【王士良】窮物理而知化——康有為對近代科學的儒家式解讀及其意義
原標題：康有為對近代科學的儒家式解讀及其意義
作者：王士良
來源：《原道》第36輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年4月出版
時間：孔子二五七零年歲次己亥七月初二日辛未
??????????耶穌2019年8月2日
（《康南海自編年譜（外二種）》，中華書局2012年出版）
內容提要：為應對近代自然科學與思維方式對儒家的沖擊，使傳統(tǒng)儒學適應現(xiàn)代世界的發(fā)展，康有為采取了“續(xù)制新義”的方式，對近代科學進行了儒家式解讀。
他認識到“智”作為窮理知化的自然科學在人類社會發(fā)展中的意義?？凳贤瞥纭爸恰保廊粚ⅰ叭省币暈橛钪孢\行的最終目的。“仁”與“智”是人的主體性的兩個方面，要求人類在同情和愛護自然的前提下認識和改造自然。這正是儒家的傳統(tǒng)，亦是“天人合一”的內在要求。
從世界歷史來看，這個時期也是人類逐漸對現(xiàn)代科學技術與人類中心主義進行反思的時期?？涤袨閷匀豢茖W的儒家式解讀與他的孔教思想及政治主張，共同構成了其思想脈絡中的三條軌跡。
這既是探尋儒家在現(xiàn)代社會存在價值的一種嘗試，亦體現(xiàn)了儒家價值與科學的統(tǒng)一以及人與自然的統(tǒng)一，具有重要的生態(tài)哲學和思想史意義。
關鍵詞：康有為；自然科學；儒家式解讀；生態(tài)意義；
康有為出身儒學世家，自幼接受傳統(tǒng)經典教育，“少涉百家之學，長通六經之詣”正是其早期的學思歷程的真實寫照。然他的思想并未局限于傳統(tǒng)，面對變化了的世界，他又兼讀西書，窮究物理。
晚清以降，數(shù)萬里之外的西方世界叩開了中國閉關的大門，由此，中國被納入現(xiàn)代世界體系之中?？凳锨宄乜吹搅耸澜缧蝿莸霓D變以及中西文化之間的巨大落差。
西方之器藝背后的基礎是其自然科學以及更加核心的理性精神，這是現(xiàn)代世界的基本特征。中國在“器物”方面的差距促使人們開始反思，而反思的過程必然會逐漸觸動儒家之“道”，“道尊于器，然器亦是以變道矣。”
那么，儒學應該如何適應這種變化了的世界以應對西方近代自然科學與思維方式的沖擊？康有為采取了“續(xù)制新義”的方式，對天文學、物理學、化學等現(xiàn)代自然科學進行了儒家式的解讀，體現(xiàn)了儒家在自然科學及現(xiàn)代世界面前所可能采取的調適之道。
此外，19-20世紀既是中國由傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉化的時期以及中華傳統(tǒng)文明與西方現(xiàn)代科技文明激烈碰撞的時期，也是人類對科學技術與人類中心主義進行反思的時期。
康有為對自然科學的儒家式解讀與融合，體現(xiàn)了儒家價值與科學的統(tǒng)一以及人與自然的統(tǒng)一，既是探尋儒家在現(xiàn)代社會存在價值的一種嘗試，亦符合世界生態(tài)哲學發(fā)展的趨勢，具有重要的生態(tài)哲學和生態(tài)思想史意義。
一、三百年后，其可量乎：對諸歐異器的驚嘆
按照康有為的自編年譜所載，他是在十七歲時“始見《瀛環(huán)志略》，《地球圖》”，開始接觸西方的知識，而“知萬國之故、地球之理”。這是當時大多數(shù)中國人最先了解西方的方式。
