【安倫】對本土宗教的認識誤區(qū)及其負面影響
對本土宗教的認識誤區(qū)及其負面影響
作者：安倫（復旦大學中華文明國際研究中心研究員，中國宗教學會副秘書長）
來源：《學術月刊》2014年第10期
時間：西歷2014年10月29日
摘要：近現(xiàn)代社會透過西方宗教觀的有色眼鏡看待本土宗教，造成對本土宗教的諸多認識誤區(qū)。中西宗教的存在形式和狀況都有巨大差異。忽視這些差異，用建立在建制性基督宗教范式基礎上的西方宗教觀看待中國本土宗教，造成對宗教認識高度混亂，將本土宗教判定為建制性宗教、將我國絕大多數(shù)人判定為無宗教信仰者、片面注重對各宗教信徒人數(shù)的統(tǒng)計、宗教學研究以建制性單一宗教分科等一系列認識誤區(qū)。這些認識誤區(qū)負面影響我國的宗教、社會和宗教政策，造成多種危害。
關鍵詞：本土宗教、西方宗教觀、建制性宗教宗教學研究、民間宗教
中國近現(xiàn)代社會的宗教觀形成于清末民初以來一百多年的時間，主要是在西方宗教觀的強烈影響和主導下形成的；或者毋寧說，在很大程度上是西方宗教觀。中西宗教的存在形式和狀況都有巨大差異，近現(xiàn)代社會忽略這些差異，以西方宗教觀的有色眼鏡看待本土宗教，造成對本土宗教的諸多認識誤區(qū)。這些認識誤區(qū)負面影響我國的社會運行和宗教政策，造成政策與實際狀況脫節(jié)，進而使民族傳統(tǒng)精神文化資源不僅得不到有效利用，還轉化為沉重的社會包袱，客觀上阻礙社會和諧和民族復興的實現(xiàn)。要改變這種消極狀況，首先需要對我國宗教狀況的認識誤區(qū)及其負面影響有清醒認識；要認清我國宗教狀況的認識誤區(qū)，首先需要厘清中西宗教在存在形態(tài)和狀況上的差異。
一、中國本土宗教與西方宗教的差異
本文所謂中國傳統(tǒng)本土宗教是指辛亥革命之前中國傳統(tǒng)社會中的儒教、道教、佛教[1]、原生宗教及其混合體，所謂西方宗教主要指天主教、基督新教和東正教等在西方社會占主導地位的基督宗教。廣義來說，同屬亞伯拉罕宗教的猶太教和伊斯蘭教具有與基督宗教類似的特征，從而強化了西方建制性宗教在人類宗教和宗教學中的強勢代表地位，雖然從嚴格意義上講，包括基督宗教在內(nèi)的所有亞伯拉罕宗教，起源地都在位于亞洲的中近東。無論就源流、存在形式、存在狀況而言，還是就宗教間關系、宗教與社會間關系而言，中國傳統(tǒng)本土宗教都不同于近代西方宗教，至少表現(xiàn)在以下六個方面。
第一，中國傳統(tǒng)本土宗教在大多數(shù)情況下沒有西方宗教那種建制性組織結構，也不符合西方宗教中那種教會與世俗生活二元分離的觀念，看似無形，但卻彌漫于中國的家庭、社區(qū)、行會、學術、思想、文化、社會、政治、生活等方方面面，無處不在，是普化的宗教?！霸谥袊鴼v史上，多數(shù)時間里沒有強大的、高度組織性的宗教，也沒有教會與國家之間無休止的斗爭?！盵2]宗教社會學家楊慶堃指出：“我們可以分辨出宗教的兩種結構。一是制度性的宗教（institutional religion），有自己的神學、儀式和組織體系，獨立于其他世俗社會組織之外。它自成一種社會制度，有其基本的觀念和結構。另一種是彌散性宗教（diffused religion，又譯為“彌散性宗教”、“離散性宗教”、“發(fā)散性宗教”等等。筆者認為將其譯作“彌漫性宗教”更符合中國本土宗教的實際狀況），其神學、儀式、組織與世俗制度和社會秩序其他方面的觀念和結構密切地聯(lián)系在一起?！盵3]楊氏認為，基督宗教等亞伯拉罕宗教屬于前者，而中國傳統(tǒng)本土宗教則屬于后者，二者有重大差異，不能混同。楊氏的發(fā)現(xiàn)和論述雖然尚欠精準，甚至多有前后矛盾之處，但就揭示中西宗教的差別、開啟客觀求真研究認識中國本土宗教之門而言，無疑具有重大的啟示意義。
第二，在西方宗教中，信徒系指經(jīng)洗禮等入教儀式，歸屬于某一建制性宗教或教派組織，并排他性地專一信奉該宗教教派教義教理，遵守其教規(guī)的信仰者。若按這種西方宗教觀判斷，中國傳統(tǒng)的儒道佛等本土宗教幾乎都沒有民眾信徒。然而，中國傳統(tǒng)社會中幾乎所有人都接受以天為至上，以祖宗靈魂和儒道佛及原生宗教的眾神靈為從屬的超自然信仰，都以敬天祭祖、崇信各種神靈為信仰實踐，故從宗教本真意義上講，幾乎全民都是無建制性歸屬的宗教信仰者。混淆中西宗教的這一差異造成對大多數(shù)國人宗教信仰身份的錯誤認定。
第三，中國傳統(tǒng)的儒道佛等本土宗教都沒有西方宗教那種系統(tǒng)、完整、獨立的神學理論體系，其神學觀念與中國社會的思想、學術、觀念、倫理和文化等混為一體，彼此密不可分,無所不在地充斥于中國社會的方方面面。在中國傳統(tǒng)社會中，神人雜糅同在，神圣與世俗在觀念和實踐中都難以區(qū)分，與西方宗教觀中神人二元分離、教會與世俗生活二元分離的觀念完全不同。
