【顏世安】《國風》與春秋時期的北方地域文化
《國風》與春秋時期的北方地域文化
作者：顏世安
來源：《歷史研究》2018年第4期
時間：孔子二五七零年歲次己亥五月十八日戊子
??????????耶穌2019年6月20日
內容提要：《詩經》十五《國風》的地域文化特點是一個古老話題，也是現代《詩經》研究中的熱點。但迄今為止的《國風》地域文化研究，始終未能涉及它與底層民間風俗的關系問題。同《楚辭》相比，《國風》顯示出文化風格的一致性。這一對比常被理解為，楚地風尚獨特，人民信鬼好巫；北方則若一整體，民風質樸。十五《國風》跨越從今陜西到山東的許多地區(qū)，各地不可能沒有各自不同的民間風俗和宗教信仰，但這些特點沒有在《國風》中得到表現。究其緣由，蓋與北方封國的文化傳統有關。具言之，北方封國注重宗法，語言雅馴，排拒地方怪力亂神?！秶L》雖走出廟堂，歌詠日常生活的喜怒哀樂，仍延續(xù)雅言文化的這一傳統。
關鍵詞：國風、地域文化、民俗
作者簡介：顏世安，南京大學歷史學院教授。
《詩經》有十五《國風》，所涉地域橫跨北方廣大區(qū)域。中國古代學者已注意到《國風》的地域特點問題。現代學術研究在此問題的認識上又有進一步推進，但關于其中一些基本情況，現在也許要重新回到起點加以思考。比如說，《國風》到底在何種程度上表現了各自的地域文化?地域文化可分不同層次，上層社會因政治傳統和地理環(huán)境差異形成的文化風格、趣味喜好，也是地域文化。但土著居民的風俗與信仰，更能表現地方生活的靈魂。迄今為止，學界的《國風》地域文化研究者總結各國《風》詩特點，大抵是屬于上層貴族文化的風格。那么《國風》有沒有表現民間風俗意義上的地方文化，如果有的話，又在何種程度上表現了這樣的地方文化?這些都是需要重新研究的問題。
從中國古代起，學者始終有一傾向性看法，即認為與《楚辭》比較，《國風》有一種整體性的風格，由此引申出所謂《風》、《騷》對舉問題。這一看法在現代學術界仍占據主流地位。這可能表明一個事實，即《國風》雖有地域特點，但更重要的是它在文化風格上的一致性。為什么十五《國風》有不同的地域特點，基本文化風格卻又顯示一致性?這是一個具有深廣內涵的問題。自新石器時代以來，中國北方的廣大區(qū)域便孕育出不同的地方風俗與信仰。春秋前中期是《國風》產生的時代，那時的貴族詩歌作者，一面走出廟堂，用詩歌抒寫日常生活中的個人感情，表現出各地不同政治風格、地域特點；另一方面，他們似乎又都受到北方貴族雅言文化傳統的影響，很少觸及地方性的民俗信仰。這樣一種復雜的情形，同時涉及《國風》的地域特征與民間風俗文化、北方貴族文化傳統的關系問題，需要進行新的思考和探究。
一、《國風》地域文化研究所面臨的問題
我們知道，《國風》所涉及的區(qū)域，自西向東大致分布如下：《秦》、《豳》在甘肅東、陜西中北部，《周南》、《召南》在陜南至漢水、長江，《唐》、《魏》在晉中、南部，《王》在豫西，《鄭》、《檜》在豫中、南部，《邶》、《鄘》、《衛(wèi)》在豫北、冀南，《陳》在豫東、皖西，《曹》在豫東魯西南，《齊》在魯中、北部。以春秋初期的政治地理看，以上地域大體分屬八國，①分布于黃河中上游到下游，及漢水、淮河流域。
十五《國風》涉及廣大區(qū)域，是不同地域、不同社會環(huán)境下產生的詩歌。先秦和兩漢文獻提到《國風》，有時就說到不同地域風格問題。最早如《左傳》襄公十五年季札在晉國談論各國音樂，就包括對詩的評論。②《毛詩序》(以下簡稱《詩序》)把“風”界定為教化和諷諫，但在將風、雅對舉時說：“是以一國之事，系一人之本，謂之風；言天下之事，形四方之風，謂之雅?！雹垩攀恰八姆街L”天下正音，風是一國之音，則是有地域特點的意思。不過古人論十五《國風》區(qū)域特征，基本是說各地不同政治傳統。無論季札論樂，還是《詩序》“是以一國之事，系一人之本，謂之風”之說，都是講政治風尚?！稘h書·地理志》所論豐富一些，有時說到生活環(huán)境與民風，主要也是說各地政治傳統。
現代學術界的《詩經》中，近幾十年開始注意到《國風》的地域文化特征。趙沛霖在回顧20世紀《詩經》研究史的專著中辟“文化意識與《詩經》研究”一章，指出從20世紀八九十年代開始，《詩經》研究開始注重文化視角，注意十五《國風》不同的地域文化特征。如該章所引許志剛《詩經論略》，認為十五《國風》受周代禮樂文化和地域文化、部族文化不同程度的影響，其中《周》、《召》二南受禮樂文化影響大，《齊》、《唐》、《曹》、《衛(wèi)》受禮樂文化和部族文化的混合影響，《衛(wèi)》風則受當地傳統的商文化影響較大。④這樣的研究，超出古人的視域，注意到十五《國風》的不同風格，不僅是政治傳統問題，也是地方文化的問題。類似論著不少，一些研究《詩經》的著作，通常都會由地域文化入手，解釋各國《風》詩的特點。同時有不少單篇論文，以《國風》地域文化特征為題，或通論，或專論某國。凡此種種，形成最近三十年來《詩經》研究中的一個熱點問題。
迄今為止，對《國風》地域文化的研究已取得頗多成績。學者從各個方面總結《國風》體現的地域文化特征，如《豳風》重農，《秦風》慷慨尚武，《陳風》神秘浪漫，《鄭風》多情奔放，《齊風》尚奢，等等。各家所說側重不同，但對各國詩風特點的見解則大體相似?？墒怯幸粋€問題現在值得提出討論：《國風》的地域文化研究，實際上一直未曾涉及各地的民間風俗與宗教信仰，學界總結的《風》詩地域文化特點，大體屬于社會上層和貴族風格。眾多研究視角不同，但研究層次一樣。究其原因，并不是這些研究者功夫不到，而是《國風》本身特點就是如此。這是現在研究《國風》地域文化需要注意的問題。何以十五《國風》跨越那樣大的區(qū)域，卻大體只有貴族文化風尚的區(qū)別，而甚少表達民間風俗文化的特點呢?當然，貴族文化風尚的不同也是地域文化的差別。一國的詩歌作者，生活在特別的區(qū)域，那里的自然環(huán)境、氣候風貌等，影響到文學抒情，就形成所謂《齊風》舒緩闊達，《秦風》質樸雄武，二《南》優(yōu)美明媚等特點。這當然都是地方風格，但總覺比較淺顯，難以看出《國風》中有孕育于地方生活的信仰和靈魂。這樣說，不是憑想象提出標準，而是有真實的樣本，這個樣本便是《楚辭》?！冻o》晚于《國風》二百多年，與《國風》一樣也是地域邦國的作品。可是《楚辭》的寫作，便能表達民間風俗信仰。學術界的《楚辭》研究流派紛呈，但許多學者都同意《楚辭》的風格、精神與地方風俗、宗教之間存在緊密關系。這就與《國風》的地域文化研究，主要見解始終歸結為上層文化風格的結論大不相同?！秶L》的現代研究，看似突破了古人論《國風》地域特點的眼光，卻讓人想到，古人的見解也許已經抓住了問題的核心，各國《風》的差別，只是不同政治傳統的表現。底層民間的生活經驗，以及這種經驗中形成的風俗和信仰，在《國風》中其實很少得到表達。