不過，這種了解僅僅是滿足了康有為的求知欲望，并未對其思想產生內在的影響?？凳祥_始自覺地進行對西學的研究是在光緒五年，即他從西樵山歸鄉(xiāng)、重新挺立其“不忍人之心”之后。
這期間，康氏尤其關注“經緯世宙之言”。就西學而言，他又接觸到了其他的如《西國近事匯編》等書，并且到香港進行了一次游歷。香港之行帶給康氏的沖擊是異常強烈的，“薄游香港，覽西人宮室之瑰麗、道路之整潔、巡捕之嚴密，乃始知西人治國有法度，不得以古舊之夷狄觀之?！?o:p>
（十九世紀末的香港）
對待西人，應該破除傳統(tǒng)的夷狄觀念，這標志著康有為的世界觀已經開始發(fā)生轉變?；诖?，他又重新閱讀曾經讀過的《瀛環(huán)志略》等書，并“漸收西學之書，為講西學之基矣”。
三年后，康有為至北京應順天鄉(xiāng)試，歸途道經上海之繁盛，“益知西人治術之有本。舟車行路，大購西書以歸講求焉。十一月還家，自是大講西學，始盡釋故見?！彪S后，康氏即“大攻西學書，聲光化電重學及各國史志，諸人游記，皆涉焉?！?o:p>
可見，康氏接觸較早的乃是西方的自然科學和歷史文化，不過，這也為他進行初步的中西比較、并進一步融合中西提供了最初的基礎。
康氏清楚地看到了世界形勢的轉變以及中西文化之間的巨大落差，“地體渾圓之說，出于《周髀·周公問》，而阮元不信對足底行之說，今則蒙子知之。道、咸以前，告人以有線焉頃刻傳乎千萬里，有器焉頃刻傳言于數(shù)百年，雖有巨學，必嗤焉笑之，今則負床之孫，見而玩焉?！?o:p>
這兩個生動的例子表達了康有為對中西發(fā)展進程之間的差距的震驚。他說：“物制既多，黃帝制之，三百年間，其盛如是，天運之急亦至矣。近歐洲算、化、光、電之學盛行，輪船，火車、電線，自嘉慶十六年迨至今數(shù)十年，其盛已至是，三百年后，其可量乎？”
康有為所擔心的正是“天運”之變，可以看出他對近代西方自然科學和技術的了解、認同及對中國的憂慮。
康氏又說：“諸歐挾其異器，橫行宇內，隳突全球，若天上諸星之忽下于地也，遂破吾數(shù)千年久閉之重關，驚吾久睡之大夢，入吾之門，登吾之堂，處吾之室矣。自爾之后，吾中國為列國競爭之世，而非一統(tǒng)閉關之時矣?！边@是康有為對國際形勢的判斷，可謂切中時局。
二、器亦是以變道矣：對價值危機的體察
除了對西方器藝的驚羨和對西方挾器東來的憂懼，康有為意識到了更深層次的儒家之“道”的危機。
他說：“器之為用大矣！顯微、千里之鏡，皆粗器矣，而遠窺土木之月，知諸星之別為地，近窺細微之物，見身中微絲之管，見肺中植物之生，見水中小蟲若龍，而大道出焉！道尊于器，然器亦是以變道矣。”
康有為并不屬于余英時所描繪的對儒家失去信心并對其展開批判的現(xiàn)代知識分子。康氏是屬于傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉化過程中的知識分子的主要代表人物，其價值取向依然是尊孔的，對儒家價值亦抱持著信心。
不過，他完整地經歷了“器以變道”的過程，深切意識到了儒家的現(xiàn)代危機。
在中國傳統(tǒng)哲學中，道器與體用、本末是密切相關的重要的范疇。儒家重“形而上之道”而輕“形而下之器”，這也被很多人們認為是阻礙自然科學在中國獲得發(fā)展的觀念層面的原因。
不過，在康有為看來，泰西諸國所挾之“異器”雖是“百年來所驟進”，卻是“四千年所未有也”。