第四，中國的儒、道、佛教之間既沒有西方宗教教派之間那樣清晰的建制性分野，也沒有后者那樣強烈的相互排他對立。由于歷史上彼此融合吸納、相生相長，相互之間你中有我，我中有你，難以清晰分割，一定程度上共享一個混雜的神學體系，共用大多數(shù)宗教元素。儒、道、佛等本土宗教不僅彌漫于中國社會的方方面面，而且相互彌漫，尤其是在民間信仰層面，相互之間混雜融合，密不可分。表現(xiàn)在信仰實踐上，則是大多數(shù)民眾對儒道佛三教的零碎教理教義都接受和崇信，很少有單一宗教的排他性委身信仰者。
第五，中國宗教雖然不具備基督宗教那樣的組織建構和神學體系，從西方觀念看似無形，但其宗教性和社會功能并不弱于西方宗教?！爸袊问缴嫌薪M織的宗教不夠強大，并不意味著在中國文化中宗教功能價值的缺乏?！盵4]有別于基督宗教作為一種“外在”力量影響世俗社會，中國宗教始終作為中國社會“內(nèi)在”的有機組成部分發(fā)揮其社會功能，更加全面深入地影響社會。有別于基督宗教在西方社會中單獨承擔宗教功能，儒道佛教共同承擔了中國社會的精神信仰、價值倫理、社會凝聚、心理調(diào)適等各種功能，維系了社會倫理秩序。
第六，與西方宗教相比，中國本土宗教的主要缺點有：功利性和現(xiàn)世性較強，超越向度不足；人神雜糅，信仰零散混亂，既不明確也不專一，易于被人利用；多迷信低俗成分，缺乏系統(tǒng)的神學理論和教義宣講，有很大的提升改進空間。其優(yōu)點則有：多元包容、兼收并蓄、少有排他性，有利于宗教間關系和社會和諧，內(nèi)在于人生和社會發(fā)揮其功能作用。其缺點對應著西方宗教的優(yōu)點，其優(yōu)點則對應著西方宗教的缺點。相較而言，本土宗教的缺點多而輕，而西方宗教的缺點少而重。本土宗教的所謂缺點是宗教適合中國古代專制農(nóng)業(yè)社會的產(chǎn)物，在現(xiàn)代社會應該而且可以改進；而西方宗教的排他性、對立性缺點則始終是威脅宗教間關系和諧，造成文明沖突乃至威脅人類生存的異物，現(xiàn)代社會必須予以消除。
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中國傳統(tǒng)本土宗教與西方宗教的巨大差異，本來是不難觀察和認識的，但在近現(xiàn)代社會卻被全面忽視。百年以來，中國社會不僅以西方宗教的范式定義判斷本土宗教，將本土宗教當作與西方宗教完全相同的宗教，還在西方宗教觀的主導下形成對本土宗教的一系列錯誤觀念、認識誤區(qū)和宗教政策。受此影響，中國近現(xiàn)代社會許多人或者認為中國沒有宗教、只有迷信，或者不承認儒道佛等本土宗教是宗教，或者以基督宗教的標準評判和擺弄本土宗教，或者將本土宗教與傳統(tǒng)文化、思想、倫理、社會等割裂開來看待。反映在學術層面上，迄今為止仍缺乏真正立足本土宗教的全面客觀的研究，對本土宗教和文化的研究認識仍然支離破碎，難以擺脫西方宗教觀的誤解和偏見。
中西宗教的巨大差異為什么被忽視？究其原因，就是清末民初以來的一些主流知識分子在內(nèi)外交困的動蕩中完全喪失對傳統(tǒng)民族文化的信心和基本判斷能力，沒有對本土宗教及其與西方宗教的差異做過客觀全面的研究認識，就草率盲目地拋棄和否定民族宗教和文化，全盤接受以西方中心論為基礎的意識形態(tài)和宗教觀，其中包括以基督宗教為范式的宗教定義和理論。西方宗教定義大多是以基督宗教的建制性范式特征做出的，秉持者不僅是基督宗教教內(nèi)人士，也包括對宗教缺乏洞見的學界人士。例如，著名法國社會學家涂爾干認為：“在所有歷史中，我們還沒有發(fā)現(xiàn)過一個沒有教會的宗教?！盵5]以基督宗教的建制性特征定義宗教的一種有代表性的做法是將4C作為構成宗教的必備要素，即教義（Creed）、教規(guī)（Code）、膜拜儀式（Cult）、社團結構（Community structure）。[6]這種界定甚至被寫進1993年世界宗教議會的《走向全球倫理普世宣言》中。該定義中社團結構系指建制性組織結構，包括歸屬于建制性組織的信徒。中國近代學界對這種界定基本都無條件接受。即便是對宗教有多年深入研究和獨到見解的宗教學學者呂大吉先生，仍然擺脫不了這種西方建制性宗教定義的束縛。他晚年的“宗教四要素說”仍將宗教組織和制度作為宗教必備要素，他說：“宗教作為一種社會化的客觀存在具有一些基本要素。這些要素分為兩類：一類是宗教的內(nèi)在要素，其中有兩部分：1.宗教的觀念或思想；2.宗教的感情或體驗。一類是宗教的外在要素，也有兩部分：1.宗教的行為或活動；2.宗教的組織和制度。一個比較完整的成型的宗教，便是上述內(nèi)外四種因素的綜合?！盵7]對于“宗教的組織和制度”，他定義說：“宗教的組織與制度則是宗教觀念教義化、信條化，宗教信徒組織化，宗教行為儀式化，宗教生活規(guī)范化和制度化的結果，它處于宗教體系的最外層”。[8]不難看出，這基本包括了4C的全部內(nèi)容。他堅稱：“宗教作為一個整體，就是這四大要素如此結構組合而成的社會文化體系。有此四要素，并如此結構組合起來，就有了宗教體系；缺乏其中任何一個要素都不成其為完整的宗教?！盵9]