與《國風》上述特點相關，學術界常有一種見解，即視《國風》為一整體，將其與《楚辭》相比較。這是自古就有的一種說法，以風、騷對稱，“五四”以后的現代學術界承繼這一見解，并形成某種共識，以《國風》代表北方文化，《楚辭》代表南方文化。關于北、南文化的不同，學界有許多說法，其中最常見的觀點是：《國風》所體現的北方文化是人文的和質樸的，《楚辭》所體現的南方文化是浪漫的和神秘的。這樣的對比是有道理的，把握住了北方與南方文學客觀上的分野。但這個近乎共識的分野也讓我們看到一個事實，即十五國《風》的地域文化研究，只能說出一些比較淺層的文化風格特點。實際上，《國風》中更深刻的東西是它的一致性，是它的共同人文取向和世俗情感。這種世俗情感，來自各國《風》詩作者文化趣味的相似性。不同邦國的詩歌作者，都受到地方環(huán)境的影響而有不同趣味喜好，但在基本價值觀、思維方式上，《國風》是大體相似的。這是《國風》可以作為整體與《楚辭》比較的基礎，也是《國風》地域文化研究未曾給人留下深刻印象的原因。
《國風》文化風格可視為整體，但這并不意味著北方黃河流域各地的地域文化差別不大。《國風》沒有表現各地多樣化的民間風俗、宗教信仰，不可視為各地沒有這樣的風俗信仰，而是因為特別的原因，各地的《風》詩未曾表達。北方黃河流域各地沒有獨特的風俗信仰，這在常理上就是不可能之事。春秋時期，北方各地的土著居民有自己的宗族，以各自的“社”聚集族群，必有地方性神巫活動，如年終的祭祀或季節(jié)性的娛神之類?！墩撜Z·鄉(xiāng)黨》記孔子觀看“鄉(xiāng)人儺”、《禮記·雜記下》記子貢觀歲終蠟祭，見“一國之人皆若狂”，都是地方居民的娛神巫術活動。北方各邦國不會沒有神靈巫術的地方土風，但是文獻卻很少記錄，這可能是問題所在。戰(zhàn)國時集權國家形成，開始以編戶的方式管理民間，原來屬于氏族群體的民間宗教，或在氏族解體過程中趨向式微，或因集權國家組織秩序的打壓而沉淪。《管子·牧民》：“不明鬼神，則陋民不悟；不祇山川，則威令不聞?！薄赌撩瘛肥菓?zhàn)國時齊國文獻，反映當時治國思想。集權國家需要“明鬼神，祇山川”，否則“陋民”就會亂敬地方雜神?！妒酚洝せ袀鳌匪浳鏖T豹治鄴，即表現了戰(zhàn)國時國家政權對地方巫神的打壓。戰(zhàn)國以后國家組織對地方社會大力整合，導致文獻中甚少見到地方信仰，而只是偶爾有一些零散記錄?！妒酚洝し舛U書》：“秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也?！雹葸@大概就是戰(zhàn)國時各東方國家形成的“明鬼神，祇山川”祭祀系統，被秦接手過來。⑥同書又說：“郡縣遠方神祠者，民各自奉祠，不領于天子之祝官?！雹哌@些官方不過問的民間神祠，應該就是保留下來的沒有被國家宗教消滅的民間雜神?？墒沁@些民間主祭的“遠方神祠”有何內容，已經不得而知。《山海經·五藏山經》記錄各地山神靈怪，還有巫師祭祀，是否保留了一些地方的神靈信仰，還不能確定。⑧近幾十年北方出土簡書，有一些戰(zhàn)國至秦時代民間宗教的資料，學界已進行初步整理，但還只是一些比較零散的材料?？傊?，春秋戰(zhàn)國時代北方神靈信仰的情況怎樣，文獻沒有系統記錄，只有零星偶語，這大概是一些學人覺得北方少有各地獨特風俗信仰的原因。
討論《楚辭》的學者說，南方那種高山大澤、云煙變幻的自然環(huán)境，宜于產生神靈巫術的信仰。⑨這當然是不錯的，但不能因此認為北方黃土高原和華北平原水澤云煙較少，就沒有神靈巫術。北方黃河流域各地地貌環(huán)境生態(tài)條件皆有不同，各地居民自新石器時代以來，當就在自己的生存環(huán)境中，孕育各自的地方性風俗與信仰，這是當然之理。除非我們相信，北方各地居民在商周時代，在文化上已經逐漸一體化。這在社會下層很少有相互交流，即使上層貴族相互交流也不多的時代，根本是不可思議的。因此，《國風》中不見地方性的風俗信仰，其原因當不是北方地域文化在春秋時代已經一體化，而是創(chuàng)作詩歌的北方各國作者，因某種原因不像楚國貴族那樣深入民間文化，表達出對地方元素的領悟和熱愛。這或許是研究《國風》地域文化特征問題，以及《國風》與《楚辭》不同特點問題的一個關鍵。
二、《國風》甚少表現民間風俗信仰
當然，說《國風》沒有表達地方性的風俗信仰，只是說基本特征。這個問題需作一些具體討論。來自民間的宗教信仰、民俗風尚，這些最能表達地方感情和觀念的元素，在《國風》中是不是完全沒有體現?如果有，是怎樣的體現?我們以《國風》地域文化研究中最受關注的焦點——《陳風》中的巫風、“鄭、衛(wèi)之音”的情歌——作為主要例子具體分析一下，看這些詩歌究竟多大程度上表現了地方性的文化。
《陳風》中的《宛丘》、《東門之枌》描寫了巫舞，研究《國風》的學者通常認為陳近于南方(今豫東皖西)而民間巫風盛，由此理解《陳風》表現的地域文化。但是這兩首詩究竟何種意義上表現了民間的風情，還需具體討論。先看《宛丘》：
子之湯兮，宛丘之上兮。洵有情兮，而無望兮。
坎其擊鼓，宛丘之下。無冬無夏，值其鷺羽。
坎其擊缶，宛丘之道。無冬無夏，值其鷺翿。
這是描寫一個人或一些人在丘地歌舞，《詩序》：“刺幽公也，淫荒昏亂，游蕩無度焉?！雹狻白印笔欠耜愑墓笕艘恢庇幸蓡?，朱熹《詩集傳》說：“子，指游蕩之人也?！?11)這樣不確定到具體某人，是穩(wěn)健的看法。但有一點是肯定的，即這歌舞之人是貴族人物，非底層民眾。清人方玉潤說得清楚：“樂舞非細民所宜，威望亦與庸眾無關?！?12)詩歌主旨是刺舞者放蕩，雖然有情，卻無雅望，不令人敬重。這指的是貴族，應該是沒有問題的?！锻鹎稹分械母栉璨⒎敲耖g巫舞，而是述說陳國貴族沉湎于樂舞，《漢書·地理志》解釋其來歷說：“陳本太昊之虛，周武王封舜后媯滿于陳，是為胡公，妻以元女大姬。婦人尊貴，好祭祀，用史巫，故其俗巫鬼。”(13)這個解釋一向被古今論者信從。此種風尚是否來自胡公妻子一人，其實是有疑問的，此處不論。需要注意的是，這是陳國上層貴族的風尚，無關乎民間的生活經驗，所以不能認為表達了地方性的風俗文化。
《東門之枌》有些不同：
東門之枌，宛丘之栩。子仲之子，婆娑其下。
谷旦于差，南方之原。不績其麻，市也婆娑。
谷旦于逝，越以鬷邁。視爾如荍，貽我握椒。
《詩序》說：“幽公淫荒，風化之所行，男女棄其舊業(yè)，亟會于道路，歌舞于市井爾。”(14)是說因陳幽公淫荒，影響到民眾風尚。這解釋出自《詩序》作者對“風”政治意義的理解，(15)并非事實。民間風尚形成當有地方生活的根源，不可全歸于上層影響。但說此詩表現了民間風尚，則是對的。詩歌說，在東門、宛丘的樹蔭之下，有“子仲之子”巫舞婆娑，引起男女聚觀，相互期會，又有贈物以示愛悅。(16)詩中“谷旦于差”，“越以鬷邁”，“視爾如荍，貽我握椒”諸語，解釋頗有分歧，但大體應是來自民間風俗。所以，說《東門之枌》中可見陳國地方風俗是有道理的。但關鍵要注意，《東門之枌》作者寫民間巫舞和人民圍觀，是一種旁觀的批評的態(tài)度。“不績其麻，市也婆娑”是對舞者的批評，這一點古今釋詩者基本意見一致。《東門之枌》雖寫到民間風情，但作者卻立足于雅文化立場，對此民間風情自覺保持距離。東門和宛丘樹蔭之下的巫舞群聚，在詩歌里表達為不務正業(yè)和敗壞風尚。這樣的立場，便與民間風情拉開了距離。
再看鄭、衛(wèi)情歌，這是《國風》地域文化研究中最受重視的部分。各國之《風》皆有情歌，但鄭、衛(wèi)情歌尤其引人注意。古代文獻以“鄭、衛(wèi)之音”為“淫”，現代學術打破儒家標準，以日常生活的感情和眼光看《國風》情歌，往往贊其情感真摯、大膽奔放。說到地方文化特點，則認為鄭、衛(wèi)情歌表達了地方風情。但《鄭風》與《衛(wèi)風》其實是不大一樣的，二者究竟何種意義上表現了地方風情，需分開討論。