這對儒家的自然觀與價值觀產生了巨大的沖擊，“若夫今者，汽船、鐵路、電線、飛球，一器之出，震驚萬國，破變教義。……夫工者因物質生化之自然，而變化妙用之，及至講求日新，精妙入神，則人代天工矣。”
康氏是在儒家天人關系的思維方式下來認識西方的物質生化之學，他看到了“人代天工”的力量。中國在“器物”方面的差距促使人們開始反思，而反思的過程必然會逐漸觸動儒家之“道”的合理性。
其核心問題就是儒學應該如何適應這種變化了的世界。西方之器藝背后的基礎是其自然科學以及更加核心的理性精神，這是現(xiàn)代世界的基本特征。因此，“器”及其背后的“道”所表征的乃是儒家在時間維度上所面臨的危機。
此外，儒家之“道”還直接面臨來自西方異質文化（主要是基督教）的沖擊。康有為對此亦具有清醒的認識。
他在《上清帝第一書》中分析西方傳教的危害，“法既得越南，開鐵路以通商，設教堂以誘眾，漸得越南之人心，又多使神父煽誘我民，今遍滇、粵間，皆從天主教者……
數(shù)年之后，經營稍定，以諸夷數(shù)十萬與我從教之民，內外并起，分兩路以寇滇、粵，別以舟師擾我海疆，入我長江，江楚教民從焉，不審何以御之？”
（朱維錚）
對于晚清時期頻頻發(fā)生的教案，朱維錚有一段深入的分析，他說：“在十七、十八世紀，傳教士只遭遇‘教難’，即由帝國政府自上而下發(fā)動的禁止、迫害和驅逐西來教士的事件；在十九世紀晚期，也就是太平天國造反失敗以后的三十年里，但見‘教案’，未聞‘教難’。
那區(qū)別，就在于教案或反洋教斗爭，基本屬于民間社會所為，或有地方官員參與慫恿，卻是帝國當局力圖避免發(fā)生的，并且總在處理過程中被夾在民教之間，仿佛是第三者。”
通過與“教難”的對比，我們可以更為清晰地認識到晚清“教案”的性質和影響。
清廷當局力圖避免“教案”是為了避免其可能引發(fā)的政治紛爭與社會混亂，“偶一有教案，割削如此，彼教堂遍地，隨在可以起釁。彼我互毀，外難內訌，日日可作。
與接為構，亂絲棼如，而彼動挾國力以兵船來。一星之火，可以燎原；則皇上憂勞，大臣奔走，土地割削，舉國震駭。后此并有伺隙而動、借端要挾者，存亡所關，益更難言矣！”
而民間社會對基督教的抵觸和排斥情緒則主要體現(xiàn)在思想文化和價值觀念上。
因此，在康有為的視域里，傳統(tǒng)儒家之道實面臨著來自時、空兩個方面的危機。面對儒學雙重危機，康有為亦從兩個方面著手展開對儒家的現(xiàn)代轉化。
首先，他意識到，科學與理性在西方世界同樣產生了深遠的影響，“雖近者哲學大盛，哥白尼、奈端重學日出，達爾文物體進化之說日興，其于一神創(chuàng)造、上帝萬能之理，或多有不信者。然方今愚夫多而哲士少，尚當神道設教之時?！?o:p>
可以發(fā)現(xiàn)，康氏并未否定宗教在現(xiàn)代社會的合理性，他看到了近代哲學、自然科學對于宗教的造物說和宗教世界圖景的沖擊，但神道的意義并沒有消除，依然能夠滿足人類的部分需要。這是源于康有為對宗教的功能主義的認識。
汪榮祖指出：“平心而論，康并無意將孔子耶穌化，因他明言耶教的圣經既不如佛經，更不如儒家的六經；然則，又何必多此一舉？
他也甚明神俗之異，特別指出在西方宗教與科技政藝是兩碼子事……康之終究要建立孔教，并無意‘陰主耶穌’，而是希望給近代中國提供一個精神支柱，起積極作用?！?o:p>
因此，康氏積極發(fā)掘孔教中的神道因素，并借鑒基督教的教會體制，建構孔教會以完善孔教組織形式。他的孔教論甫一提出，便遭到來自各方面的爭論和攻擊。