然而，如果將宗教4C要素逐一套用在中國傳統(tǒng)本土宗教上，就會發(fā)現(xiàn)幾乎每一項都似是而非，未必適用。尤其是第四個C——建制性組織結構及信徒，完全不符合傳統(tǒng)本土宗教實際狀況，從而成為導致誤解本土宗教的最重大因素。首先，如前所述，本土宗教都沒有獨立完整的神學體系和教義，至少沒有西方意義的教義。其二，傳統(tǒng)社會中儒道佛等本土宗教基本都沒有歸屬建制性組織的民間信徒，當然也沒有針對信眾的明確教規(guī)。其三，儒道佛等本土宗教沒有歸屬建制性組織的民間信徒，因此難以形成統(tǒng)一固定的信眾膜拜儀式。民間五花八門的信仰方式未必符合西方宗教中膜拜儀式的原本含義。其四，最嚴重的是，傳統(tǒng)社會中儒道佛等本土宗教都沒有西方意義的建制性信徒組織，更沒有歸屬宗教組織的民間信徒。由此可見，將這種以基督宗教為范式做出的宗教定義和認定標準強加在中國本土宗教上，將其作為宗教的標準來理解評判本土宗教，結果必然是抹殺中西宗教的巨大差異，造成對本土宗教的一系列錯誤認識。
西方流行宗教觀是以建制性基督宗教為范式形成的宗教觀，有顯著的西方中心論色彩。這種宗教觀將基督宗教那樣的建制性宗教當作宗教存在的最高和唯一的標準形式，并以此衡量、理解和評判人類其他宗教。近代以來，這種宗教觀借助西方列強的堅船利炮和西方現(xiàn)代文明的優(yōu)勢傳入華夏，被華夏的主流知識分子們不加考證和思索就照單全收，全面誤導了對中國本土宗教的認識。值得認真反思的是，西方建制性宗教是否應該被認定為人類宗教的標準形式暨認定標準？其實，即便在西方，有真知灼見的宗教學者對此也是不認可的。例如，宗教學創(chuàng)始人繆勒就反對將基督宗教作為宗教的標準范式，他說：“除非對所有的宗教都公正地采用同一個衡量標準，否則誰也不能作出這一判斷。任何宗教都不應要求得到特殊待遇，基督教尤其不應當?！盵10]作為美國宗教學研究兩大學派之一的芝加哥學派領軍人物伊利亞德也指出：“西方心靈幾乎總是把一切神圣的觀念，一切宗教……都自動與某種歷史形式的猶太教-基督教的生活聯(lián)系起來，因而在他們看來，異教的神顯必然基本上是畸形的。”[11]哈佛學派的領軍人物威爾弗雷德C.史密斯經(jīng)過多年研究和大量考證，更從根本上推翻了這種西方宗教觀。他指出：“宗教作為一個體系性的實在或?qū)嶓w——出現(xiàn)于17、18世紀，是一個辯論學的和護教學的概念。”[12]換言之，在17世紀之前，“宗教”這個概念即便是在西方都不存在，更不要說人類其他社會了。建制性的宗教實際上是近代西方社會的創(chuàng)造，是宗教形式的人為特例，非建制性的信仰方式才是人類宗教信仰的普遍常態(tài)。諸如教義、教規(guī)、組織建構等外在形式可以稱為“累積的傳統(tǒng)”，并非宗教信仰的核心要旨。建制性宗教的觀念始于基督宗教，隨后在西方文明的強勢推動下才逐漸形成了印度教、儒教、神道教等建制性宗教概念，其產(chǎn)生誤導了人們對人類信仰本質(zhì)的理解，促發(fā)了宗教間的對立紛爭，扭曲了人類信仰。[13]如果認真聽取這些宗教學大師的真知灼見，如果對人類各種形式的宗教信仰做過廣泛深入的研究，就會發(fā)現(xiàn)呂大吉先生的宗教四要素中，前三要素是構成宗教所必要的，而第四要素即相當于4C的部分基本為外在形式，不應被列為宗教要素。宗教的核心是信仰，而信仰的核心是神或超越者，只要有關于神的觀念、思想、體驗、感情、崇信等行為和活動，就足以構成宗教信仰?！皡⑴c者關注的是神，旁觀者關注的是‘宗教’。”[14]將4C當作宗教定義的必備要素，原因是只注重宗教的外在形式，而忽略了宗教的內(nèi)涵，以至喧賓奪主，將并不必要的組織建構等外在形式當成宗教的主要認定標準，這是一種膚淺的宗教認識。
二、對本土宗教的認識誤區(qū)及其負面影響
讓中國本土宗教削足適履，適合以基督宗教為范式界定的宗教定義和宗教學解釋框架，造成對本土宗教的諸多認識誤區(qū)，也對傳統(tǒng)文化和我國社會造成廣泛的負面影響。為此，要想擺脫西方偏見的影響，獲得對本土宗教和文化的真知灼見，就不僅需要全面梳理糾正由此引起的各種認識誤差，而且需要重新構建本土宗教和文化的研究認識體系。自近代西方思潮涌入中國，取代本土傳統(tǒng)文化以來，所造成的認識誤區(qū)不僅數(shù)量很大，而且范圍很廣。由于傳統(tǒng)本土宗教和本土文化、思想、學術、意識形態(tài)等混為一體，相互之間原本并無明確界限，難以將本土宗教完全分離出來研究討論，故需要清理的內(nèi)容繁多，不可能通過一兩篇文章梳理清楚。本文只能簡要論及幾個明顯與本土宗教相關的認識誤區(qū)，以引發(fā)對此類問題的關注和討論。
