【張容南】什么是好的關(guān)懷——儒家倫理對關(guān)懷倫理的啟發(fā)
什么是好的關(guān)懷
——儒家倫理對關(guān)懷倫理的啟發(fā)
作者：張容南（華東師范大學哲學系教授）
來源：《哲學動態(tài)》2019年第5期
時間：孔子二五七零年歲次己亥五月廿四日甲午
耶穌2019年6月26日
摘要：什么是好的關(guān)懷，是關(guān)懷倫理要回答的核心問題。女性主義關(guān)懷倫理的貢獻在于，它對何為好的關(guān)懷提供了一幅細致的道德心理學圖景，但其缺點也很明顯。首先，它過于強調(diào)對他人的關(guān)懷而忽視了自我關(guān)懷的重要性；其次，它對關(guān)懷的規(guī)范性問題討論不足;再次，它所設想的關(guān)懷模式過于單一，忽視了其他表達關(guān)懷的形式;最后，它將關(guān)心限定于特殊的關(guān)懷關(guān)系之內(nèi)，忽視了關(guān)懷可普遍化的道德價值以及將關(guān)懷發(fā)展為一種社會政治理想的可能性。對此，儒家倫理從不同方面給出了積極的建議。這兩種氣質(zhì)相似的倫理學可以通過相互借鑒對什么是好的關(guān)懷給出更好的回答。
關(guān)鍵詞：關(guān)懷 動機移位 仁
關(guān)懷倫理能否被看作與道義論、功利主義或美德倫理同樣的整全性的道德理論，在西方學界一直存有爭議。這些爭議聚焦于“關(guān)懷(care)”能否成為為道德理論奠基的唯一基礎(chǔ)。具體包括:“關(guān)懷”到底是一種關(guān)系還是一種美德？如果是一種美德，那么它是一種性別化的美德還是一種非性別化的美德？如果是一種關(guān)系，它如何處理我們與陌生人之間的關(guān)系？關(guān)懷能否超出私人領(lǐng)域的范疇作用于公共領(lǐng)域？倡導關(guān)懷的理想對女性解放有益嗎？等等。針對這些爭論，女性主義的關(guān)懷理論家并未作出充分的回應，而儒家倫理作為一種帶有關(guān)懷倫理特質(zhì)的倫理學似乎可以為回應這些質(zhì)疑提供一些思路。
一、關(guān)懷倫理之“關(guān)懷”
自20世紀80年代起，內(nèi)爾·諾丁斯(Nel Noddings)就試圖在關(guān)懷概念的基礎(chǔ)上建構(gòu)一種全新的道德理論。諾丁斯論證說，人類關(guān)系具有本體論的地位，將關(guān)系作為本體性的基礎(chǔ)意味著我們意識到人類存在的基本事實是人類的相遇以及隨之而來的情感回應，因此我們可以將關(guān)懷關(guān)系建構(gòu)為道德的基礎(chǔ)。她認為，為了成為道德的人，人們必須保持關(guān)懷的關(guān)系。她將這種關(guān)于自我的理想稱為一種倫理理想?！盀榱肆粼陉P(guān)懷關(guān)系中并增強我們作為關(guān)懷者的理想，我們希望成為道德的。當我們試圖與他人道德地相處時，正是這種倫理理想指導著我們?！盵1]這種倫理理想來自兩種情感，一種是自然的關(guān)懷，一種是倫理的關(guān)懷。自然的關(guān)懷源自我們對他人自然的同情，當我們想要并希望照顧我們關(guān)心的人(例如母親照顧孩子)時，就表達了這種情感。自然關(guān)懷源于愛的情感，它是一種自然反應，不需要在倫理上作出特殊的努力。而倫理關(guān)懷是對“前一種關(guān)懷的回憶”[2]，它構(gòu)成了道德義務的基礎(chǔ):正是感到“我必須”，才維持了“我”作為關(guān)懷者的倫理理想。倫理自我來自對關(guān)系的根本認識:它讓“我”通過他人與自己重新建立起聯(lián)系。“我必須”意味著“我”需要通過回應他人的需求來增強倫理自我。因此，即便在“我”覺得很難從事關(guān)懷行動的情況下，如果“我”想成為道德的人，“我”也必須這樣做;唯有如此，才能保持自己對他人的關(guān)懷。此時的“我必須”表達了一種渴望和傾向，而不是對抽象的道德責任的認同?！拔冶仨殹庇袝r也會遭到內(nèi)部的抵制。我們雖然看到了他人的需要，但因種種原因不愿予以關(guān)懷，這時就必須借助我們的倫理理想。倫理理想是一系列關(guān)于關(guān)懷和被關(guān)懷的記憶，體現(xiàn)了自我與他人關(guān)系中好的一面。它雖源于對自然關(guān)懷的記憶，但需要主體作出倫理努力，才能擔負起“我必須”的責任。