《衛(wèi)風》(含《邶》、《鄘》)情歌數量多，情感幽郁優(yōu)美，且多女子詩歌，與各國情歌相比，為一大特色。陸侃如就曾說，衛(wèi)國是中國古代女性文學的發(fā)源地，這一點很是值得書寫。但是《衛(wèi)風》情歌的特點，如同《秦風》之質樸雄武、《齊風》之開遠遼闊一樣，都是貴族詩歌的風格，不是民間的風情。前輩學者朱東潤曾說，《衛(wèi)風》中貴族婦女的詩歌，表達了特別的幽郁，(17)這樣的感情顯然不是出自草野。除女性詩歌，衛(wèi)詩情歌中較引人矚目的是《鄘風·桑中》，此詩自古被認為是衛(wèi)風“淫”的代表作?，F代學者研究國風地域文化，則認為此詩表現了衛(wèi)國男女自由聚會的地域風情：
爰采唐矣，沬之鄉(xiāng)矣。云誰之思，美孟姜矣。期我乎桑中，要我乎上宮，送我乎淇之上矣。
爰采麥矣，沬之北矣。云誰之思，美孟弋矣。期我乎桑中，要我乎上宮，送我乎淇之上矣。
爰采葑矣，沬之東矣。云誰之思，美孟庸矣。期我乎桑中，要我乎上宮，送我乎淇之上矣。
詩中寫男女相約于“桑中”，這個地名似乎是一個關鍵。《墨子·明鬼》：“燕之有祖，當齊之社稷，宋之有桑林，楚之有云夢也，此男女之所屬而觀也?！边@里說到幾個邦國都有民間男女聚會的場所，應該都是各地的民俗風情。有學者就認為，“桑中”就是“桑林”，此詩寫的是衛(wèi)國的民俗聚會?？墒恰渡Ｖ小分魅斯嗉s的孟姜、孟弋、孟庸著明姓氏，都是貴族婦女，明明是貴族男女相互邀約。(18)《明鬼》說“宋之有桑林”，不是說衛(wèi)國?！吧Ｖ小敝麘c“桑林”無關。也許有另一種可能，“桑林”是男女相會，歌舞熱鬧之地，名氣甚大，詩歌作者借“桑中”之名喻桑林，暗指男女情會之地。但就算如此，“桑中”也只是隱喻，不是實指民間的男女聚會。所以總體說來，衛(wèi)國情歌多，感情真摯，有《桑中》這樣的明快大膽，有《靜女》這樣的衷心表白，有女性詩歌的幽怨嫵媚，在《國風》情歌中十分引人矚目。但若說衛(wèi)國情歌表達了地方風情，則不切當。
真正表現了一些地方風情的，是鄭國情歌。在《國風》地域文化問題上，《鄭風》特別值得關注?！多嶏L》與《衛(wèi)風》情歌的不同，朱熹已經指出，他說：
鄭、衛(wèi)之樂，皆為淫聲。然以詩考之，衛(wèi)詩三十有九，而淫奔之詩才四之一。鄭詩二十有一，而淫奔之詩已不翅七之五。衛(wèi)猶為男悅女之詞，而鄭皆為女惑男之語。衛(wèi)人猶多刺譏懲創(chuàng)之意，而鄭人幾于蕩然無復羞愧悔悟之萌。是則鄭聲之淫，有甚于衛(wèi)矣。(19)
《鄭風》之“淫”勝于《衛(wèi)風》，特點不只是數量多，更重要是“女惑男”，“蕩然無復羞愧”。這里的儒家標準，且不去說它?！多嶏L》的一些詩，確實是表達了民間社會男女愛悅的風情。其中《溱洧》寫到民間男女季節(jié)性聚會的風俗，尤其值得注意：
溱與洧，方渙渙兮。士與女，方秉蕳兮。女曰觀乎，士曰既且。且往觀乎，洧之外，洵訏且樂。維士與女，伊其相謔，贈之以勺藥。
溱與洧，瀏其清矣。士與女，殷其盈矣。女曰觀乎，士曰既且。且往觀乎，洧之外，洵訏且樂。維士與女，伊其將謔，贈之以勺藥。
春季來臨，溱水與洧水水流浩大而清澈，象征冬季以后生命的復蘇。河水兩岸許多青年男女相聚，嬉戲謔語，互贈勺藥。這是一個生氣蓬勃的鄉(xiāng)野情愛盛會，這種聚會是鄭國民俗，漢代文獻已經說到?！俄n詩內傳》：“‘溱與洧’，悅人也。鄭國之俗，三月上巳之日，于兩水上招魂續(xù)魄，拂除不祥。故詩人愿與所悅者而俱往觀也?！?20)這里所說的具體儀式與《溱洧》對不上，《溱洧》并無“招魂續(xù)魄，拂除不祥”，但《溱洧》所寫男女聚會是鄭國民俗，應該沒有問題。這一點，也是現代學者一致認可的。這首詩寫到民間青年男女聚會的熱鬧和歡悅，作者的態(tài)度是喜樂和欣賞的，這一點很重要。(21)因為喜樂和欣賞，簡短描寫中才傳神地表達出民間男女的歡欣之情，后世讀者才能感受春日河邊那種野性的青春氣息。此外，《褰裳》可能也是寫溱、洧二水邊的男女聚會：
子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，豈無他人。狂童之狂也且。
子惠思我，褰裳涉洧。子不我思，豈無他士?？裢褚睬?。
詩中說到“涉溱”、“涉洧”，又說“豈無他人”，好像男女之間可以隨意選擇，“狂童之狂也且”則像是《溱洧》所說的“伊其將謔”。方玉潤評《溱洧》：“在三百篇中別為一種，開后世冶游艷詩之祖?！?22)現在把《溱洧》和《褰裳》合起來看，《國風》情歌中可稱“艷詩”的，或許還有；可稱“冶游”(民間風俗會)的，確乎只此二首，確是“別為一種”。除此之外，《山有扶蘇》和《狡童》寫“女惑男”的調情戲謔，有學者因其“謔”而疑為溱、洧水邊的聚會，這就難說了，姑存疑。但女子這樣對喜愛的男子表達戲謔和怨懟，率情無肆(朱熹所謂“蕩然無復羞愧”)，很像是民間歌謠的風格，與《衛(wèi)風》那樣的“幽郁”很不同。
在《國風》中，《鄭風》的情歌是很特別的，真的是表達了民間的“冶游”風情。這點正說明《國風》總體上表現民間風情其實不多，不似想象中那樣普遍?！多嶏L》何以特別?下面分析。現在有一個問題先需討論，自人類學和民俗學的方法引入《詩經》研究，一些論著對《國風》表現民間禮俗和宗教有大膽推測。這些研究很有意義，特別是對一些語詞背后的民俗來歷進行的探討，拓展了學界的視野。但同時也有一些有影響的研究，所得結論還有待商榷。我們以孫作云先生《〈詩經〉戀歌發(fā)微》(以下簡稱《發(fā)微》)(23)為例，檢討一下這個問題。這篇論文發(fā)表較早，影響很大，現在已經是民俗學《詩經》研究的一個典范。文中提出的一些觀點，如古代民間有“祭祀高媒”、“上巳節(jié)”習俗等，在《詩經》研究論文中被經常引用，似已是學術上可以確認的事實。但這些古代民俗究竟怎么回事，是否可用于解釋《詩經》，卻有進一步討論的必要。選這篇論文討論還有一個原因，即在用民俗學方法研究《詩經》的論著中，這篇文章有老派學者的嚴謹，重視文獻依據，而非那種根據理論推演和人類學資料類比的論著可比。所以此文既對后來研究者有諸多啟發(fā)，也能引出值得認真思考的問題。
《發(fā)微》首先引述《周禮·地官》、《管子·入國》、《毛詩傳》、《禮記·月令》、《史記·殷本紀》等文獻，說明古代社會有仲春之時會合男女的習俗，古人祭祀“高媒”求子，以及臨水洗滌求子的風俗，就是在此時舉行。按《禮記·月令》及鄭玄注，祭祀高媒與簡狄臨水吞玄鳥卵的傳說有關，簡狄傳說又與水邊洗浴生子習俗有關，孫先生據此推測：古人祭祀高媒與臨水洗浴，常在同一時期舉行，漸漸演化成后世三月上巳節(jié)臨水祓禊的風俗，并由求子的儀式演變?yōu)橐话阈缘氖棵裼螛贰?o:p>