第一，盲目接受西方各種思潮，將西方宗教的建制性作為宗教的主要認定標準，造成我國近現(xiàn)代社會對本土宗教的大量混亂認識。其中一種有代表性的主流觀點是中國沒有宗教。例如，錢穆認為：“中國文化中，則不自產(chǎn)宗教。凡屬宗教，皆外來，并僅占次要地位。其與中國文化之傳統(tǒng)精神，亦均各有其不相融洽處?！盵15]梁啟超說：“中國是否是有宗教的國家，大可研究。”[16]胡適則說“中國是個沒有宗教的國家，中國人是個不迷信宗教的民族?！盵17]梁漱溟更聲稱：“中國人宗教意味淡薄，中國文化缺乏宗教。”[18]這些人在做出這樣的結論時顯然罔顧這樣的事實：“在中國廣袤的土地上，幾乎每個角落都有寺院、祠堂、神壇和拜神的地方。寺院、神壇散落于各處，比比皆是，表明宗教在中國社會強大的、無所不在的影響力，它們是一個社會現(xiàn)實的象征?！盵19]
在否定中國有宗教的同時，一些主流學者又積極主張以世俗事物取代其認為莫須有的宗教。例如，胡適主張以科學取代宗教，梁漱溟主張以道德取代宗教，蔡元培主張以美育取代宗教，馮友蘭主張以哲學取代宗教。對宗教的認識混亂還反映在一些主流學者對待宗教的態(tài)度搖擺不定。例如，一度對宗教持強烈反對態(tài)度的梁啟超、章太炎、胡適、梁漱溟等人后來又轉而成為佛教的積極支持者，甚至投身佛教教義的發(fā)展。
認為中國沒有宗教的觀點還具體表現(xiàn)為認為儒道佛都不是宗教，其中包括認為道教不是宗教，而是迷信；佛教不是宗教，而是哲學；儒教不是宗教，而是倫理教化。這些觀點的共同特點是以西方基督宗教模式的宗教定義作為唯一判斷標準。如今，仍舊否定佛、道是宗教的人已經(jīng)很少，但否認儒教是宗教的仍大有人在。認為儒教非宗教的人強調(diào)儒是倫理教化之教，有大量世俗內(nèi)容，卻不知道人類所有高級宗教都有大量倫理教化和世俗內(nèi)容，“神圣與世俗共存正是所有宗教的核心問題”[20]；強調(diào)儒教優(yōu)于民間迷信的理性，卻不知道人類所有宗教都可能在低端多迷信而高端多理性；強調(diào)對“子不語怪力亂神”等章句的片面理解，而忽略了孔子對上天、天命、祭神的恭敬和虔誠；強調(diào)儒學是政治和倫理主張，卻忘記了儒家以主宰之天、天命為至上信仰主體，以敬天法祖為宗法，有完整的祭祀系統(tǒng)，有慎終追遠的終極關懷等等充足的宗教基本特征。此外，如果將佛、道認定為宗教，而將儒認定為非宗教，那么自隋唐以來就通行華夏的儒道佛“三教合一”中，儒與佛道二教連性質(zhì)、類別都完全不同，不知古人為何如此混淆視聽。
對宗教最大的認識混亂表現(xiàn)為將宗教視為完全沒有價值和意義的負面存在，或者當成敵對勢力，或者當成愚昧迷信。這種認識在文革期間被發(fā)揮到極致。馬克思說：“宗教是這個世界的總的理論,是它的包羅萬象的綱領。”[21]著名宗教學家米爾恰?伊利亞德研究表明：“宗教是人類學常數(shù)”，宗教學創(chuàng)始人麥克斯?繆勒指出：“把人與動物區(qū)分開的是宗教”[22]。人類所有的文明無不以宗教作為其基礎，人類所有的文化無不以宗教作為其起源和內(nèi)涵，黑格爾就曾斷言“國家是建立在宗教上面的，國家的根是深深地埋在宗教里的”，“宗教的形式?jīng)Q定了國家的形式和憲法?！盵23]古今中外許多卓越的大思想家都曾汲汲用心于宗教信仰，宗教不可能只是沒有價值和意義的負面存在。簡單將宗教當作敵對勢力或封建迷信的宗教觀，其實也是西方中心論的一種產(chǎn)物。
一種更大范圍的認識混亂是強行將本土宗教與中華文化作二元分離，將二者當作互不相關甚至對立的事物對待。如前所述，本土宗教是彌漫性宗教，其與傳統(tǒng)中國社會、文化、政治、人生等等水乳交融，密不可分，與西方神圣、世俗二元分離對立的觀點迥異其趣。將西方二元對立觀點直接用于理解中華文化與中國宗教，不僅造成對中華文化與中國宗教的認識偏頗失真，而且在否定本土宗教的同時導致對與本土宗教融為一體的傳統(tǒng)文化的否定。
第二，將建制性宗教作為宗教的認定標準來評判本土宗教，致使或?qū)⑵湔J定為建制性宗教，或?qū)⑵湔J定為非宗教。佛道有組織建制，遂被認定為宗教。儒教沒有類似建制，遂被認定非宗教。在中國社會宗教信仰實踐中占據(jù)主體地位的所謂“民間宗教”，也因為沒有建制性組織結構，至今不被承認為宗教。我們應該看到，本土宗教的所謂“建制”不同于西方宗教的建制。西方宗教的建制是指教會及其信眾層面的組織建構，而本土宗教的所謂“建制”卻轉而指佛道二教的出家人小團體。事實上，傳統(tǒng)的儒道佛等本土宗教都沒有類似教會的信眾組織建構，佛道二教的出家人僅以寺廟為單位，并未形成類似教會的跨寺廟的組織建制，與西方建制性宗教是不一樣的。
2010年5月6日，兩岸媽祖信眾在福建省湄洲島天后廣場參加媽祖誕辰1050周年祭祀儀式
有人試圖以中國傳統(tǒng)社會中會道門等組織的存在說明中國本土宗教也是建制性的，符合西方建制性宗教的論斷。這種觀點有兩個致命缺陷。其一，由于本土宗教與傳統(tǒng)中國社會、文化、政治、人生等等水乳交融，密不可分，會道門等民間組織也是神圣與世俗不分，可能集行會、商業(yè)、政治、軍事等等世俗成分為一體，多數(shù)情況下世俗成分比宗教成分更重，不能簡單將之認定為宗教組織。其二，在中國傳統(tǒng)社會中，會道門等民間組織并非宗教信仰形式的主流，缺乏代表性，而無建制性組織結構的宗教信仰形式顯然在絕大多數(shù)情況下都是壓倒性主流。這是中國特色，簡單套用以基督宗教為范式的西方宗教理論只能扭曲對本土實際狀況的認識。