康氏又不得不從各方面進行辯護，如論證孔教是宗教，孔子是教主，論述孔教的各項功能，并借助各種力量推行自己的主張。這也就構成了他的孔教思想的基本內容。
另一方面，康氏提出“續(xù)制新義以濟群生”，力圖通過融合世界諸教，以調整儒家的思想觀念，使之適應現(xiàn)代社會，他“合經、子之奧言，探儒、佛之微旨，參中、西之新理，窮天、地之賾變，搜合諸教，披析大地，剖析今故，窮察后來?！?o:p>
康氏又說：“赫胥黎發(fā)天演之微言，達爾文創(chuàng)物化之新理。哲學既昌，耶教上帝造人之說遂墜。他日大教之倒以區(qū)區(qū)生物之理，此破落之所關，亦至巨哉?！?o:p>
“人智已漸開，神權亦漸失”是現(xiàn)代社會觀念的一種重要的變化。而儒家與基督教作為前現(xiàn)代時期的觀念體系，毫無疑問，均面臨著如何轉化以適應現(xiàn)代社會的問題。
康有為則以之為己任，恰如蕭公權所說：“康氏最主要的工作是致力使儒學適應現(xiàn)代的需要。”這也正是康有為思想的歷史意義。
三、續(xù)制新義以濟群生：對雙重危機的調適
面對儒家雙重危機，康有為采取了一種積極的態(tài)度。他在1888年給友人的一封書信中寫到：“仆生人間三十一年矣。少涉百家之學，長通‘六經’之詣。
在我前者，數(shù)千年之倫俗政事，嘗撣考之；際我時者，數(shù)萬里之政俗事物，嘗摭搜之；在我后者，數(shù)千年之人天勢變，嘗懸測之。窮物理所以然，裁人理所當然?！?o:p>
從中我們可以看出康有為的思想來源和思想旨趣，他的心態(tài)比較開放，同時又堅守傳統(tǒng)；他的視野則注目數(shù)年之后、數(shù)萬里之外。其最終的目的則是融合古今中西以應對“天運之急”，實現(xiàn)“續(xù)制新義以濟群生”。
以此為前提，康有為對天文學、化學、生物等現(xiàn)代自然科學進行了儒家式的解讀，體現(xiàn)了儒家在自然科學面前所可能采取的調適之道。
首先，康有為將西方天文學的知識與中國古代的天人觀及氣化的思想進行了結合?？凳显浢枥L天與萬物的生成過程：“夫天之始，吾不得而知也。若積氣而成為天，磨礪之久，熱、重之力生矣，光、電生矣，原質變化而成焉，于是生日，日生地，地生物?！?o:p>
他認為，人亦是氣化的過程：“氣化能賅括生人之始終，生人雖窮極智慧，亦不能逃于氣化之外。”
上述材料呈現(xiàn)出一種自然界之于人的基源性。天空大地、熱重之力、光電日照均是維系生物存在、衍化的自然資源和條件。這是自然之于人的生生之德。
宗教即將自然界的這種生生之德上升為造物者的高度。近代理性主義極大地降低了造物說可信性，有利于人類文明的演進。但也造成了一種后果，就是人對自然界不再敬畏，而是將自身視為凌駕于自然界之上的主宰者。
（迪卡爾）
這種人類中心主義已經隨著生態(tài)危機的加劇逐漸引起人們的反思。我們必須正視自然界對人類及萬物的生存意義，尊重自然、順應自然才是我們所應持有的態(tài)度。
這正是現(xiàn)代生態(tài)學的重要觀點，“人是自然的一部分，而非凌駕于自然之上的主宰者。這種觀念是20世紀與19世紀相比人們對自然環(huán)境認識的最重要的變化?！?o:p>
在康有為的視域中，氣亦是天人進行物質能量交換的載體。他說：“蓋陰陽之精氣，本之地生，人呼吸其氣，與之相通，積百產萬物與精氣騰碎相化治國，物產豐盈繁息，城郭、倉庫、宮室潤澤，則征氣詳實?！?o:p>