諾丁斯確認了關(guān)懷的兩個來源后，又對關(guān)懷本身進行了分析。很多人都認為關(guān)懷是一種美德，諾丁斯卻把它看作關(guān)懷者與被關(guān)懷者之間的一種動態(tài)關(guān)系。A關(guān)懷B意味著，A的意識帶有一種全神貫注(engrossment)和動機移位(motivational displacement)的特點，并且B能夠識別出A對他/她的關(guān)懷。她指出:“關(guān)懷最重要的意義在于它的關(guān)系性。這種關(guān)懷關(guān)系最基本的表現(xiàn)形式是關(guān)懷者和被關(guān)懷者間的聯(lián)系或遭遇……要使兩人間的關(guān)系構(gòu)成正確的關(guān)懷關(guān)系，雙方都需要作出積極回應。無論是關(guān)懷者還是被關(guān)懷者，任何一方出了問題，關(guān)懷關(guān)系都會遭到破壞。即使雙方還存在著某種聯(lián)系或遭遇性關(guān)系，它也可能不再是關(guān)懷性關(guān)系了?！盵3]這種關(guān)懷強調(diào)道德接觸的直接性，滿足被照顧者需求的重要性，以及對關(guān)懷行為是否恰當?shù)拿舾行浴Ｋ馕吨陉P(guān)懷發(fā)生的過程中，面對被照顧者，關(guān)懷者發(fā)生了動機移位，即一個人通過對那個人的精心關(guān)注，變得有動力去為他們的利益和目標做事，就好像其他人的目標和需求在互動過程中成為了自己的目標和需求。她尤其強調(diào)，關(guān)懷關(guān)系并不是一方施予而另一方接受的關(guān)系，而是雙方都有所付出，也有所收獲。雖然被關(guān)懷者看上去處于弱勢地位，需要獲得幫助，但關(guān)懷者也需要肯定和鼓勵，被關(guān)懷者有責任對關(guān)懷者的關(guān)懷提供反饋。由于雙方都能在關(guān)懷關(guān)系中體驗到人與人之間的美好情感，所以關(guān)懷關(guān)系是一種互惠的關(guān)系。
在諾丁斯看來，關(guān)懷是一種有負擔的心理狀態(tài)，是對某人或某事的焦慮、擔憂或關(guān)心。[4]如果“我”關(guān)心你，那么“我”會在意你的所思所想所欲。去關(guān)懷意味著有動機去保護、維護某人或某事的福祉。因此，真正的關(guān)懷不是對抽象的理念或原因的關(guān)心，而是對具體的他人的全神貫注與動機移位。在全神貫注中，關(guān)懷者不是判斷或評價被關(guān)懷者，而是允許自己被其改變，正如在動機移位中關(guān)懷者采納了被關(guān)懷者的目標，并努力助其實現(xiàn)目標。諾丁斯所謂理想的關(guān)懷者不是一個抽象原則的演繹者，而是一個在具體情境中具有敏感性、接受性和回應能力的行動者。這一倫理理想固然有其優(yōu)越之處，但也有其局限。正如諾丁斯本人承認的那樣，這種高要求的關(guān)懷理想使得我們無法去關(guān)心每一個人，也無法讓我們和許多人保持關(guān)懷關(guān)系。
二、對關(guān)懷倫理的批評
諾丁斯所發(fā)展的關(guān)懷倫理引發(fā)了許多學者的興趣和關(guān)注，同時也帶來了不少質(zhì)疑。
第一，來自女性主義者內(nèi)部的爭論是如何看待關(guān)懷與女性解放的關(guān)系。支持者認為，關(guān)懷代表了道德的一個重要向度，它賦予照料者的經(jīng)驗以價值，而這些照料者往往是女性。由于女性在社會中的從屬地位，關(guān)懷的道德價值被貶低了，它需要被重新挖掘和發(fā)展。批評者則質(zhì)疑關(guān)懷在女性解放運動中所能扮演的角色。他們認為，將女性視作關(guān)懷的，恰恰顯示了性別的不平等以及壓迫性的性別結(jié)構(gòu)，強調(diào)關(guān)懷的作用會讓女性繼續(xù)受困于這種壓迫性的性別結(jié)構(gòu)，尤其是讓她們困于家庭生活中，無法參與公共生活。如女性主義者瓊·特朗托(Joan Toronto)指出，在西方歷史中，關(guān)懷總是與權(quán)力和不平等的結(jié)構(gòu)相關(guān)。關(guān)懷的工作主要是由奴隸、仆人和女性承擔的，并且在意識形態(tài)上起到了維護特權(quán)的作用。[5]由于關(guān)懷倫理聲稱，關(guān)懷始于愿意懸隔自己的目標、野心、生活計劃和關(guān)注點，以便認識和關(guān)注他人，所以批評者擔心這種倫理理想對女性自身的關(guān)懷不夠，僅僅將女性看作施與他人關(guān)懷的手段。
第二，對關(guān)懷倫理的外部批評指向如下問題:如果如諾丁斯所說的那樣，關(guān)懷源自女性的性別經(jīng)驗，那么這是否意味著關(guān)懷倫理是一種性別化的倫理學，從而更適合于女性，且只能用于指導私人生活中存在的特殊關(guān)系?此外，關(guān)懷作為一種帶有情感主義傾向的態(tài)度是否會面臨道德風險?