透過西方宗教觀有色眼鏡觀察處置中國宗教，本土宗教中類似或被改造出的建制性部分被承認為宗教，而在本土宗教中占據(jù)主體部分的無建制、無歸屬信仰部分則被完全過濾掉，從而遭到忽視。其中特別值得注意的是西方宗教觀主導下產(chǎn)生的民間宗教問題。所謂民間宗教，其實是中國傳統(tǒng)社會中儒道佛三教的信仰實踐領域，是三教在民間延伸、融合、演變并摻合原生宗教的混合體，兼具三教的元素，并不是獨立于儒道佛教之外的另一種宗教。倘若將其認定為另一種宗教，則儒道佛三教除僧侶、道士之外別無信眾，可幾乎沒有信眾的宗教如何能作為主流宗教？其實，儒道佛三教與所謂民間宗教渾然一體的這種特征正是本土宗教有別于基督宗教的重要特點，應得到客觀深入的研究，而不是被混同于西方宗教。
民間宗教問題的產(chǎn)生，同樣是生搬硬套西方建制性宗教觀的結果。上個世紀，隨著西方宗教觀主導了我國的宗教認識，儒教因皇權被推翻而失去載體，遂不被認定為宗教；佛道因其寺觀和僧道則被認定為建制性宗教。儒道佛三教在民間的信仰實踐領域則因為沒有建制性組織結構而被排除在宗教之外，造成儒道佛教的頭部與其民眾信仰實踐的身體被切割成兩段，只有頭部被認定為宗教，身體則被忽略。改革開放重建宗教學科以后，當人們重新觀察中國民間社會時，竟驚異地發(fā)現(xiàn)，除儒道佛教之外，中國民間還有一種無建制的宗教信仰。于是，佛道的頭部被認定為宗教，儒學被認為是世俗理論體系，而儒道佛在民間的身體則被認為是另一種可稱為民間宗教的獨立宗教。一個完整的體系遂被切分為獨立的數(shù)個體系。傳統(tǒng)儒道佛三教的頭部是皇家、士大夫和僧道階層，但這些人只占中國人口的極少數(shù)，遠不足以構成主流宗教的主要信眾。要構成主流宗教還需要一個龐大的信眾群體。而這個群體就是除皇家、士大夫和僧道之外的全國信眾和民間社會，恰恰與所謂民間宗教的領域完全重合。事實上，傳統(tǒng)民間社會既是儒道佛三教的信仰實踐載體，也是儒道佛三教不斷豐富的源泉，全國民眾就是儒道佛三教信仰實踐的信眾群體，而如今所謂民間宗教其實是傳統(tǒng)的儒道佛信仰實踐領域在現(xiàn)代社會的延續(xù)，而非一個獨立的宗教。
中國社會從隋唐以來就積極推行儒道佛三教合一的理念，三教在歷史上相互融合借鑒，互通有無。進入民間領域，融合更甚，早已是你中有我，我中有你，很難清晰區(qū)隔。因此，所謂民間宗教既難與儒道佛教區(qū)別，儒道佛三教在民間層面也難以相互區(qū)別。有學者曾試圖將民間儒教、民間佛教和民間道教單獨分離出來加以獨立研究，但面對三教在民間水乳交融的形態(tài)素手無策?？梢姲唇ㄖ菩蕴卣鲄^(qū)分儒道佛和民間宗教，與儒道佛在民間融為一體的實際狀況捍格不入。
將本土宗教認定為建制性宗教，還抹殺了中西方宗教的重大差異，造成對本土宗教自然存在形式和意義的忽視和誤解，錯失了對本土宗教實質(zhì)和特點的把握。由于本土宗教在許多方面都不符合西方宗教模式，所以被判定為低級宗教或者迷信，而其深刻的內(nèi)涵、強大的社會功能和維系宗教及社會和諧的存在形式都遭到忽視或負面解讀。因此，中西宗教的差異就演變成中國無宗教論或宗教低級論的依據(jù)，本土宗教的特色、優(yōu)缺點及其功能因此都得不到客觀公允的研究和認識。
建制性是宗教排他性產(chǎn)生的主要根源。我國近現(xiàn)代社會將建制性當作宗教存在的必要條件而加以構建或強化，仿照亞伯拉罕宗教模式改造本土宗教，逆轉自隋唐以來三教合一的傳統(tǒng)，推動三教的建制性分離。這樣做不僅會惡化宗教間關系，而且可能危及社會和諧穩(wěn)定。近現(xiàn)代社會樂此不疲，其實是舍棄本土宗教的優(yōu)點而追求西方宗教的缺點和危害。
第三，將建制性宗教作為宗教的主要認定標準來評判本土宗教，造成對占我國人口絕大多數(shù)的無歸屬信仰者視而不見，或者錯誤地將其歸類為無宗教信仰者或無神論者。如前所述，信仰但無特定宗教歸屬是我國傳統(tǒng)宗教信仰的主要形式，這種形式的宗教信仰者占我國傳統(tǒng)社會人口的絕大多數(shù)。有調(diào)研數(shù)據(jù)表明，即便是在經(jīng)過西方宗教觀洗禮的當代社會，這種傳統(tǒng)形式的宗教信仰者仍占我國人口的大多數(shù)，只不過受世俗化、現(xiàn)代化和無神論教育的影響，其信仰強度比起傳統(tǒng)社會有所減弱，信仰形式也可能有所變異。[24]國人中通過某種儀式正式加入某宗教的人很少，但大多數(shù)人仍保留了傳統(tǒng)的無歸屬宗教的信仰行為，其中包括參與各種宗教活動、燒香拜廟、祭祖上墳、相信天命、看風水、算命等等。