現(xiàn)代生態(tài)學認為，人的生存與發(fā)展必須從自然界獲取資源和能量。而且，自然界中的各種生命體之間、生命體與非生物之間，都在進行著物質循環(huán)和能量交換，互相依存和制約，保持著一定的動態(tài)平衡。
其次，康有為繼承了儒家重視修身的傳統(tǒng)，并將近代生物、衛(wèi)生之學融入其中?？凳显诮忉屆献尤诵陨扑枷霑r指出：“孟子探原于天，尊其魂而賤其魄，以人性之靈明皆善，此出于天生，而非稟于父母者。
厚待于人，舍其惡而稱其善，以人性之質點可為善，則可謂性為善，推之青云之上，而人不可甘隳于塵土也。蓋天之生物，人為最貴，有物有則，天賦定理，人人得之，人人皆可平等自立?！?o:p>
孟子從“人皆有不忍人之心”出發(fā)，認為人皆有惻隱、羞惡、辭讓、是非四種善端，相應地，人如果能夠盡心知性，對四端進行擴充，則能夠具備仁、義、禮、智四種道德。
康氏所謂“性之質點”即類似于“善端”，這是人向善的內在依據(jù)，亦是人能夠自貴于宇宙萬物的內在依據(jù)。
在康氏看來，“善端”的實現(xiàn)依賴于修身，修身乃是根本，“天下雖大，我身為本，若無我身，即無天下國家，故君子之道本諸身。自天子至于庶人一是，皆以修身為本?！?o:p>
只有通過受形之器，才能推其天命之精?？涤袨榈男奚硭枷胍嗑哂薪?，他說：“通其理，衛(wèi)其生，蓋人道之本、治學之始哉！”這是以儒家修身之學對近代生物、衛(wèi)生之學的解釋。
第三，康有為認為近代歐洲之所以強盛在于其先進的物理學和化學，即能夠“窮物理而知化也。”基于此，康有為對儒家傳統(tǒng)的“仁”與“智”的含義及二者的關系進行了新的解釋，體現(xiàn)了他對于近代自然科學的基本態(tài)度。
與孟子將智列為四德之末不同，康有為賦予智極為重要的地位，“智也者，外積于人世，內浚于人聰，不知其所以然，所謂受于天而不能自已也。學也者，窮物理之所以然，裁成輔相，人理之當然而已?！?o:p>
在康有為看來，同仁一樣，智亦具有先天性，且是人類所獨有的?？凳贤瞥缰?，正是認識到自然科學在人類從事認識改造自然活動和社會發(fā)展中所具有的意義。
智最重要的意義即在于窮物理之所以然。萬物皆有理，而智乃為人所獨有。人可以通過智來認識萬物，進而依理而改造萬物，以為人所用。
康氏通過對歐洲的考察加深了對此的認識：“嘗考歐洲所以強者，為其開智學而窮物理也，窮物理而知化也。夫造化所以為尊者，為其擅造化耳。今窮物理之本，制電、制雨、制冰、制水、制火，皆可以人代天工，是操造化之權也。操造化之權者，宜其無與敵也?！?o:p>
仁是儒家哲學的核心范疇，是人之所以為人的基本依據(jù)?？涤袨閷θ实恼J知和推崇正是來源于傳統(tǒng)儒家。但康有為將智提高到前所未有的高度，提出“人代天工”“操造化之權”，則是明顯受到其時代的影響。
啟蒙運動以來，人依靠自己的理性逐漸擺脫上帝的束縛。這集中體現(xiàn)在認識論領域。相應地，自然科學及生產技術不斷發(fā)展，這極大地改變了世界的面貌。人的主體性得到了極大地發(fā)揮。
而到了19世紀，伴隨著西方列強的擴張，中國亦被納入世界體系之中。西方自然科學技術及其產品相伴而來，這給古老的中華民族和國人的精神世界帶來的極大地沖擊。
以此，諸多先進知識分子開始反思，并試圖尋求中國復興的道路，康有為即是其一。處身傳統(tǒng)中國與現(xiàn)代世界之間，他既熟諳傳統(tǒng)中國學術，又接觸到西方近代科學文明。他對智的推崇無疑受到西方自然科學和先進技術的影響。