由文獻記載勾勒出古代有祭祀高媒和臨水祓禊的習俗，《發(fā)微》進一步認為，《詩經》中許多戀歌，都是在這種情況之下唱出的。文章列舉有十五首，都與這個水邊求子的習俗有關。其中四首在《鄭風》，八首在《衛(wèi)風》，三首在二《南》。這一看法就有些問題了。《鄭風》中的《溱洧》確實是寫春天水邊男女相會的風俗，《褰裳》也可能與此風俗有關，《發(fā)微》對這兩首詩的判斷是有道理的。可是接著提到《蛟童》和《山有扶蘇》就并非如此，因為其中既沒有寫到水邊，也沒有多人聚會，只是因為有女子對男子的戲謔，可以對應《溱洧》說的“伊其將謔”，就推斷與水邊聚會的風俗有關，這是很勉強的。這兩首詩，更像是一對男女之間的調笑戲語，不像盛大儀式中發(fā)生的故事。當然不能斷言這調笑一定不在盛大儀式中，但這樣的推論如果流行，則《國風》中許多短句片段，都可以作出各種民俗或宗教儀式的想象。這正是民俗學《詩經》研究容易產生的問題?！栋l(fā)微》接著討論《衛(wèi)風》說：“衛(wèi)國的戀歌多集中在淇水，其數量竟達到八首之多?！痹阡克龅膽俑?，便與“臨水祓禊”的民俗儀式相關?這實在是很勉強的推測。其中有的詩，如《淇奧》說“瞻彼淇奧，綠竹猗猗，有匪君子，如切如磋”，又說君子“充耳琇瑩，會弁如星”。這從詩句就可判斷寫的是貴族青年。又如《竹竿》說：“泉源在左，淇水在右。女子有行，遠兄弟父母?！笔菍懪映黾?，都可確定與祓禊儀式無關?？瓷先プ钣嘘P聯的是《桑中》，像是淇水邊上的男女聚會。但前面已經分析過，這首詩中的“孟姜”、“孟弋”已告訴我們，它反映的并非民間男女之間發(fā)生的故事，而是貴族圈子里的故事?？傊?，戀愛婚嫁之事講到淇水，可以有很多原因，不能因為是水邊，就想到一定是春天臨水洗浴的儀式。
《發(fā)微》不僅推測《國風》中十五首詩歌與臨水洗滌求子儀式相關頗為勉強，而且對古代祭祀高媒、臨水祓禊儀式的討論，雖富有啟發(fā)，同時也有一些疑問需要進一步探討。“高媒”、“上巳節(jié)”在當下的《國風》民俗研究中常被提到，好像已是被確認的古代民間禮俗。孫先生所引文獻，是《周禮·地官》、《管子·入國》、《禮記·月令》等。這些都是戰(zhàn)國到漢代的文獻，其中提到的禮俗固然有古傳的根據，但這兩種文獻有一個共同特點，即都是代王者設計制度?！对铝睢诽岬?，仲春二月，天子親率嬪妃前往祭祀高媒，這很可能是戰(zhàn)國晚期學者依據某些古傳風俗編制出來的國家禮儀?！栋l(fā)微》有一個基本假定，即在春秋以前就已有某種各地相似的民間禮俗。文章說，農業(yè)是有季節(jié)性的，春季是人們離開家庭，到野外生活勞作的開始。由此推論春季各地都有相似的民俗活動，如男女聚會，甚至推論這活動常在水邊。這一推論或有道理，但問題在于，春秋以前各地居民有自己的氏族傳統和風俗，不可能各地都祭祀高媒，都有臨水洗浴求子的習俗。各地的地方習俗，一定是千差萬別的。戰(zhàn)國開始到秦漢，是氏族血緣組織消解，國家組織全面整合社會生活的時代，其中就包括消滅地方禮俗，由國家出面組織人民的禮俗。這樣的努力未必全都成功，各地進展也不一樣，但是從戰(zhàn)國起這樣的努力就開始了?！栋l(fā)微》所引《管子·入國》說：
凡國、都皆有掌媒；丈夫無妻曰鰥，婦人無夫曰寡，取鰥寡而合和之，予田宅而家室之，三年然后事之，此之謂合獨。
作者引述此文，是想旁證《周禮·地官》所說，古代有“媒氏”掌管民間婚配，間接證明古代有“高媒”禮俗?？墒怯晒倭朋w制中的“掌媒”來管理人民婚姻，這本就是戰(zhàn)國時國家整合社會的一種努力?！豆茏印と雵氛f的正是這種努力，前后文討論的是國家制度應該有怎樣的民間管理：“一曰老老、二曰慈幼、三曰恤孤、四曰養(yǎng)疾、五曰合獨、六曰問病、七曰通窮、八曰振困、九曰接絕?！眹野讶嗣裆畹囊磺卸脊芷饋?，其中包括“合獨”(合婚獨身男女)。實際上《發(fā)微》所引《周禮·地官》的一段，也是說國家體制管理人民生活，包括婚配：
媒氏掌萬民之判。凡男女自成名以上，皆書年月日名焉。令男三十而娶，女二十而嫁。凡娶判妻入子者，皆書之。中春之月，令會男女。于是時也，奔者不禁。若無故而不用令者，罰之。司男女之無夫家者而會之。凡嫁子娶妻，入幣純帛，無過五兩。禁遷葬者與嫁殤者。凡男女之陰訟，聽之于勝國之社。
前面一節(jié)提到，戰(zhàn)國時代有國家整齊宗教、消滅民間鬼神的努力；現在我們看到，還有國家整齊禮俗的努力。照《地官》的說法，男女成年以后，皆書名字年齒于官府典冊，由“媒氏”之官安排婚配，而且婚配年齡有具體規(guī)定，這是與《管子·入國》所說“合獨”一樣的思路，規(guī)劃且更具體。這樣的“媒氏”或有古老民俗來源，但在《周禮·地官》和《管子·入國》的記述中，它已是官府制度而非民俗，這是很清楚的。當然有一點也要注意，《周禮·地官》除了設計“媒氏”之官掌管婚配，還保留了“中春之月，令會男女，于是時也，奔者不禁”，“凡男女之陰訟，聽之于勝國之社”這樣一些民俗活動。(24)這一說法有復雜的背景，戰(zhàn)國時代國家整齊社會，各國推行力度不一，學者意見也不一。大致是法家主張徹底整齊，要求將人民生活的方方面面都納入國家體制的管理之中。儒家有主張教化轉移風俗的，也有主張尊重風俗的?！吨芏Y》深受法家影響，迎合戰(zhàn)國時勢，設想國家全面管制民間社會，但畢竟出自儒家，還是保留了一些尊重民俗的思想。
總之，《周禮·地官》、《管子·入國》、《禮記·月令》等文獻提到的“媒氏掌萬民之判”、“仲春以太牢祠于高媒，天子親往”等，不可理解為春秋以前的民俗，而是戰(zhàn)國秦漢時的國家制度設計。其中有古傳民俗的因素，但不會是春秋以前各地都有的制度。實際上各地有一致的禮儀風俗，這本身就是戰(zhàn)國到秦漢時的設想。上述這些文獻表達的正是這種設想。祭祀高媒和臨水祓禊是否真的成了漢代以后各地的禮俗，還有疑問，從《發(fā)微》所引《漢書·外戚傳》記漢武帝“祓霸上(灞水邊)”求子一段看，臨水祓禊在漢代或成為皇家采用的儀式。漢代文獻中出現的“三月上巳”，似乎此后也是上層社會習用的儀式。這些禮俗可能都有古老民俗的淵源，但我們在文獻中看到的記錄已經不是上古民俗，而是戰(zhàn)國整齊禮俗以后確定下來的風俗儀式。有一點可以確信，即在《國風》創(chuàng)作的時代，不會有各國一致的臨水祓禊風俗?！多嶏L·溱洧》表現了鄭國春天溱水洧水邊男女相會的風俗，其宗教儀式是什么不得而知。《韓詩》說是上巳，這是以戰(zhàn)國秦漢以后建立的禮俗，倒過來解釋春秋時代多元化的地方民俗，很不可靠。
孫作云的《發(fā)微》，是以民俗學眼光探討《國風》情歌與地域民俗關系的代表作，在學界很有影響，對農業(yè)季節(jié)性生產與《國風》的關系，高媒、洗浴和祓禊的探究都富有啟發(fā)。但總的來說，這一研究關于《國風》情歌背后到處可見季節(jié)性地方風俗的論斷的證據并不充分?！栋l(fā)微》一文是很注重文獻依據的，相比之下，有些人類學或民俗學眼光的《國風》研究，想象的成分更大。如法國學者葛蘭言《古代中國的節(jié)慶與歌謠》，據說是以人類學方法研究《詩經》的開山之作。該書譯為中文后，對國內學界《詩經》研究有不小影響。該書的主要觀點是，《詩經》中的情歌都是在上古儀式集會的場合唱出，這些儀式是季節(jié)性的，在山麓或河邊舉行。作者針對的是中國傳統經學把《詩經》情歌解釋為正統道德說教，認為應該歸為民間歌唱，這有一定道理?？墒窃诰唧w討論中，把有些情歌歸為“是在舞蹈者集團中創(chuàng)作出來”，有些情歌是“以到山丘或河邊遠足為主題”，“從季節(jié)性節(jié)日的儀式中產生”，(25)則全是出于推論，沒有什么證據。如《山川歌謠》一節(jié)，選了幾十首內容涉及水邊或山邊的詩歌，然后得出結論說，古代一定有大規(guī)模的鄉(xiāng)村集會的習俗，這些集會在河岸或山上舉行。(26)這里最大的問題是，憑什么認為這些詩歌背后有大規(guī)模鄉(xiāng)村集會?在所選詩歌中，我們幾乎都看不到有關證據，所以這些認識完全是出于推想。