有以上宗教行為的無宗教歸屬者不能被等同于無宗教信仰者，更不是無神論者。受西方宗教觀影響，我國宗教管理當局至今沒有對以上類型的宗教信仰者做過系統(tǒng)研究和統(tǒng)計，而將其當作無宗教信仰者或無神論者對待，各項宗教政策也以此為據(jù)。迄今為止，官方口徑仍然是“我國信仰各種宗教的群眾有一億多”[25]。有數(shù)項調(diào)研數(shù)據(jù)顯示，有明確宗教歸屬的信仰者和有宗教行為的無歸屬信仰者合計占我國人口的絕大多數(shù)。例如，2010年零點公司調(diào)查結果顯示：“85%的中國人有某些宗教信仰或某些宗教信仰活動的實踐，只有15%的中國人是真正的無神論者。”[26]而更早發(fā)表的華東師范大學的調(diào)研報告則指出：“宣稱自己是無神論者的，占樣本總人數(shù)的14.8%，如果將它放到全體16歲以上人口中考量，那么只占10%，在中國全部人口中占的比例更低，最多為超過8%?！盵27]另據(jù)皮尤研究中心（PEW Research Center）的新近調(diào)研統(tǒng)計報告，中國社會有宗教歸屬的信仰者（包括民間宗教信仰者）占總人口的47.8%，而其余52.2%無宗教歸屬人口中，至少還有51%的人聲稱相信神或超自然，并且參與過祭拜活動。[28]雖然以上各種調(diào)研的分類方法和準確性尚有待商榷，但作為此領域為數(shù)不多的幾項務實調(diào)研，其結果指向高度一致，令人相信這些數(shù)據(jù)更加近似地反映了我國宗教信仰的實際狀況。
如果據(jù)官方口徑，則一億多信眾約占我國人口的10%，其余90%或十三億人口基本是無宗教信仰者或無神論者。如果據(jù)以上各項調(diào)研數(shù)據(jù)，則各種有宗教信仰行為者占我國人口的比例超過80%，而無宗教信仰者和無神論者只占百分之十幾。二者幾乎正好相反。構成兩套數(shù)據(jù)分歧的占我國人口70%以上的中間人群究竟宗教傾向如何，是否無神論者，是舉足輕重的國之大事，不僅需要學界深入研究，而且關系到國家宗教政策和文化戰(zhàn)略的成敗。成功的宗教政策應該建立在對宗教實際狀況客觀深入的研究認識之上，并且能針對適合客觀情況。如果建立在虛假不實的認識基礎上，則會造成政策與實際嚴重脫節(jié)，必然導致失敗。
“宗教是人類學常數(shù)”，宗教信仰者自人類有史以來始終占世界所有民族人口的絕大多數(shù)。即便在科學主義沖擊、世俗化盛行的現(xiàn)代，“據(jù)新的統(tǒng)計，現(xiàn)在全世界信仰各種宗教的人數(shù)已達50億，占世界人口比例的85%”。[29]還有研究數(shù)據(jù)顯示，在上世紀一百年間，有各種宗教行為者始終占世界人口的95%以上，而真正的無神論者只徘徊在4.6%至4.2%之間。[30]本節(jié)先前援引的幾項調(diào)研數(shù)據(jù)顯示，即便經(jīng)歷過近百年的去宗教化沖擊和無神論強化教育，我國有宗教信仰行為者的人口比例仍有向世界宗教信仰者人口比例自然靠攏的趨勢。這說明，我國人民和世界所有其他國家的人民一樣，具有天然的宗教信仰本能和傾向。普遍存在于國民中的宗教信仰動能是執(zhí)政者應該高度重視和妥善對待的大事。中華文明幾千年以來，執(zhí)政者始終秉承“神道設教”的傳統(tǒng)，其中可能蘊藏著深邃的智慧，值得反思和借鑒。
如果我國人口的絕大多數(shù)是有宗教行為者，而不是無宗教信仰者或無神論者，那么就需要對宗教政策做出相應調(diào)整，積極研究和調(diào)控疏導大多數(shù)國民的信仰需求。宗教具有明顯的兩面性，既可能是發(fā)揮積極功能造福社會的巨大資源，也可能是發(fā)揮消極功能為害社會的巨大動能。何去何從，能否揚善抑惡，取決于政策的宏觀調(diào)控引導。如果無視大多數(shù)國民的宗教傾向和需求，如果將宗教政策建立在不切合實際的認識基礎上，不積極調(diào)控、引導和開發(fā)利用廣大國民的宗教信仰動能，就會浪費我國社會最大的精神文化資源，任其轉化為社會的負資產(chǎn)，甚至成為社會弊病和動亂的滋生溫床。
宗教學研究揭示，宗教有維系精神信仰、整合社會、凝聚人心、心理調(diào)適、維護社會道德和秩序、凈化人心和社會風氣、約束規(guī)范行為、慈善服務、文化傳承等多種社會功能，可以而且應該被開發(fā)利用。如果我國大多數(shù)國民有宗教行為和傾向，就構成了發(fā)揮宗教上述功能的廣泛而龐大的社會基礎和資源，可以被開發(fā)利用來造福社會。例如，深度困擾我國社會且屢治不爽的社會道德衰敗痼疾，就完全可能通過積極開發(fā)利用絕大多數(shù)國民的傳統(tǒng)宗教信仰意識而得到有效醫(yī)治。