諾丁斯在討論關(guān)懷倫理的來源時指出，絕大部分人，尤其是女性，不是將道德問題作為數(shù)學問題看待并加以解決的。她們往往將自身置于具體的情境中并對其選擇承擔起了個體責任。她們從關(guān)懷的角度定義自己，并從關(guān)懷的角度出發(fā)解決道德問題。這種關(guān)懷的立場或態(tài)度激活了記憶、感知和能力的復雜結(jié)構(gòu)。諾丁斯據(jù)此認為，建立在關(guān)懷基礎(chǔ)上的道德觀具有女性化的特征，雖然這并不意味著它不能被男性所共享。關(guān)懷的道德觀源自女性的道德經(jīng)驗，正如以邏輯的方式處理道德問題的方法更明顯地來自男性經(jīng)驗。
但當諾丁斯以此方式來發(fā)展關(guān)懷倫理時，她面臨的一個巨大困境在于，如果女性的這些道德經(jīng)驗難以被普遍化，那么以關(guān)懷為基礎(chǔ)的道德理論就是一種性別化的倫理學。另外，這種性別化的關(guān)懷倫理只適用于具有特殊關(guān)系的個體之間(例如親人、朋友之間)，而無法處理陌生人之間的道德問題。換言之，它無法成為一種適用于公共領(lǐng)域的整全性的道德理論?？藙诘蟻啞たǖ?Claudia Card)就批評說，關(guān)懷倫理無法幫助我們思考那些與我們沒有關(guān)懷關(guān)系的人的道德義務。我們需要另一種道德概念(如正義)，來處理我們與陌生人之間的關(guān)系。[6]
維多利亞·戴維翁(Victoria Davion)則指出了“全神貫注和動機移位”的潛在危險，這一批評針對的正是諾丁斯最引以為傲的關(guān)懷倫理之情感特質(zhì)。她說:“如果一個人關(guān)心一個邪惡的人，并將他的目標視為自己的目標，那么他也會變得邪惡?！盵7]關(guān)懷倫理強調(diào)關(guān)懷者被被關(guān)懷者的需求所驅(qū)動，但如果被關(guān)懷者采納了不道德的目標，那么這種關(guān)懷就可能是危險的，如一個恐怖分子的母親出于對兒子的關(guān)懷和擔憂幫他隱瞞了危及城市公共安全的信息。這一批評指向了關(guān)懷倫理的道德風險:如果關(guān)懷是特殊主義的，隨著被關(guān)懷者的需求、關(guān)懷的情境而變化，那么如何保證它在道德上具有規(guī)范性呢?戴維翁的批評代表了理性主義倫理學對情感主義倫理學的一貫質(zhì)疑，即相比理性，情感始終是不穩(wěn)定的、矛盾的乃至虛假的，移情本身不能構(gòu)成正確行動或正確評價的必要條件。
如果說來自女性主義者內(nèi)部的批評質(zhì)疑的是提倡關(guān)懷是否有利于女性解放，那么來自外部的批評則動搖了關(guān)懷倫理的立論基礎(chǔ)，即僅僅建立在關(guān)懷概念上的一種倫理學是否可能。諾丁斯雖然并非關(guān)懷倫理的唯一倡導者，但她所建構(gòu)的關(guān)懷倫理因為具有鮮明的特征而被視為關(guān)懷倫理的一種典型范式。但正如我們看到的那樣，這種對關(guān)懷倫理的論述同樣存在明顯的不足。那么，我們是否可以提出另一種關(guān)懷倫理的范式來彌補這些不足，并同時保留諾丁斯之關(guān)懷倫理的一些優(yōu)點呢?接下來筆者將以儒家倫理為例來探討這種可能性。
三、儒家倫理與關(guān)懷倫理
李晨陽大概是第一位注意到儒家倫理與關(guān)懷倫理相似之處的哲學家。1994年，他在著名的女性主義哲學雜志《希帕蒂婭》(Hypatia)上發(fā)文聲稱，古典的儒家倫理與關(guān)懷倫理的共識大于分歧。儒家倫理可以根據(jù)其主德“仁”來加以理解，而“仁”與關(guān)懷倫理所說的“關(guān)懷”十分相似。[8]
1.儒家倫理與關(guān)懷倫理的相似之處
在李晨陽看來，儒家倫理與關(guān)懷倫理主要有三點相似之處。
一是核心概念相似。雖然“仁”常常被翻譯為仁慈或善良，但李晨陽建議我們用“關(guān)懷”來理解它。因為“關(guān)懷”捕捉到了“仁”的諸多內(nèi)涵，包括“利他、善良、仁慈、同情、人心與人性”等，尤其是孔子所說的“仁者愛人”的意思就是“溫柔地關(guān)心與照料”。這說明“仁”與“關(guān)懷”有非常明顯的關(guān)聯(lián)。
二是道德方法相似。儒家倫理與關(guān)懷倫理都是“無普遍原則的倫理”。孔子沒有提供單一的指導原則來指導人的行為，以實現(xiàn)“仁”的理想，而是提供不同的零星建議。此外，雖然禮和習俗隱含強調(diào)規(guī)范的作用，并在早期的儒家思想中很重要，但李晨陽認為“仁”是更為根本的。
三是道德氣質(zhì)相似。儒家倫理與關(guān)懷倫理都具有特殊主義的氣質(zhì)。儒家倫理強調(diào)差等之愛?！墩撜Z》里說，仁之根本在于孝悌，因此仁要求我們先去愛自己的父母家人，再去愛他人。關(guān)懷倫理的倡導者諾丁斯也有類似說法:“我深深地關(guān)心那些在我的內(nèi)圈層的人，對那些離我的個人生活較遠的人我的關(guān)心則有所減少?！盵9]