民俗學和人類學方法引入《詩經》研究之后，學界已經出版了不少相關論著。這些研究在拓展學界視野方面有其貢獻，但是其中存在的泛民俗化和泛宗教化傾向需要引起注意。(27)《國風》中情歌婚戀歌及其他鄉(xiāng)村生活的歌唱，多數是世俗生活主題的，這一點基本可以確定。這些詩歌中的一些語詞，可能反映了古老的民俗，但是與民間的地方文化是什么關系，還有待研究。因為貴族階層的生活儀式，也有古老的民俗來源。從主要內容看，《國風》詩歌很少說到地方的宗教與風俗，所以說《國風》表現地域文化是很有限的。
三、《國風》風格與北方貴族文化傳統
《國風》何以甚少表現民間風俗意義的地域文化，有一個原因直接相關，即《國風》的作者群大體是貴族階層。學界曾長期存在一種看法，認為《國風》是民間歌謠。這種看法自古就有，在現代學界仍有影響。至20世紀30年代，朱東潤發(fā)表《國風出于民間論質疑》，認為從《國風》內容涉及的人物、稱謂、服御、器物、仆從諸方面看，它不可能是民間歌謠，而大半為統治階級之詩。(28)這篇論文所持的主要理由十分有力，深刻影響后來的《國風》研究。此后又有若干重要論文，循著這一方法進一步申論，應該說基本上坐實了《國風》作者群為貴族階層。(29)當然，《國風》是民歌這一見解，并未被學界完全否定，問題在于如何定義“民歌”。有學者認為，如果說民歌是指勞動人民口頭創(chuàng)作的歌謠，那《國風》顯然不是；如果是指宮廷百官之外的社會各階層成員作品，那是可以的。(30)這樣理解《國風》為民歌說確有其合理性。按照筆者的意見，還有一個原因可以說《國風》是民歌，或者至少有民歌性，那就是《國風》使貴族詩歌走出廟堂，開始歌唱日常生活中的個人感情、喜怒哀樂。
但是確定《國風》作者是貴族群體，并不能解釋《國風》何以甚少表現民間風俗，因為《楚辭》同樣也是貴族作品，卻能表達民間的風俗信仰?！秶L》較少表現民間風俗，應與北方貴族文化傳統有關?！秶L》風格與貴族文化傳統的關系，以往學界曾有論及。如張啟成、付星星討論《鄭風》情歌何以奔放大膽，說到一個原因，是鄭國的風俗較少受“封建禮法”束縛。(31)為什么鄭國會這樣，該論文卻沒能說明。作者提到兩點，一是鄭國立國較晚，正在周王朝即將崩潰之際，地域環(huán)境又水阻山險；二是鄭國地處各國交通的中心地帶，商業(yè)經濟發(fā)達，影響道德風氣。這兩個意思古人都曾說到，意思卻是相反的。(32)“水阻山險”是說原始落后，交通便利商業(yè)發(fā)達卻是說生活浮華，究竟什么是鄭國“封建禮法”弱的原因仍不明白。這個問題不僅張啟成、付星星文未說明，學界雖頗多討論，同樣皆未能明。但該文說到《鄭風》情歌風格與鄭國“封建禮法”之間的關系，是有道理的。這個說法就點出了《國風》風格與周代貴族制度及文化傳統之間的關聯。
最值得注意的是《楚辭》名家姜亮夫的研究，他沒有直接討論《國風》，但說到北方貴族制度與文化傳統的關系。姜先生《三楚所傳古史與齊魯三晉異同辨》討論屈原作品何以多言神怪，認為是與楚地史書傳統有關?！蹲髠鳌分谐笫芬邢嗄茏x“三墳”、“五典”、“八索”、“九丘”，當是楚國地方史，北方諸儒不能讀。北方齊、魯、三晉之史書，必求雅馴，不言神怪。這種文化上的區(qū)別，源于社會結構不同。楚國保留氏族制形態(tài)較多，階級制度不嚴，統治者與民間社會的等級不像齊、魯、三晉那樣嚴肅。這樣的制度差異導致北、南史書對神怪傳說的不同態(tài)度。同樣的觀點，姜先生在《簡論屈子文學》一文中有更集中的敘述：
至周初，宗法制度建立后，北土先受此一制度影響，其文化以家族為基礎，大宗、小宗、祖廟、郊社等禮俗，將全國社會整體，置于此一準則規(guī)律之中，于是而齊、魯、三晉諸儒，即以此一思潮整理編排歷史，“子不語怪力亂神”，“子所雅言，史書執(zhí)禮”，與當時政治需要相調適，于是六經幾全部成為宗法分門別類之教課書?！劣谀铣?，其開化雖不大后于北方，而周家宗法勢力始終不如其土住之三苗及若干少數民族，楚人自稱蠻夷，后雖翦滅江介諸姬，而在民間之異族始終為南楚社會之主人……故楚統治者，雖向往學習中原文化，而未能從根本上解除舊習，其在朝君臣，仍習于蠻夷文明，而不自諱。(33)
這是富有洞見的觀點，對于理解《楚辭》和《國風》背后不同的文化傳統和制度淵源，有重要啟示意義。本文嘗試作進一步延伸的討論。
北方嚴宗法，整齊階級，導致貴族文化語言雅馴，不言神怪，這一問題更確切的理解，應該不是北方貴族不信神靈，而是不言地方神怪。齊、魯、衛(wèi)、晉等國貴族，對于宗廟神靈還是崇信的，即使春秋時代神靈信仰開始衰退，宗廟還是一種精神支柱，這在《左傳》中有清楚的記錄。但北方各國貴族對地方的風俗神怪，就很少談論了?！墩撜Z·述而》記“子不語，怪、力、亂、神”，當非一般意義的不言神，而是不言地方神怪。這不只是孔子個人態(tài)度，是魯國貴族的一種傳統。問題的關鍵，是貴族文化傳統有意與民俗文化拉開距離，這在文獻中是有記載的，只是以往未曾引起研究者注意。這是一個很重要的問題，需引述資料論證。
《左傳》莊公二十三年：“夏，公如齊觀社，非禮也。曹劌諫曰：‘不可。夫禮，所以整民也。故會以訓上下之則，制財用之節(jié)。朝以正班爵之義，帥長幼之序?！濒斍f公要觀齊社，且不論目的何在，曹劌的勸諫便反映了魯國貴族的一般態(tài)度。禮是用以“整民”，“訓上下之則”的，就是嚴格宗法等級的意思。按說觀民社并非大事，為何就能混同上下、破壞禮規(guī)?這應該就是貴族文化的傳統，要對地方性的民俗保持距離，否則只是觀賞娛樂之事，不致如此嚴重?！秶Z·魯語》和《谷梁傳》記此事，進一步證明這一點?！遏斦Z》記曹劌的話說：“夫齊棄太公之法而觀民于社，君為是舉而往觀之，非故業(yè)也，何以訓民?”可見齊國原來的規(guī)矩，也是上下相隔，貴族不觀民社?，F在齊國“棄太公之法”，打破上下規(guī)矩，曹劌勸魯君不應如此，否則“何以訓民?”《谷梁傳》說：“夏，公如齊觀社。常事曰視，非常曰觀。觀，無事之辭也，以是為尸女也。無事不出竟?！毕戎浮坝^社”不是合于禮制的“常事”，接著說莊公目的是為“尸女”。“尸女”之意，與女性有關。什么意思呢?清人惠士奇說：“觀墨子而后知其說焉。墨子曰：‘燕有祖，齊有社，宋有桑林，楚有云夢，此男女之所屬而觀也?！w燕祖齊社，國之男女皆聚族而往觀，與楚宋之云夢桑林同為一時之盛，猶鄭之三月上巳，士與女合，會于溱洧之瀕，觀社者志不在社也，志在女而已?！?34)這一解釋可能接近真相，魯莊公意不在社，而在觀民間男女之會。《谷梁傳》和《公羊傳》又提到莊公出境，這是在后世儒家觀念中，莊公應被指責的地方。但這一點肯定不如混淆上下，無以“訓民”嚴重。所以較早的文獻《左傳》和《國語》都強調這一點。周禮要維系上下規(guī)矩，這是大家熟知的；但上下規(guī)矩有排拒土著文化的意思，這一點需要引起注意。