第四，受西方宗教觀影響，我國社會和宗教管理者片面注重對各宗教信徒人數(shù)的統(tǒng)計，將其當作判斷各宗教態(tài)勢和宗教決策的一種主要依據(jù)。這種統(tǒng)計對基督教、天主教和伊斯蘭教等外來建制性宗教尚有一定意義，但運用到本土宗教上就漏洞百出。這些統(tǒng)計甚至無法回答這樣一些基本問題：什么是儒、道、佛等本土宗教信徒的合理認定標準？如果像西方宗教那樣以加入教派組織為準，本土宗教傳統(tǒng)無信眾組織可言，是否應被認定為沒有信徒？如果以其本人聲稱為準，則此類聲稱大多基于對相關宗教教義的無知或誤解，是否應該作為合理依據(jù)？儒道佛等本土宗教都信的人應該被認定為哪種宗教的信徒？如何拆分？無特定宗教歸屬但仍有宗教信仰行為的人是否應當按現(xiàn)有辦法被認定為無宗教信仰者？在能夠圓滿解答以上問題之前，對本土各宗教信徒人數(shù)的統(tǒng)計缺乏真實意義，只會造成誤導。
應當注意，中國大多數(shù)宗教信仰者信仰多元，什么宗教的廟宇都可能進去燒香敬拜，哪個宗教的活動都可能參與，一般并不加以區(qū)分。中國信眾中儒道佛同時都信的是絕大多數(shù)，委身于其中之一而排斥其他的只是極少數(shù)。這是傳統(tǒng)宗教信仰模式的傳承，也是本土宗教有別于西方宗教的一大特點。甚至相當比例的天主教、基督教信徒也可能到儒道佛和所謂民間宗教場所燒香敬拜，或參與祭祖上墳、堪輿算命等本土宗教活動。如果按西方宗教觀強行將本土宗教信仰者劃分到某一宗教，多數(shù)情況下只會造成失真和誤導。更成問題的是西方宗教觀主導下的所謂民間宗教信徒人數(shù)的統(tǒng)計。如前所述，所謂民間宗教，其實是中國傳統(tǒng)社會中儒道佛三教混合的信仰實踐領域，而不是獨立于儒道佛之外的另一種宗教。如果將這一領域劃定為獨立于儒道佛的另一宗教，則儒道佛都會成為幾乎沒有信眾的宗教，與其主流宗教的身份完全不符。與此同時，按西方宗教觀統(tǒng)計所謂民間宗教的信眾人數(shù)也會是統(tǒng)計學史上最絕望的嘗試。其所謂信徒與西方建制性宗教觀的認定標準全然不符，一無統(tǒng)一的信仰，二無統(tǒng)一的組織建構，三無統(tǒng)一的教義信條，四無統(tǒng)一的教規(guī)，五無統(tǒng)一的形式，六無宗教和世俗行為的嚴格區(qū)分，許多人甚至連宗教行為也或有或無。因此，所有按西方宗教標準對所謂民間宗教信徒人數(shù)的“統(tǒng)計”都只能是完全主觀的臆斷，沒有任何統(tǒng)計學的意義。由此可見，按建制性特征區(qū)分和統(tǒng)計儒道佛和民間宗教的信仰者人數(shù)，完全背離傳統(tǒng)儒道佛教在民間融為一體的實際狀況，只能造成更多的混亂和誤解。
以西方宗教觀統(tǒng)計本土宗教的信徒人數(shù)還造成對占我國人口大多數(shù)的無歸屬信仰者群體的存在視而不見。如前所述，現(xiàn)代中國的絕大多數(shù)民眾仍沿襲了傳統(tǒng)的無建制、無歸屬的宗教信仰方式。當統(tǒng)計者把勉強符合建制性宗教條件的人算作宗教信徒之后，無建制、無歸屬的信仰者都被略去不計，而這類人恰好占我國人口的大多數(shù)。這樣的統(tǒng)計扭曲事實，誤導對宗教實際狀況的認識和理解，進而誤導宗教政策。
第五，盲目接受西方宗教觀，效仿基督宗教的研究方法，在學術上造成我國普遍以建制性單一宗教分科的宗教學研究格局。這已成為我國宗教學研究的規(guī)范，絕大多數(shù)宗教學學者從跨入宗教學研究門檻起就必須委身于一門宗教，終身從事單一宗教的研究，甚至是單一宗教的某個局部的研究。相比之下，跨宗教、跨學科的宗教學研究，如宗教社會學、宗教人類學、宗教心理學、宗教哲學、宗教史學等等，反而被視為旁門左道，不符合“學術規(guī)范”，難以獲得學術資源，故而在我國各種學術機構中專業(yè)從事此類研究者寥寥無幾。宗教學就其本意來說就是比較宗教學，以單一宗教分科本身就違背宗教學的基本定義和原則。宗教學創(chuàng)始人麥克斯·繆勒廣為學界接受的名言是：“只懂一種宗教的人，其實什么宗教都不懂?！盵31]而我國現(xiàn)有的宗教學研究分科格局則制度性強化培養(yǎng)“只懂一種宗教，其實什么宗教都不懂”的“宗教專家”。終身從事單一宗教的研究，不僅使學者片面理解宗教，或全面誤解宗教，而且易于將學者造成單一宗教的釋教護教者，令其以長期研究過程中發(fā)展出的對單一宗教的感情或信仰取代學者應有的學術客觀公允。這樣的實例不勝枚舉。從事高等教育的人如果不能劃清其個人信仰與學者身份的界限，還可能在授課中向莘莘學子講授推廣個人對單一宗教的信仰，有違國民教育的基本原則。