李晨陽的這篇論文引起了很大反響，也有不少爭議。其中具有代表性的批評意見有三種。第一，女性主義者苑麗均針對李晨陽所說的第一層相似指出，“仁”的理想不應被理解為“關(guān)懷”，因為儒家之“仁”鑲嵌于一種父權(quán)制的等級結(jié)構(gòu)中，它是壓迫婦女的。[10]這種傳統(tǒng)的社會和道德結(jié)構(gòu)與當代關(guān)懷倫理的目標是不相容的，因為關(guān)懷倫理是從女性的經(jīng)驗中生發(fā)出來的。第二，丹尼爾·斯達(Daniel Star)對李晨陽所說的第三層相似提出了批評，認為儒家倫理是一種基于社會規(guī)范與規(guī)則的倫理，它與具有特殊主義氣質(zhì)的關(guān)懷倫理并不相同。在斯達看來，李晨陽的錯誤在于他沒能正確地認識“仁”與“義”的關(guān)系?！傲x”有合宜之意，是“義”而非“仁”表明在實際問題上偶爾需要根據(jù)語境進行調(diào)整。相反，“仁”在很大程度上表達了基于角色規(guī)范的行為理想。因此，酌情處理只是例外，而不是常態(tài)。斯達對儒家倫理的闡釋強調(diào)其基于角色的規(guī)范性，而非基于情境的靈活性。[11]第三，茱莉亞·陶(Julia Tao)的批評則指向了儒家倫理與關(guān)懷倫理在動力和旨趣上的相異。在她看來，由諾丁斯等人發(fā)展的關(guān)懷倫理其動力源于在互惠關(guān)系中給予關(guān)懷的可能性，在這種關(guān)系中，被關(guān)懷者對關(guān)懷者作出了回應，關(guān)懷者可以體驗到這種感情上的反饋。如若沒有這種具體關(guān)聯(lián)的可能性，拒絕接受關(guān)懷就是合理的。相比之下，陶主張，儒家倫理包括對陌生人和遙遠的他者的更大關(guān)注，即使不存在更多個人關(guān)懷聯(lián)系的可能性。[12]換言之，儒家倫理除了強調(diào)這種細致入微的關(guān)懷外，也重視更為抽象的關(guān)懷理想的實現(xiàn)。
2.儒家倫理是一種關(guān)懷倫理嗎?
如果我們將李晨陽的觀點與其批評者的觀點加以綜合就會發(fā)現(xiàn)，儒家倫理確實與關(guān)懷倫理有相似之處。[13]例如，它們都將人視為關(guān)系中的自我，且都認為道德反映了人與人之間依存性的關(guān)懷關(guān)系。它們都重視在具體的人際關(guān)系中去發(fā)展關(guān)懷的關(guān)系，并肯定了自然情感與倫理情感之間的相通之處。與西方理性主義傳統(tǒng)更看重道德行為的判斷與證成不同，它們更重視道德的實踐和人格的養(yǎng)成，并強調(diào)道德實踐的復雜性、情境性、特殊性和靈活性。它們還提出了一種道德教育的新方法，認為人的品格塑造可以通過反思和調(diào)節(jié)人的直覺、情感和經(jīng)驗來完成，而非僅僅依賴于遵循抽象的規(guī)范性原則。但儒家倫理與關(guān)懷倫理也存在一些難以被忽略的差別:
第一，“仁”之內(nèi)涵的豐富性和復雜性遠遠超過諾丁斯所說之“關(guān)懷”。換言之，我們難以用諾丁斯所說的“關(guān)懷”來囊括“仁”的所有內(nèi)涵?！叭省痹谌鍖W中具有奠基性的地位?？鬃诱f，仁者愛人。仁者需“克己復禮”[14]，“修己以安百姓”[15]。要實現(xiàn)仁，就要克制自己服從禮的要求，亦即道德行為規(guī)范的要求。只有修養(yǎng)身心、克己復禮，成為一個君子，才可能造福更多人。在此，孔子不僅倡導了仁者愛人(關(guān)懷)的理想，更是指出了實現(xiàn)這一理想的倫理路徑?！叭省辈粌H面向與我們有濃厚關(guān)系的人，也是一種可以推廣至天地萬物的社會政治理想。這一倫理路徑與諾丁斯倡導的“回憶”不同，它不完全依賴于主體內(nèi)部的反思、內(nèi)省和努力，或?qū)^往關(guān)懷經(jīng)歷的回憶和提升，還需依賴于主體對外部世界的道德規(guī)范(禮)的服從。儒家相信，禮既可以使得行為者的行為合乎社會價值，也可以調(diào)解我們的道德情感使之成為一種穩(wěn)固的道德德性。換言之，儒家倫理雖然強調(diào)道德情感的自發(fā)性和道德努力(修身)的重要性，但它同時在不同的倫理關(guān)系中就如何正確地行動給出了規(guī)范性的建議(禮)。這與諾丁斯所說的那種無原則化、特殊主義的道德相遇根本不同。此外，對儒者來說，仁者愛人的方式是多種多樣的，針對具有不同倫理關(guān)系的人，我們愛他的方式也會不同。即是說，仁愛是建立在愛者與被愛者的特殊關(guān)系基礎(chǔ)上的一種有差等的愛。以儒家最為看重的“孝”為例。如果將“孝”看作關(guān)懷的一個范例，那么對儒者而言，孝敬父母所包含的道德情感至少有敬、畏和愛，這些復雜的情感和態(tài)度不能被簡單化約為諾丁斯所說的動機移位。
第二，與女性主義的關(guān)懷倫理相似，儒家也重視道德行為的情感動機。但在儒家倫理中，動機移位并不構(gòu)成關(guān)懷的必要條件。在儒家思想中，我們確實能發(fā)現(xiàn)它對動機移位的論述。如孟子在討論孺子將入井時談道:“人皆有不忍人之心，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心?！盵16]由于旁觀者自身并不處于危險境地中，因此他的緊張、憂慮、擔心顯然不是針對自己的處境。孟子認為，這種心理感覺的產(chǎn)生，不是為了和這個孩子的父母攀結(jié)交情，不是為了在鄉(xiāng)里朋友間博取名聲，也不是厭惡這個孩子的哭聲，而是出于對那個孩子處境的切身感受。這是因為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心是人之本心。