《國語·魯語》：“海鳥曰‘爰居’，止于魯東門之外三日，臧文仲使國人祭之。展禽曰：‘越哉，臧孫之為政也!夫祀，國之大節(jié)也；而節(jié)，政之所成也。故慎制祀以為國典。今無故而加典，非政之宜?！标拔闹偈谷思篮ｘB，是因為其事涉“怪”，海鳥當在海邊，何故飛到魯國都城外停留三日?展禽在接下的評論中推測說：“今茲海其有災乎?夫廣川之鳥獸，恒知避其災也”，表現了當時貴族的理性主義。但臧文仲也是有教養(yǎng)的明智人物，決不會僅僅見“怪”就加祭典，一定是民眾因“怪”而傳言，在民間引起人心不安。所以臧文仲此舉是遷就民俗，安撫民心，展禽的批評正對應此。執(zhí)政貴族應保持“國典”的嚴正，不可遷就民間靈怪風俗。類似的事情在鄭國也有發(fā)生?！蹲髠鳌氛压拍辏骸班嵈笏?，龍斗于時門之外洧淵，國人請為禜焉。子產弗許，曰：‘我斗，龍不我覿也；龍斗，我獨何覿焉。禳之，則彼其室也。吾無求于龍，龍亦無求于我?！酥挂??！饼埗酚阡⑺?，國人請求祭禱禳災，決不會只是因有龍斗的傳聞，一定是因為傳聞引起了恐慌，與魯國海鳥事相似?？只诺谋澈?，是民間靈怪觀念。是否需要邦國執(zhí)政出面祭祀安撫人心，便事涉貴族文化與民間文化的關系。臧文仲和子產都是當時貴族階層明智人物，前者選擇安撫，后者選擇拒絕，應都有當時的具體考量，而不是有無迷信那樣簡單。這里的中心問題是如何對待民眾傳聞及背后的風俗信仰。子產說“禳之則彼其室”尤有意味，意思是承認民間傳說的靈怪有自己的活動天地，國人不必恐慌也不必祭禱消災，完全可以各安其位。這樣明智見解的實質，是希望保持一種與民俗之間的適度關系。
《左傳》哀公七年吳太宰嚭說：“大伯端委以治周禮，仲雍嗣之，斷發(fā)文身，裸以為飾，豈禮也哉?！眳遣辉诒狈?，也不是周初封國，“太伯端委以治周禮”未必是事實，有可能是吳王族編造的故事。但史官記錄這位太宰嚭的話，卻是周姓封國貴族共同的態(tài)度：封建貴族的后代應堅持“端委”的高雅，拒絕地方風俗，否則便是墮落，不合禮儀。這個說法正與魯國貴族批評國君“觀社”，批評執(zhí)政祭祀“爰居”一致。不僅周姓封國的貴族有此傳統，他姓也有?！蹲髠鳌焚夜拍辏骸跋?，宋公使邾文公用鄫子于次睢之社，欲以屬東夷。司馬子魚曰：‘古者六畜不相為用，小事不用大牲，而況敢用人乎?祭祀以為人也。民，神之主也。用人，其誰饗之。齊桓公存三亡國以屬諸侯，義士猶曰薄德，今一會而虐二國之君，又用諸淫昏之鬼，將以求霸，不亦難乎?得死為幸?！边@段話多為學者引用，說明春秋時代的人文思潮，“祭祀以為人也，民，神之主也。”可是子魚恐怕不是不信神靈，他主要的意思是排拒地方社祭的“淫昏之鬼”?？鬃酉仁朗撬螄澹安徽Z怪力亂神”的態(tài)度或淵源于此。當然，這個態(tài)度與反對國君觀民社，反對執(zhí)政祭祀海鳥的魯國貴族傳統也是相同的。
北方貴族有不言地方神怪、排拒民間風俗的傳統，考之《左傳》等史籍，是可證的。當然其間的情形復雜，各國也有差異，如上引資料，齊人“棄太公之法”觀民社，對于排拒民間文化已有一些松動?！妒酚洝斒兰摇酚淉R、魯初建國時對民俗取不同態(tài)度，恐怕是由兩國后世不同發(fā)展引出的傳聞。(35)但整體上說，這樣的文化傳統，到春秋時代所有北方封國大體都還保持著，齊也不會例外。因為這是“上、下之則”或國、野之分的一個組成部分。為什么會有這樣排拒民間文化的傳統，還需要研究。筆者推測有一個原因。
西周初年封建諸侯，是由王室派遣移民建立封國政權，這些移民貴族在各地的統治權，不是自己征服得來，是周王室安排和支持的。因此西周禮儀對維系這些邦國的統治秩序十分重要。禮儀不僅是政治上的制度，也是文化上的儀式，二者混合一體。北方貴族堅持文化儀式不與地方禮俗相混，堅持周禮“訓上、下之則”，是維持政治統治的一個必要部分。春秋時活躍的北方諸侯，除秦以外大體都是西周封國。這些封國的后代在定居某地很長時間以后，與地方族群肯定已有交融，但移民的身份和記憶還在頑強堅持，這是他們特權和榮譽的源泉?！秶L》是春秋時代作品，移民已在十代以上，可是還有不少詩句顯示對西方故土的懷念，以及移民的身份記憶，(36)可見這種意識的頑強。西周春秋考古也發(fā)現相似證據，一些東方封國的諸侯卿大夫墓，到西周后期和東周前期，葬制仍保持周俗。現在看來，這不僅是堅持氏族傳統，也是堅持移民的高貴身份及相應禮儀。北方封國貴族有排拒地方文化的傳統，這是史料可以證明的。為何形成這樣的傳統，尚需研究，但北方封國移民和土著居民政治上的二元結構，可能是一重要原因。
《國風》很少表現民間風俗信仰，可能就與貴族傳統排拒民俗文化有關?！秶L》是貴族的作品，大致是可以確信的。這個“貴族”的意思，應該是“國人”群體。春秋時代貴族階層分化，西周時封國貴族的后代，已經分布到社會的各種職業(yè)，或服役，或耕田。但有一點很重要，因為族姓身份的關系，國人階層即使耕田服役，仍有許多人能夠學習文字雅言和古代文獻?？鬃由倌陼r即如此，“吾少也賤，故多能鄙事”(《論語·子罕》)，卻又“十有五而志于學”(《論語·為政》)，成禮樂文化大師。國人群體的許多人貼近民間生活，使得他們的詩歌創(chuàng)作有“民歌”特色。(37)《國風》是春秋貴族文化中比較特別的一個部分，從廟堂政治走出，轉向日常生活，轉向田野山川草木蟲魚鳥獸，語言生動活潑，明顯受口語歌謠影響。(38)盡管如此，《國風》作者掌握文字雅言，北方貴族語言雅馴，不言鬼神的傳統，是影響到這個詩歌創(chuàng)作群體的。這應當就是《國風》中甚少表現民間風俗信仰的原因。
北方貴族文化傳統排拒民俗風情，各國情況因歷史背景不同有差異，《鄭風》情歌風格獨特亦可由此理解?，F在學界討論《鄭風》情歌特點，商業(yè)風氣說較為流行。此說來自清代魏源，他在討論鄭、衛(wèi)“風俗淫佚”時說：“衛(wèi)都河內，鄭都河南……據天下之中，河山之會，商旅之所走集也。商旅集則貨財盛，貨財盛則聲色輳?！?39)衛(wèi)國的情況姑且不論，鄭國在春秋時商業(yè)可能確實一度比較發(fā)達，是鄭國經濟上的一個支持。但如果認為鄭國商業(yè)繁盛，導致社會風氣浮華，就是過度推想了。魏源引《史記·貨殖列傳》說“趙女鄭姬”以聲色“奔富厚”，以證鄭國風俗浮華。其實司馬遷說的是人們容易趨向富貴聲色，各地皆然，并不特指趙、鄭?！敦浿沉袀鳌吩謩e討論各地不同的經濟與民風，最后總結說：“故秦、夏、梁、魯好農而重民。三河、宛、陳亦然，加以商賈。齊、趙設智巧，仰機利。燕、代田畜而事蠶?！?40)也就是說，包括鄭地在內的多數地區(qū)都是以農為本，加以商賈，只有齊、趙商業(yè)浮華風氣較重?！尔}鐵論·通有》辯論各地不同民風，也是以趙為商業(yè)浮華之地，以“宋、衛(wèi)、韓、梁(韓承鄭地)”為耕稼淳樸之地，(41)與司馬遷說法相似。前文提到《漢書·地理志》說鄭風由來是因為“土狹而險，山居谷汲，男女亟聚會，故其俗淫”，也是說生活落后原始，與商業(yè)浮華說正好相反?？梢姖h代文獻皆不以故鄭地為商業(yè)浮華地區(qū)。另外有一點很重要，即鄭國在春秋實為禮儀文化重鎮(zhèn)。春秋后期楚靈王欲做霸主，楚貴族椒舉說，那就要先學禮儀，于是楚國向宋、鄭兩國學習與諸侯交往之禮。(42)鄭是禮儀重鎮(zhèn)的名聲一直傳到后代，戰(zhàn)國文獻至有“周、鄭之禮”的說法。(43)《左傳》屢記鄭國商人活動，當非鄭國商業(yè)比別處發(fā)達，而是因為鄭國貴族與商人有特別的關系，商人在鄭國政治中屢有表現。(44)這樣的關系不會引起貴族“封建禮法”削弱?！多嶏L》情歌并非縱情聲色，而是表達民間風情。究其原因，可能是鄭國貴族對民間文化的態(tài)度與他國不同。鄭是西周末年受封的諸侯，而且封地不是周王授予，是鄭人武力開拓，周王追加承認。鄭的立國基礎不同于其他北方封國，沒有長期國、野二元的傳統，與貴族集團以外的其他族群關系比較靈活，商人在鄭國的特別地位正說明這一點。因為這個特點，鄭貴族對民間文化可能有較開放的態(tài)度。前引子產不肯“禜”祭龍斗，不是要排拒民俗，而是要各安其位?！多嶏L》風格獨特，有《溱洧》、《褰裳》那樣的表現民俗風情，有《山有扶蘇》、《狡童》那樣民謠式的野趣，或許正由此而來。這一點現在還只是推測，但應該比商業(yè)浮華說合理。