康有為意識到了人在天人關系中所能夠發(fā)揮的作用，“用天之力，補人之力。夫愚者全乎天，智者全乎人，圣者兼天人而用之，以裁成輔相焉，改良是也。凡人治之道，靡有舍改良者哉！”
美國生態(tài)哲學家羅爾斯頓亦指出：“對自然規(guī)律，我們必須服從，但有時我們還是可以選擇服從的具體方法。還有一些事是由我們決定的，我們能改變天然自然的過程?！?o:p>
康氏重視人的主體性，并推崇近代科學，這是符合世界發(fā)展趨勢的。他在后來即提出物質救國的主張，其所謂物質，即是近代自然科學。
重要的是，出身傳統(tǒng)儒家的康有為雖然推崇智，認識到自然科學在人類從事認識改造自然活動和社會發(fā)展中所具有的意義，他依然將仁視為宇宙運行的最終目的。
蒙培元先生指出：“人與自然界的根本性關系是目的性關系。自然界絕不僅僅是盲目的必然性與因果性，而是一個有序化的過程，這一過程最終指向生命和善。”
（蒙培元）
這正是現(xiàn)代生態(tài)學所推崇的人與自然的內在的和諧統(tǒng)一，人是自然界的一部分，生態(tài)價值是人與自然的最高價值。但人與自然的關系并不是靜止的，而是共同處于一個動態(tài)有序的過程之中。
在這一過程中，人與自然并不總是能夠保持這種有序化，尤其是當人類擁有前所未有的改造自然的能力之后，正如羅爾斯頓所言：“自然趨于穩(wěn)態(tài)，但又從不長期保持一種穩(wěn)態(tài)，而是在平衡之上疊加了進化的演變，就好像在一定節(jié)奏的基礎上形成一種旋律?！?o:p>
毫無疑問，這一過程的最終指向依然是人與自然的更高層次上的統(tǒng)一。這就是人與自然的合目的性。
用中國傳統(tǒng)哲學的概念來說，自然界運行的過程即是“生生”，是生命發(fā)育的過程。自然界的生命體構成一個序列，人與自然界的其他生命具有一種連續(xù)性，但同時，人亦是萬物之靈、天下之貴。人是生態(tài)價值的承擔者、實現(xiàn)者。
因此，人既需要尊重自然，順應自然，也應該發(fā)揮自己的主體性。蒙培元先生即認為人的主體性應體現(xiàn)為德性與知性兩個方面。
他說：“德性主體即價值主體，指人對自然界承擔著崇高的責任和義務，包括對自然界的依戀和敬畏，有一種出自內心的愛。”人作為知性主體，是指人類總是根據(jù)自己特有的視角、方式和需要來從事認識自然和改造自然的活動。
這種活動不是主宰性的，而是裁成、輔佐天的“生生之道”，“這既是人的責任和義務，也是人的‘德性’所要求的，人類的知性活動應當在這一前提下進行?！?o:p>
而在康有為的視域中，這種主體性則表現(xiàn)在“仁”與“智”兩個方面，即“裁成天地之道，輔相天地之宜”，他說：“若夫造命造因，則當積仁積智，以流恩澤，發(fā)光明，成浩氣，與造化相流通而更變之。此君子所以日從事仁、義、禮、智，以同流于氣運之中，而樂天不厭也。”
“仁”要求人類同情和愛護自然；“智”則要求人類在同情和愛護自然的前提下，認識自然，輔佐和改造自然，最終實現(xiàn)天人在更高層次上的合一。這是人的目的的真正實現(xiàn)，亦是自然目的的真正實現(xiàn)。
王士良，黑龍江大學哲學博士后科研流動站博士后，唐山師范學院社會科學部講師。本文系國家社科基金青年項目“宗教社會學視域下‘儒學是否宗教’之爭的歷史考察”（15CZJ002）和唐山師范學院博士科研基金“康有為孔教思想研究”（2015A05）的階段性研究成果。
責任編輯：近復