由于我們本心中有道德的萌芽，所以我們才能發(fā)展出仁義禮智這些道德德性。孟子在此談到了“動機移位”這一心理過程對于我們作出道德行動的觸發(fā)作用，但他更強調(diào)的是人有做道德行動的內(nèi)在理由，這一內(nèi)在理由植根于人性本身。正因為人性中有道德的萌芽，人的情感又彼此相通，我們才能被他人的感覺所觸動，進而產(chǎn)生道德行動的動機。對于儒家來說，能夠使人之為人的，一方面是我們?nèi)诵灾械赖碌臐撃?，另一方面是我們將這些道德潛能發(fā)展為道德德性所作出的努力。人之所以能夠道德地行動，有其形而上學的原因，即天命之謂性。換言之，仁義禮智不僅是一種面向他人的道德德性，它們還有其獨立于主體間的規(guī)范性來源。而且與諾丁斯強調(diào)關(guān)懷關(guān)系的維系取決于被關(guān)懷者的回饋和肯定不同，儒家思想家如孟子認為，“仁”的道德價值獨立于仁的行為所產(chǎn)生的效果。[17]
第三，儒家所強調(diào)的關(guān)懷不僅指向他人，也指向自身;并且，自我關(guān)懷即修身是一個人得以關(guān)懷天地萬物的前提條件。在儒家看來，修身是一個漫長的學習過程，也是一個自我修煉、自我完善的過程，通過這一艱辛的過程，一個人得以成為具備儒家德性的君子。他知曉各種復雜的社會禮儀，知道如何適當?shù)匦惺?，如何與不同關(guān)系的人相處，如何回應不同的道德情境向他提出的要求。他不僅關(guān)心自己，也關(guān)心他人，甚至關(guān)心天地萬物。他不僅致力于實現(xiàn)自己的目標，還幫助他人實現(xiàn)他們的目標，“己欲立而立人，己欲達而達人”[18]。但培育和發(fā)展自身的德性是他能夠有效地幫助和關(guān)懷他人的前提條件。在此意義上，儒家倫理不僅具有關(guān)懷倫理的特質(zhì)，也具有美德倫理的特質(zhì)。這一洞見可以幫助女性主義的關(guān)懷理論家回應來自女性主義者內(nèi)部的批評，即過度強調(diào)關(guān)懷他人會讓女性失掉自我，陷入不公正的權(quán)力結(jié)構(gòu)中。女性對自我的關(guān)懷與關(guān)懷他人具有同樣的道德重要性，且是有效關(guān)懷他人的前提。
第四，關(guān)懷不僅可以來自女性的道德經(jīng)驗，男性也有其獨特的關(guān)懷方式。一些研究者指出，有一種在不對等的關(guān)系中存在的關(guān)懷形式，如在父親和兒子、師父和徒弟、教師和學生之間的關(guān)系中就存在年齡、經(jīng)驗甚至能力上的不對等。在中國傳統(tǒng)的“師父”理想中，師父既是“師”又像“父”，他既傳授知識和技能，也表達關(guān)懷和關(guān)心。[19]這就是儒家所看重的榜樣的力量。榜樣的力量如同耀眼的北極星，居其所而眾星共之。榜樣提供的不僅是德性的示范，還有他作為先行者參與社會實踐所獲得的經(jīng)驗和智慧。在此，關(guān)懷者關(guān)心的不是被關(guān)懷者的心理狀態(tài)和需求，而是他能否在其生活的社會世界中獲得成功，以應對他的社會角色對他的要求，以及是否做好了充分的準備去處理外部世界的各種事宜。這種關(guān)懷形式遠離了被關(guān)懷者的情緒和心理狀態(tài)，以及對被關(guān)懷者內(nèi)心需求的反應，而將注意力放到了個體與社會世界的關(guān)系上，它所考慮的是被關(guān)懷者為了擁有美好生活而必須掌握的各種社會能力。這種男性的關(guān)懷方式可能會遭到一些女性主義者的批評，認為它代表了父權(quán)制和家長主義的干涉。但在筆者看來，判斷一種關(guān)懷是不是父權(quán)制的或家長主義的，關(guān)鍵在于在關(guān)懷的過程中被關(guān)懷者的需求、心聲和福祉是否得到了尊重和考慮。儒家的關(guān)懷學說盡管更看重關(guān)懷者的德性和經(jīng)驗，將權(quán)威更多置于關(guān)懷者這一端，但根據(jù)孔子的教誨，好的教師(關(guān)懷者)應該因材施教，注意到學生(被關(guān)懷者)的差異性和特殊性，例如孔子對前來問仁的學生有不同的回答即是基于其個體的差異性。當然，女性主義的關(guān)懷理想有助于儒家反思其關(guān)懷模式中可能存在的問題———如過度強調(diào)關(guān)懷者的權(quán)威容易走向?qū)?反過來，儒家的關(guān)懷理想也可以幫助女性主義的關(guān)懷倫理突破其性別化的設定，涵蓋更廣泛的關(guān)懷模式，從而將其關(guān)懷理論發(fā)展為一種更具普遍性的道德理想。
3．儒家倫理對關(guān)懷倫理的啟發(fā)
細致梳理儒家倫理與關(guān)懷倫理的差異并不是為了說明這是兩種完全不同類型的倫理學。相反，筆者在很大程度上同意李晨陽的判斷，即儒家倫理和女性主義的關(guān)懷倫理在涉及道德哲學的一些根本問題上存在著相似。正是基于這種氣質(zhì)上的相似和主張上的分歧，儒家倫理可以對諾丁斯的關(guān)懷倫理提供一些必要的修正和補充;同樣，女性主義的關(guān)懷倫理也能夠豐富儒家倫理對人的道德心理的理解。