姜亮夫所說南北貴族文化傳統不同，楚國貴族比較能接近民間文化，現在也可以作進一步理解。楚文化的這種特點，可溯源到最初立國。楚不是西周封國，而是土著的方國。楚國在江漢流域的統治權，是“篳路藍縷”武力開拓得來，不是周王分封?！蹲髠鳌氛压迥暧洷狈劫F族說：“諸侯之封也，皆受明器于王室，以鎮(zhèn)撫其社稷?！?45)這個分賜器物的禮制地位，楚國是沒有的。所以楚靈王抱怨：“昔我先王熊繹，與呂伋、王孫牟、燮父、禽父并事康王。四國皆有分，我獨無有。今吾使人于周，求鼎以為分，王其與我乎?！?46)說楚先王在周康王時與齊、衛(wèi)、晉、魯等國先公有同等地位，當然是夸大。但北方諸侯皆有分器而楚國沒有，卻是事實。楚國自春秋莊王時代開始重視周禮，參與北方霸政，周禮文化從此對楚國貴族有越來越深的影響。但楚國的統治權，自始不像北方封國那樣有“訓上、下之則”的禮儀傳統，這一點十分重要。楚王族的統治權是在漫長過程中武力開辟，在陸續(xù)征服地方蠻、苗族群過程中，常需要主動協調彼此的關系，楚貴族因此與土著民族有較多的互動和合作。楚國的宗法制，不像在北方那樣造成上下之間懸隔。姜亮夫說：“楚階級制(或用等別制度更切)不嚴，余讀楚史及漢人所傳楚地民情風習，即便在后期，亦不見有甚深之等級差別，即在統治者與齊民之間，亦不似齊魯三晉之嚴肅?！?47)這一事實甚為重要。楚國沒有十分嚴格的等級差別，因此楚國貴族對地方民間文化，也沒有排拒的傳統，如姜亮夫所說，楚人是“習于蠻夷文明，而不自諱”，此“蠻夷文明”便是楚地土著文化。所以楚人能在國家祭祀禮典中安排《湘君》、《湘夫人》、《山鬼》這樣地方神靈的歌舞，不是像北方貴族那樣拒之為“淫昏之鬼”?！冻o》表達地方巫風，肯定不只是屈原個人興趣，當與楚國貴族共同文化態(tài)度有關。戰(zhàn)國末年，楚國地域感情強烈，有不同尋常的“楚民族”精神，不僅在貴族詩歌中表達，也在民眾情緒中表達。而北方則少見這樣地方性族群感情，由這些現象聯系起來看，《國風》與《楚辭》文化風格的不同，背后實有深廣的歷史內涵需要探究。
綜上所述，《國風》的地域文化特征，是一個古老的話題。但有些基本情況，現在也許要回到起點重新思考?！秶L》為什么很少表現民間風俗意義的地域文化?黃河流域的北方中國地域遼闊，各地有不同的地理風貌和物產。自新石器時代以來，各地文化自然形成多樣性。西周封建，分遣以周人為主的貴族集團移居各地建立封國，建成統一的上層政治網絡，對古代社會發(fā)展有重要推進作用。同時也形成北方各邦國移民貴族與土著居民政治與文化儀式上的二元結構?！秶L》寫作的年代，正當貴族社會秩序崩壞，上下陵替，貴族階級的成員分布到社會的各個階層各種職業(yè)。他們的詩歌創(chuàng)作走出廟堂，詠唱日常生活的喜怒哀樂，表現出各邦國不同的文化風尚和趣味。但這個詩歌創(chuàng)作群體又是掌握文字、雅言的貴族后代，北方貴族語言雅訓，拒斥地方神怪的文化傳統，在他們的創(chuàng)作中仍有影響。十五《國風》各有地方特色，文化精神又有人文主義的共同傾向，其原因可能由此而來。當然，這是一個復雜問題，本文提出初步思考，仍有待學界共同探究。無論如何有一點可以確定，《國風》地域文化研究，現在需要開拓新的視野。《國風》的地域文化特征，不僅是各國《風》詩不同文學風格抒情特點的問題，還涉及貴族文化與地方民間文化的關系，《國風》背后北方貴族文化的傳統等問題，需要在西周至春秋政治社會演變的復雜背景下作整體的探索。
注釋：
①分別為東周(《周南》、《召南》、《王風》)、秦國(《秦風》、《豳風》)、晉國(《魏風》、《唐風》)、鄭國(《鄭風》、《檜風》)、衛(wèi)國(《邶風》、《鄘風》、《衛(wèi)風》)、陳國(《陳風》)、曹國(《曹風》)、齊國(《齊風》)。
②元代吳澄說：“《風》因詩而為樂，《雅》、《頌》因樂而為詩。”(吳澄：《吳文正集》卷1《四經敘錄》，《影印文淵閣四庫全書》第1197冊，臺北：“商務印書館”，1986年，第5頁)劉大杰討論《詩經》時曾引述此語，并表示贊同。(參見氏著：《中國文學發(fā)展史》(上)，上海：復旦大學出版社，2011年，第24頁)《國風》“因詩而為樂”，則詩歌是音樂的基礎，論樂必本于詩。
③毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏》，北京，中華書局，1980年，第272頁。
④趙沛霖：《現代學術文化思潮與詩經研究——二十世紀詩經研究史》，北京：學苑出版社，2006年，第155、169-170頁。
⑤《史記》卷28《封禪書》，北京：中華書局，1959年，第1272頁。
⑥諸侯祭祀境內名山大川，戰(zhàn)國以前已出現，《史記》卷28《封禪書》：“自五帝以至秦，軼興軼衰，名山大川或在諸侯，或在天子，其禮損益世殊，不可勝記?！?第1272頁)戰(zhàn)國時代集權國家的祭祀系統，一面繼承前代禮儀，一面有“明鬼神，祇山川”以整齊人民的設想，當有新的損益。所以秦所繼承的東方名山大川祭祀系統，可理解為戰(zhàn)國時形成。
⑦《史記》卷28《封禪書》，第1278頁。
⑧袁珂認為，《山海經》的內容是原始社會末期酋長兼巫師的人口述而世代相傳下來的。(參見氏著：《山海經全譯》，貴陽：貴州人民出版社，1991年，第6頁)可是看《五藏山經》所記各地山神靈怪，形狀都是人與鳥、獸的組合，似乎已是經過某種類型化整理，未必是各地原始神靈信仰。所以《山海經》資料的性質現在還難以確定。
⑨劉大杰：《中國文學發(fā)展史》(上)，第67頁。
⑩毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩正義》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛罚?76頁。
(11)朱熹注：《詩集傳》，趙長征校，北京：中華書局，2011年，第105頁。
(12)方玉潤撰：《詩經原始》，李先耕點校，北京：中華書局，1986年，第281頁。
(13)《漢書》卷28下《地理志下》，北京：中華書局，1962年，第1476頁。
(14)毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩正義》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛?，第376頁。
