劉笑敢指出，人文自然“是從宇宙萬(wàn)物根本的理想狀態(tài)出發(fā)引導(dǎo)和規(guī)范人類(lèi)個(gè)體以及群體的生存方式和存在原則”。[21]這表明，圓滿的規(guī)則是一種理想狀態(tài)，而不是實(shí)存狀態(tài)；圓滿規(guī)則對(duì)人類(lèi)及其群體的作用方式有“引導(dǎo)”的含義，而不完全是強(qiáng)制和扭曲人性的。因此，我們可以借鑒此“人文自然”的觀念來(lái)修正陽(yáng)明學(xué)良知之量的自然。

筆者將修正后的這一良知之自然方面稱(chēng)為：良知成長(zhǎng)的自然?！俺砷L(zhǎng)”概念一方面表明，良知內(nèi)含之價(jià)值內(nèi)容與知覺(jué)功能不是圓滿具足和充分可靠的，是需要不斷擴(kuò)充和發(fā)展的；并且這種發(fā)展是基于良知自身特性的自然擴(kuò)展，而不是生硬的嫁接和強(qiáng)迫。另一方面，“成長(zhǎng)”的概念也意味著，良知的擴(kuò)展是有方向性的，這個(gè)方向性不完全來(lái)自于它自身，但卻是基于它自身特性的完美構(gòu)想或理想。以良知成長(zhǎng)的自然替代良知之量的自然，良知之價(jià)值自然與功能自然都會(huì)因自身的不完善、不可靠而相互妥協(xié)，進(jìn)而相互合作。盡管它們之間依然有著沖突的可能性，但這種沖突是“成長(zhǎng)的自然”所允許的。因?yàn)?，一定的不完美、不和諧乃是成長(zhǎng)中的正常狀態(tài)，為“成長(zhǎng)”的概念所蘊(yùn)含。

現(xiàn)在的問(wèn)題是，如果否定良知之價(jià)值自然的圓滿性和功能自然的充分性，這樣的良知自然觀還屬于陽(yáng)明學(xué)嗎？可以肯定的是，它不屬于原原本本的宋明道學(xué)范式下的陽(yáng)明學(xué)?？墒?，我們不應(yīng)該總是原原本本的繼承陽(yáng)明學(xué)，還應(yīng)該以發(fā)展的眼光來(lái)看待陽(yáng)明學(xué)。首先，宋明道學(xué)范式下的陽(yáng)明學(xué)，其在人性的認(rèn)識(shí)上，是與孔孟的心性儒學(xué)有很大差異的（前者設(shè)定了德性的先天圓滿性，后者沒(méi)有）。經(jīng)過(guò)良知成長(zhǎng)之自然的修正，良知自然觀又復(fù)歸于孔孟傳統(tǒng)，這對(duì)陽(yáng)明學(xué)的道統(tǒng)地位是十分重要的。其次，陽(yáng)明學(xué)的特性在于高度地張揚(yáng)個(gè)體的主體性，但它本身也存在者個(gè)體性與普遍性、現(xiàn)代性與前現(xiàn)代性的二重性或兩面性。接受良知成長(zhǎng)的自然，有助于消除陽(yáng)明學(xué)自身的兩面性，并徹底落實(shí)個(gè)體主體性。因?yàn)?，原本的?yáng)明學(xué)是通過(guò)設(shè)定個(gè)體自身的圓滿性來(lái)為個(gè)體的自主性樹(shù)立信心的，但這既不現(xiàn)實(shí)，又會(huì)導(dǎo)致放縱、無(wú)忌憚問(wèn)題。而接受良知的不完滿，同樣可以消除普通個(gè)體之上的權(quán)威（沒(méi)有人是完滿的），從而保證個(gè)體之間人格的平等性，這既符合人性的現(xiàn)實(shí)，又有助于個(gè)體保持謙遜的心態(tài)。所以，它不僅不會(huì)使個(gè)體再次屈從于前現(xiàn)代的權(quán)威之下，而且還能夠引導(dǎo)個(gè)體不斷積極向上，發(fā)展自我?；趥€(gè)體先天條件和后天環(huán)境的差異，良知成長(zhǎng)的自然還可以涵容成長(zhǎng)方式、方向、結(jié)果的多元性，且允許給予特殊個(gè)體以適當(dāng)?shù)膶捜荨?o:p>