第一，關(guān)懷的規(guī)范性。如果被關(guān)懷者在做錯誤的事情，關(guān)懷者應當如何去關(guān)懷呢?諾丁斯在解決這個棘手的問題時指出，你應該作為關(guān)懷者與他相遇。作為關(guān)懷者與他相遇，意味著進入他的世界，了解他行動的意圖和目的，同時向他指出其行為的可能后果，包括對他人可能產(chǎn)生的傷害，以此來引導被關(guān)懷者意識到自身的錯誤。諾丁斯承認，這種情感帶入有可能讓關(guān)懷者因為重視被關(guān)懷者的利益而犧牲對原則的遵從。不過，這種情與理的矛盾在儒家那里可以通過修身來避免?！墩撜Z》中記錄了孔子與其弟子的大量對話，孔子通過推理、詰問等各種方法來啟發(fā)其弟子認識到正確的行為準則。《論語·陽貨》記錄到，宰我問孔子，父母去世守孝三年，為期太長了。君子三年不習禮儀，禮儀一定會廢棄;三年不奏音樂，音樂一定會失傳。舊谷吃完，新谷登場，鉆燧取火的木頭輪過一遍，有一年的時間就可以了?？鬃訂柕?，才一年時間就吃大米飯，穿錦緞衣，你心安嗎?宰我說:心安?？鬃訜o奈地說:既然你心安，你就那樣去做吧!孔子之后說:“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎?”[20]意思是宰我不仁，他無法從內(nèi)心中感受到對父母之愛，所以他覺得守孝三年是沒有必要的?？鬃記]有當面訓斥宰我必須守孝三年，因為真正的孝從來不流于形式，而關(guān)乎人內(nèi)心的道德情感。在孔子看來，如果一個行為者像宰我那樣無法感受到父母離世的傷痛，那就是不仁，是情感和品德的缺失。換言之，儒家倫理中沒有西方倫理學那種理性與情感的對立，似乎理性是修正情感的唯一方式。儒家的情和理是統(tǒng)一的。它相信圣人可以通過每個人都能體會到的情感生活來施行道德教化，最終讓人感而化之。但這里所說的情不是自然情感，而是被禮樂馴化的道德情感。儒家認為，禮樂可以調(diào)節(jié)人的情感使之合乎道，從而令人對善惡有一種內(nèi)在的感受和態(tài)度。所以，對儒者而言，當你做正確的事情時，“我”自然認同于你;相反，當你做錯誤的事情時，“我”在情感上是無法認同于你的，“我”會感到憂懼和憤怒。這種看待情感的態(tài)度已經(jīng)事先將理融于情，體現(xiàn)出一種情理合一的狀態(tài)。荀子在《臣道篇》中說，“君子從道不從君”[21]。意思是說，如果你關(guān)懷的對象是位高權(quán)重的國君，他有了錯誤的謀劃和行為，將導致國家危亡、政權(quán)傾覆，那么正確的關(guān)懷就不是順其意，將他的目標視為你的目標，而是應對其進行勸諫、輔助和匡正，這才是真正的關(guān)心，是遵從正確的道路。
第二，關(guān)懷的心理機制。諾丁斯在討論關(guān)懷的道德心理學機制時談到了“動機移位”。她認為這是一種橫向的移動，而非縱向的控制。所謂縱向的控制是西方理性主義道德哲學的路徑，即將某種抽象的原則加諸于具體的情境之上，或?qū)⒛愕默F(xiàn)實視為客觀的數(shù)據(jù)加以處理。這是一種理性的客觀，即將自身視之為正確的原則加諸于客體之上，使之同化。與之不同，動機移位代表著一種接受模式，即將被關(guān)懷者視為主體，視圖去把握他的現(xiàn)實，感受他的處境，將他作為活生生的人加以關(guān)心。諾丁斯進而將縱向的控制模式視為男性化的，而將橫向的移動視為女性化的，并認為女性化的方式是一種更好的關(guān)懷方式。在這種關(guān)懷模式中，如何去關(guān)懷并不僅僅由關(guān)懷者決定，它是關(guān)懷者－被關(guān)懷者共享的一種控制。
諾丁斯所刻畫的這種女性關(guān)懷模式與儒家的關(guān)懷模式之間確實存在機制上的差異:女性主義的關(guān)懷模式具有更強的情感主義特點，它將重心和關(guān)注點放置于被關(guān)懷者身上，強調(diào)關(guān)懷者對被關(guān)懷者的同感與動機移位。而儒家的關(guān)懷模式更強調(diào)關(guān)懷者自身的道德修養(yǎng)，看重關(guān)懷者作出的德性示范以及被關(guān)懷者受教后的人格養(yǎng)成。簡言之，女性主義的關(guān)懷模式更像是一種情感主義的關(guān)懷模式，而儒家所倡導的更像是一種美德倫理的關(guān)懷模式，與諾丁斯所批評的那種無視語境和個體差異、簡單地用普遍原則涵蓋所有情況的理性主義倫理學根本不同。總體而言，儒家的關(guān)懷模式與女性主義的關(guān)懷模式都重視個體的差異性、情境的差別性以及關(guān)懷的恰當性，只是在如何更好地關(guān)懷上存在機制的差別。在此意義上，它們恰恰可以互相啟發(fā):儒家可以從女性主義者對道德心理的描述與刻畫中獲得啟示;同樣，女性主義者也可以從儒家對修身的重視中獲得資源來應對它面臨的一些批評。