(15)《詩序》：“《關雎》，后妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也。故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國焉。風，風也，教也，風以動之，教以化之。”(毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩正義》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛?，第269頁)“風”是風教，陳幽公“風”不正，影響到民間男女。此為《詩序》的思路。
(16)解釋從方玉潤《詩經原始》，后面的幾句說法頗有不同解釋，但表達民間風尚是無疑的。
(17)朱東潤《詩心論發(fā)凡》：“吾國婦女之幽郁，幾成特性，近十年來，雖略有遷移，而風習優(yōu)存，未經大變。求諸昔日之文學，則作家如李清照、朱淑真，文學中之人物如馮小青、林黛玉，皆此類也……春秋之時，魯、衛(wèi)為文化最盛之地。衛(wèi)之貴婦女，幽郁之性特甚，今見于《邶》、《鄘》、《衛(wèi)》之詩者，如《柏舟》、《綠衣》、《燕燕》、《日月》、《終風》、《泉水》、《載馳》、《竹竿》、《河廣》之篇，蓋無往而不充滿涕淚。”(氏著：《詩三百篇探故》，上海：上海古籍出版社，1981年，第121頁)
(18)陳子展說：“《桑中》，是揭露衛(wèi)國統治階級貴族男女淫亂成風之詩。……詩中孟姜、孟弋、孟庸正指世族妻妾。所謂桑中、上宮、淇水之上，正指竊色偷情之地。所謂采唐、采麥、采葑，或是作者為淫奔者掩人耳目的托詞……”(氏著：《詩三百解題》，上海：復旦大學出版社，2001年，第163頁)
(19)朱熹注：《詩集傳》，第72頁。
(20)轉引自陳子展：《詩三百解題》，第343頁。
(21)作者是去參與溱洧兩岸的情愛盛會，還是去旁觀熱鬧，不能確定，自來有兩種理解。朱熹說參與，方玉潤說旁觀，陳子展也說旁觀。但不論參與還是旁觀，作者是欣賞與喜樂的，這一點沒有疑問。
(22)方玉潤撰：《詩經原始》，第226頁。
(23)孫作云：《〈詩經〉戀歌發(fā)微》，《〈詩經〉研究》，開封：河南大學出版社，2003年，第288-291頁。以下凡引孫作云觀點均出此文，不再另行標注。
(24)孫詒讓認為：“陰訟，爭中冓之事以觸法者。勝國，亡國也?！?孫詒讓撰：《周禮正義》，汪少華整理，北京：中華書局，2015年，第1266-1267頁)孫詒讓廣引文獻，證明“勝國”是亡國，這是非常重要的考證。亡國之社，就是當地居民原先所屬的社。
(25)葛蘭言：《古代中國的節(jié)慶與歌謠》，趙丙祥、張宏明譯，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第17頁。相關論證分別見第1章《鄉(xiāng)村愛情》一節(jié)和《山川歌謠》一節(jié)。
(26)葛蘭言：《古代中國的節(jié)慶與歌謠》，第115頁。
(27)參見趙沛霖：《現代學術文化思潮與詩經研究——二十世紀詩經研究史》，第253頁。
(28)朱東潤：《詩三百篇探故》，第3、16-33頁。
(29)參見胡念貽：《關于〈詩經〉大部分是否民歌的問題》，《先秦文學論集》，北京：中國社會科學出版社，1981年；葉國良：《〈詩經〉的貴族性》，《經學側論》，新竹：臺灣“清華大學”出版社，2005年。
(30)夏傳才：《思無邪齋詩經論稿》，北京：學苑出版社，2000年，第176、179頁。
(31)張啟成、付星星：《論〈鄭風〉的情歌》，《〈詩經〉風雅頌研究論稿新編》，北京：學苑出版社，2011年，第129頁。
(32)《漢書·地理志》說：“(鄭國)土狹而險，山居谷汲，男女亟聚會，故其俗淫?！?《漢書》卷28下《地理志下》，第1475頁)這就是張啟成、付星星文“水阻山險”說的由來。清代魏源《詩古微》談到鄭風特點，說是商業(yè)發(fā)達，貨財流通引起聲色輻輳。參見魏源全集編輯委員會編校：《魏源全集》第1冊，長沙：岳麓書社，2004年，第411頁。
(33)姜亮夫：《楚辭學論文集》，上海：上海古籍出版社，1984年，第91-117、223頁。
(34)惠士奇：《惠式春秋說》，《影印文淵閣四庫全書》第172冊，臺北：“商務印書館”，1986年，第831頁。
(35)《史記·魯世家》：“魯公伯禽之初受封之魯，三年而后報政周公。周公曰：‘何遲也?’伯禽曰：‘變其俗，革其禮，喪三年然后除之，故遲?！喾庥邶R，五月而報政周公。周公曰：‘何疾也?’曰：‘吾簡其君臣禮，從其俗為也?！昂舐劜輬笳t，乃嘆曰：‘嗚呼，魯后世其北面事齊矣!夫政不簡不易，民不有近；平易近民，民必歸之?！?《史記》卷33《魯世家》，第1396頁)
(36)《詩經》中的不少詩句可供參考，如《邶風·谷風》：“涇以渭濁，湜湜其沚。宴爾新昏，不我屑以”；《邶風·簡兮》：“云誰之思，西方美人。彼美人兮，西方之人兮”；《檜風·匪風》：“匪風發(fā)兮，匪車偈兮。顧瞻周道，中心怛兮”；《曹風·下泉》：“洌彼下泉，浸彼苞稂。愾我寤嘆，念彼周京?！?o:p>
(37)《國風》不是民歌，而是貴族創(chuàng)作，許多學者同意這一判斷。但《國風》內容和風格接近民間，若單純認為貴族作品似又不妥。一些學者在否定“民歌”說的前提下，提出修正的看法。參見胡念貽：《關于〈詩經〉大部分是否民歌的問題》，《先秦文學論集》，第87頁；夏傳才：《思無邪齋詩經論稿》，第177、178頁。
(38)《國風》寫作形式上的起興和復沓，內容上的質樸清新，都表現口語歌謠的特點。參見胡念貽：《關于〈詩經〉大部分是否民歌的問題》，《先秦文學論集》，第89-90頁。
(39)魏源全集編輯委員會編校：《魏源全集》第1冊，第411頁。
(40)《史記》卷129《貨殖列傳》，第2833頁。
(41)王利器校注：《鹽鐵論校注》，北京：中華書局，1992年，第41-42頁。
(42)《左傳》昭公四年：“楚子合諸侯于申。椒舉言于楚子曰：‘臣聞諸侯無歸，禮以為歸?！跏箚柖Y于左師與子產”，宋國“獻公合諸侯之禮六”，鄭國“獻伯子男會公之禮六”。
(43)《管子·侈靡》：“周、鄭之禮移矣，則周律之廢矣。”
(44)劉知幾在《史通·二體》中指出，《春秋》編年體史書有一“短”，無論什么人物事件，只要與國事無關，就不會記錄。(劉知幾著，浦起龍通釋：《史通通釋》，王煦華整理，上海：上海古籍出版社，2009年，第24頁)然則《左傳》中罕有記其他諸侯國商人活動，不是沒有商人，是其活動與國事無關。鄭國立國時曾與商人合作，所以商人在鄭國有特別地位，其活動時與政事相關，這才多有記錄。
(45)此為晉國籍談所說，原意似說晉國沒有受賜，但周王立即反駁，歷數晉初封時受賜，籍談無言以對。
(46)《左傳》昭公十二年。呂伋，姜太公子丁公；王孫牟，衛(wèi)康叔子康伯；燮父，唐叔子；禽父既伯禽。(參見楊伯峻編著：《春秋左傳注》，北京：中華書局，1981年，第1339頁)
(47)姜亮夫：《楚辭學論文集》，第117頁。
責任編輯：近復
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