將單一宗教分科的方法應用到我國本土宗教的研究，弊病尤其嚴重。首先，本土宗教并非基督宗教那樣的建制性宗教。將其當作建制性宗教研究，不僅不符合事實，而且會人為切割本土宗教與中國社會、政治、思想、觀念、文化等等的天然一體關系，扭曲對本土宗教與文化、社會的認識。其次，如前所述，本土的儒道佛及所謂民間宗教高度融合，相互牽連，邊緣模糊，是緊密關聯(lián)的有機整體。勉強對其加以切割，將其中之一當作獨立宗教研究，就會錯失三教之間的有機關聯(lián)，只見樹木，不見森林，促生偏見，妨礙對本土宗教和文化的全面認識和理解。這正是以西方宗教觀看待本土宗教已經(jīng)造成的后果。為此，筆者認為，應該建立“中華宗教”的整體概念和研究框架，將儒道佛等本土宗教按其實際狀況置入該整體框架之中，并結合中國社會與之緊密關聯(lián)的各領域加以研究；對儒道佛其中之一的縱深研究則可以在此整體框架中并在把握整體的前提下進行。只有摒除西方宗教觀的成見，將本土宗教還原到儒道佛緊密關聯(lián)，在民間融為一體，并且與中國社會的方方面面水乳交融的本來狀態(tài)中加以全面深入的研究，才有可能獲得對其的真知灼見。
宗教學研究以建制性單一宗教分科，還造成從學術層面努力證明和人為推動本土宗教的建制性建構，負面影響宗教間關系與社會和諧。建制性是宗教排他性的主要來源，學界對宗教建制性的執(zhí)守和強調(diào)，勢必影響到宗教界和宗教管理界，進而推動和強化宗教的建制性構建，惡化宗教間的關系并波及社會和諧穩(wěn)定。強大的宗教建制，還可能加劇宗教與中國政治之間的張力，負面影響宗教的生存與發(fā)展，阻礙宗教積極社會功能的發(fā)揮。
注釋：
[1]佛教從印度等地傳入中國以來，在中國本土經(jīng)歷過兩千多年的發(fā)展演變，已經(jīng)高度本土化，故被視為本土宗教。
[2]楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能及其歷史因素之研究》，范麗珠等譯，上海：上海人民出版社，2007年，第22頁。
[3]同上，第35頁。
[4]同上。
[5][法]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，2006年，第39頁。
[6][美]斯維德勒：《全球?qū)υ挼臅r代》，劉利華譯，北京：中國社會科學出版社，2006年，第31頁。
[7]呂大吉：《宗教是什么？——宗教的本質(zhì)、基本要素及其邏輯結構》，《世界宗教研究》1998年第2期。
[8]同上。
[9]同上。
[10][英]繆勒：《宗教學導論》，陳觀勝、李培茱譯，上海：上海人民出版社，2010年，第18頁。
[11][羅馬尼亞]伊利亞德：《神圣的存在：比較宗教的范型》，晏可佳、姚蓓琴譯，桂林：廣西師范大學出版社，2008年，第9頁。
[12]同上，第43頁。
[13][加]史密斯：《宗教的意義與終結》，董江陽譯，北京：中國人民大學出版社，2005年，第六、七章。
[14]同上，第287頁。
[15]錢穆：《現(xiàn)代中國學術論衡》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第206頁。
[16]梁啟超：《中國歷史研究法》，上海：上海古籍出版社，1987年，第284頁。
[17]胡適：《名教》，《胡適文存二集》，上海：亞東書局，1928年，第91頁。
[18]梁漱溟：《中國文化要義》，上海：學林出版社，1987年，第111頁。
[19]楊慶堃：《中國社會中的宗教》，第24頁。
[20][羅馬尼亞]伊利亞德：《神圣的存在：比較宗教的范型》，第24頁。
[21]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編：《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年，第1頁。
[22][英]繆勒：《宗教學導論》，第10頁。
[23][德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，北京：三聯(lián)書店，1956年，第91頁。
[24]童世駿等：《當代中國人精神生活研究》，北京：經(jīng)濟科學出版社，2009年，第248頁。
[25]王作安：《中國共產(chǎn)黨處理宗教問題的主要經(jīng)驗》，《中國宗教》2011年第8期。
[26]零點公司：《2010年中國宗教信仰情況調(diào)查》，《中國民族報》2010年10月6日。
[27]童世駿等：《當代中國人精神生活研究》，第248頁。
[28]見PEW網(wǎng)站，http://www.pewforum.org/，2013年10月11日。
[29]卓新平：《全球化的宗教與當代中國》，北京：社會科學文獻出版社，2008年，第232頁。
[30]David B.Barrett,ed.,World Christian Encyclopedia:A comparativestudy of churches and religions in the modern world,A.D.1900-2000,Oxford:Oxford University Press,1982.轉引自塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，1998年，第55頁。
[31][英]繆勒：《宗教學導論》，第10頁。
責任編輯：近復