第三，關(guān)懷的目標。對諾丁斯而言，道德的目標是維護人與人之間的關(guān)懷關(guān)系，而為了維護關(guān)懷關(guān)系且不斷提升作為關(guān)懷者的道德理想，我們必須成為道德的人。維護關(guān)懷關(guān)系的核心在于切身處地地感知被關(guān)懷者的現(xiàn)實，把握其需求，從而更好地助其成長。諾丁斯強調(diào)關(guān)懷的特殊主義氣質(zhì)，認為關(guān)懷倫理是一種自我限制的倫理學，它不企圖將關(guān)懷拓展到一切有需求的被關(guān)懷者身上，而僅將注意力放在那些與我們相遇并建立了關(guān)懷關(guān)系的特殊個體身上。[22]如前文所示，這種克制一方面保持了關(guān)懷倫理的特殊主義氣質(zhì)，另一方面也令它遭到了不少質(zhì)疑。一些男性關(guān)懷理論家注意到了這一點，試圖將關(guān)懷理想發(fā)展成為一種超越性別、適合于社會生活的社會政治理論。這一嘗試與儒家不謀而合。如果關(guān)懷的核心是滿足他人的需要，避免對他人的傷害，從而讓人更好地施展其能動性，那么它完全可以被社會政治理想所吸納，從而超越其性別化的、限于私域的倫理設定。例如，丹尼爾·恩格斯特(Daniel Engster)指出，關(guān)懷倫理的最終目標是使個人能夠生存，并盡可能充分地發(fā)展其先天的能力，以及在世界上盡可能好地生活和工作，包括能夠照顧自己和他人，形成有意義的關(guān)系，參與到富有成效的工作中，參加社交活動，并追求美好生活的理想。[23]他指出，要實現(xiàn)這種關(guān)懷理想，不能僅依賴于個體的關(guān)懷美德，還需要社會從制度和政策上予以支持。將關(guān)懷制度化的原因在于:有一些基本需要，包括安全與秩序、清潔的環(huán)境以及其他一些公共善只有政府或政府一類的組織才能得到有效地滿足。并且，只有政府才能幫助個人充分地發(fā)展他們的基本能力。政府應盡可能地在個人和地方的層面上開展關(guān)懷活動，如通過給予父母、家庭、照料者和地方組織———它們能以更具體和特殊的方式來關(guān)懷個人———以支持來開展關(guān)懷活動。恩格斯特對關(guān)懷倫理目標的表述在儒家那里可以獲得響應。在儒家的理想中，社會應該首先為每一個人提供充足的供給，在此基礎(chǔ)上，允許人們?nèi)グl(fā)展美德，建立良好的人際關(guān)系，去過一種倫理上好的生活。由于人在本體論上的脆弱性和依賴性，所以人總是需要被關(guān)懷。在儒家的設想中，這種關(guān)懷應該首先由家庭來滿足，其次是他所在的共同體，最后才是國家，因此越是與被關(guān)懷者有直接的接觸，越是能夠了解他的需求，給予恰當?shù)年P(guān)懷。[24]這種安排充分考慮到了關(guān)懷的特殊性，并依據(jù)先后次序為不同的關(guān)懷者分配了不同的關(guān)懷義務，但它同樣認為來自政府和社會的支持對于實現(xiàn)關(guān)懷理想是不可或缺的。說到底，關(guān)懷不應該僅是個人的事務或女性的事務，而應是一種涉及國家、社會與個人的整體的制度安排和倫理理想。
結(jié)語:什么是好的關(guān)懷
什么是好的關(guān)懷，對于關(guān)懷倫理而言是最重要的問題。關(guān)懷倫理關(guān)注的是人們的生存體驗以及關(guān)懷關(guān)系如何塑造了這些體驗。女性主義的關(guān)懷倫理學家認為，在道德生活中重要的不是意志與選擇，而是去改變我們的自我關(guān)注，培養(yǎng)一種能看見他人的德性。諾丁斯聲稱這種看法受到了克爾凱郭爾的啟發(fā)?？藸杽P郭爾曾說，我們將他人的現(xiàn)實理解為可能。[25]而被他人觸動，意味著從“我”的道德現(xiàn)實轉(zhuǎn)向了他人的道德現(xiàn)實，“我”必須把對方的現(xiàn)實視為“我”自身的可能性。在此意義上，關(guān)懷是接受性的。也就是說，我們不會把自己的意識結(jié)構(gòu)強加于人，而是去切身地感受另一個人正在遭受的事情。當“我”將他人的現(xiàn)實視為“我”的現(xiàn)實時，“我”感到“我”的精力和情感都導向他人，“我”被卷入一種推動著“我”去幫助他人的內(nèi)在情感之中。她注意到，人是通過與他人建立起緊密的關(guān)系而學會關(guān)懷的，正是對他人的全神貫注和動機移位讓我們看到他人的需求，而這需要我們培養(yǎng)具有接受性、敏感性和靈活性的道德能力。
女性主義關(guān)懷倫理的貢獻在于，它對何為好的關(guān)懷提供了一幅細致的道德心理學圖景。但它的缺點也很明顯。首先，它過于強調(diào)對他人的關(guān)懷而忽視了自我關(guān)懷的重要性;其次，它對關(guān)懷的規(guī)范性問題討論不足;再次，它所設想的關(guān)懷模式過于單一，忽視了其他表達關(guān)懷的形式;最后，它將關(guān)心限定于特殊的關(guān)懷關(guān)系之內(nèi)，忽視了關(guān)懷可普遍化的道德價值以及將關(guān)懷發(fā)展為一種社會政治理想的可能性。對此，儒家倫理給予的建議是:自我關(guān)懷或修身是關(guān)懷他人的必要前提。仁或關(guān)懷的規(guī)范性不僅源自主體間情感上的認同、接受和反饋，也受到獨立于主體的規(guī)范性原則的約束。仁或關(guān)懷既是一種個體化的德性，也可成為一個社會的倫理政治理想，且兩者相互支撐，仁的理想的實現(xiàn)最終依賴于作為個體化德性的仁的普遍化程度。表達仁或關(guān)懷的方式是多種多樣的，它既需要對被關(guān)懷者投入情感上的關(guān)注，也依賴于關(guān)懷者自身的德性和經(jīng)驗，但無論如何，好的關(guān)懷一定要求我們重視被關(guān)懷者的特殊性、表達關(guān)懷方式的合宜性以及被關(guān)懷者真正的福祉所在。
注釋
[1][2][3][4]Nel Noddings，Caring:A Feminine Approach to Ethics and Moral Education，University of California Press，1984，p.5，p.79，p.15，p.9．