因此，修正后的良知自然觀，比原來(lái)的陽(yáng)明學(xué)更有助于現(xiàn)代性個(gè)體主體的良性成長(zhǎng)，它是陽(yáng)明學(xué)真精神的現(xiàn)代開(kāi)展，因而屬于發(fā)展了的陽(yáng)明學(xué)。退一步講，即便人們不承認(rèn)它的陽(yáng)明學(xué)屬性，但它至少屬于一種比宋明道學(xué)更可取、更適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的儒家心性哲學(xué)或儒家心靈哲學(xué)。就此而言，本文的探索也是有意義的。

參考文獻(xiàn)

[1]李海超.陽(yáng)明心學(xué)與儒家現(xiàn)代性觀念的開(kāi)展[D].山東大學(xué)博士論文,2017年，第43頁(yè)。

[2]陳暢.陽(yáng)明學(xué)自然思想及其開(kāi)展——從王陽(yáng)明到劉宗周[J].王學(xué)研究,2017(總6).

[3]王陽(yáng)明.王陽(yáng)明全集[M].上海:上海古籍出版社,2011.

[4]蒙培元.良知與自然[J].哲學(xué)研究,1998(3).

[5]島田虔次.中國(guó)近代思維的挫折[M].甘萬(wàn)萍譯.南京:江蘇人民出版社,2005.

[6]朱熹撰,黎靖德編.朱子語(yǔ)類(lèi)(第1冊(cè))[M].北京:中華書(shū)局,1986.

[7]黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京:中華書(shū)局,2008.

[8]王艮.王心齋全集[M].陳祝生等點(diǎn)校.南京:江蘇教育出版社,2001.

[9]溝口雄三.李卓吾·兩種陽(yáng)明學(xué)[M].北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2014.

[10]楊國(guó)榮.心學(xué)之思——王陽(yáng)明哲學(xué)的闡釋[M].北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,1997.

[11]李海超,黃玉順.陽(yáng)明心學(xué)的真精神：個(gè)體自由可能性的敞開(kāi)[J].江淮論壇,2017(6).

[12]朱熹.四書(shū)章句集注[M].北京:中華書(shū)局,1983.

[13]李海超,黃玉順.個(gè)體主體性的虛顯:儒學(xué)現(xiàn)代化受限的根源[M].南京社會(huì)科學(xué),2018(11).

[14]姜廣輝.走出理學(xué)[M].沈陽(yáng):遼寧教育出版社,1997.

[15]王夫之.讀四書(shū)大全說(shuō)[M].北京:中華書(shū)局,1975.

[16]許蘇民.“內(nèi)發(fā)原生”模式——中國(guó)近代史的開(kāi)端實(shí)為明萬(wàn)歷九年[J].河北學(xué)刊,2003(2).

[17]牟宗三.現(xiàn)象與物自身[M].臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,2003.

[18]楊澤波.智的直覺(jué)與善相——牟宗三道德存有論及其對(duì)西方哲學(xué)的貢獻(xiàn)[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué),2013(6).

[19]黃玉順.“倫理學(xué)的本體論”如何可能？——牟宗三“道德的形而上學(xué)”批判[J].西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)·人文社科版,2003(7).

[20]SloteMichael A.The Impossibility of Perfection:Aristotle,Feminism,and theComplexities of Ethics[M].New York:Oxford University Press,2011,pp:41-43.

[21]劉笑敢.老子之人文自然論綱[J].哲學(xué)研究,2004(2).

責(zé)任編輯：近復(fù)