[5]Cf.Joan Tronto，Moral Boundaries:A Political Argument for an Ethics of Care，Ｒoutledge，1993，p.21．
[6]Claudia Card，“Caring and Evil”，Hypatia，5(1)，1990，p.107．
[7]Victoria Davion，“Autonomy，Integrity，and Care”，Social Theory and Practice，19(2)，1993，p.175．
[8]Chenyang Li，“The Confucian Concept of Jen and the Feminist Ethics of Care:A Comparative Study”，Hypatia，9(1)，1994，pp.71—79．
[9]Nel Noddings，Caring:A Feminine Approach to Ethics and Moral Education，p.16．
[10]Lijun Yuan，“Ethics of Care and Concept of Jen:AＲeply to Chenyang Li”，Hypatia，17(1)，2002，pp.107—129．
[11]Daniel Star，“Do ConfuciansＲeally Care?A Defense of the Distinctiveness of Care Ethics:AＲeply to Chenyang Li”，Hypatia，17(1)，2002，pp.77—106．
[12]Julia Po-Wah Lai Tao，“Two Perspectives of Care:ConfucianＲen and Feminist Care”，Journal of Chinese Philosophy，27(2)，2000，pp.215—240．
[13]李晨陽在其回應批評的論文中指出，儒家倫理與關(guān)懷倫理盡管存在差別，但相比康德倫理學、功利主義倫理學、契約論倫理學，兩者在涉及道德哲學的一些根本問題上存在氣質(zhì)的相似，這些根本問題包括道德理想的問題、自我的性質(zhì)問題、無偏私性和普遍性問題以及運用規(guī)則的靈活性問題。參見Li Chenyang，“Ｒevisiting Confucian Jen Ethics and Feminist Care Ethics:AＲeply to Daniel Star and Lijun Yuan”，Hypatia，17(1)，2000，p.132．
[14][15]《論語大學中庸》，陳曉芬、徐儒宗譯注，中華書局，2011，第138頁;第181頁
[16]《孟子譯注》，楊伯峻譯注，中華書局，2008，第59頁。
[17]《孟子譯注》，第152頁。孟子舉例說，即便缺乏關(guān)系中他者的肯定性反饋，仁的道德價值也不會被損害。“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之;敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也……自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰:‘此亦妄人也已矣’?！?《孟子·離婁章句下》)
[18]《論語大學中庸》，第72頁。
[19]Andrew Lambert，“Confucian Ethics and Care:An Amicable Split?”，F(xiàn)eminist Encounters with Confucius，Mathew Foust，Sor-Hoon Tan(eds.)，Brill，2016，p.189．
[20]《論語大學中庸》，第215頁。
[21]《荀子》，方勇、李波譯注，中華書局，2011，第212頁。
[22]諾丁斯在《從家庭出發(fā)》一書中，修正了她早年的立場，提出關(guān)懷倫理可以指導社會政策，但她仍然堅持直接的關(guān)懷(care for)而不是間接的關(guān)懷(care about)具有至高的道德價值。她指出，社會政策應該近似于如果我們親身在場能夠執(zhí)行的關(guān)懷活動，杜絕那些令應該負責的人無法對請求關(guān)懷的人作出回應的原則。參見Nel Noddings，Starting at Home:Caring and Social Policy，University of California Press，2002。
[23]Daniel Engster，Justice，Care and the Welfare State，Oxford University Press，2015，p.19．[24]Joseph Chan，Confucian Perfectionism:A Political Philosophy for Modern Times，Princeton University Press，2013，p.190．
[25]Nel Noddings，Caring:A Feminine Approach to Ethics and Moral Education，p.14．
責任編輯：近復
