【王玉彬】圣凡之間：孔子的生命境界問題及其展開——以“吾十有五而志于學”章的詮釋史為中心
圣凡之間：孔子的生命境界問題及其展開
——以“吾十有五而志于學”章的詮釋史為中心
作者：王玉彬（山西大學哲學社會學學院）
來源：《哲學動態(tài)》2018年第10期
時間：孔子二五七零年歲次己亥四月初二日癸卯
??????????耶穌2019年5月6日
內(nèi)容提要：《論語·為政》“吾十有五而志于學”章本是孔子自述的“學而知之”之序。然而，隨著孔子“圣人”形象的逐步確立，魏晉之后的諸多學者認為“生而知之”的孔子之所以降格陳述這一“學以成圣”過程，意在通過“隱圣同凡”的方式“為學者立法”。問題在于，雖然“隱圣同凡”的“退讬”策略消解了“學知”與“生知”之間的張力，卻有割裂圣人之言與行、為人與為己的危險。因此，“圣道無隱”的“親證”原則在其他一些學者那里又被重新確立起來。但“圣道無隱”也蘊涵著一個內(nèi)在難題，即“七十而從心所欲不踰矩”是否“恰好”意味著孔子生命境界的“至極”？對此，張載的解讀指示出孔子生命境界的“未盡”之蘊。
關(guān)鍵詞：孔子/生而知之/學而知之/即凡而圣
《論語·為政》載：“子曰：‘吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩。’”這段話(本文簡稱之為“吾十有五而志于學”章)是暮年孔子對自己一生進境的回顧與總結(jié)。顧憲成說：“這章書是夫子一生年譜?！雹俪虡涞略疲骸按苏履朔蜃幼允銎湟簧鷮W歷?！雹诩葹椤胺蜃幼缘馈敝澳曜V”與“學歷”，其權(quán)威性與思想價值便是不言而喻的，因此歷代學者對這一章的釋讀興趣非常濃厚，很多有趣的話題便隨之而綻開。本文即通過梳理“吾十有五而志于學”章的詮釋史，揭覆蘊涵于其中的孔子的生命境界問題與張力，并闡明這些詮釋是如何拓辟并深化著我們對孔子之生命境界的理解的。
一、“隱圣同凡”：從“學知”到“生知”
就《論語》中孔子的相關(guān)言行來看，“吾十有五而志于學”章的意涵是并不難理解的。值得注意的是，孔子將“人”分為“生而知之”“學而知之”“困而知之”以及“困而不學”四類，并自承“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”(《論語·述而》)，明確將自己擺在了“學而知之”的層次上。這樣來看，從“十有五而志于學”到“七十而從心所欲不踰矩”的生命歷程，體現(xiàn)出的是以“好學”為自己之優(yōu)秀品質(zhì)的孔子“學以成圣”的為學次第與進德階序。“學以成圣”意味著孔子并非“生而知之”的圣人，而是一個具有較高的忠信德性與較強的智識渴求的“普通人”，他通過持之以恒的努力以及日新日化的追求，最終達致了“從心所欲不踰矩”的自由之境。
與孔子“學而知之”的自我定位不同，子貢開始尊崇孔子為“天縱之將圣”(《論語·子罕》)，在某種意義上開啟了孔子之“圣”到底是“天生”還是“學成”的議題；孔子去世后，子貢、宰我、有若等弟子繼續(xù)圣化孔子，認為孔子賢于堯舜、生民未有③；在漢代，孔子在讖緯典籍中又被神化為因天啟而為漢制法的黑帝之子④。這樣，被神圣化的“孔子”便不斷沖擊并顛覆著孔子的自我形象刻畫。我們看到，東漢時期的王充尚有意于維護孔子的“本然形象”，認為“十有五而志于學”表明“所謂圣者，須學以圣。以圣人學，知其非圣”(《論衡·實知》)，“天縱之將圣”的意思實際上是“將者，且也。不言已圣，言且圣者，以為孔子圣未就也”(《論衡·知實》)。然而，王充對“學以成圣”的回護無法阻擋將孔子神圣化的潮流，于是“生而知之”的論調(diào)在魏晉時期完全取代了“學而知之”。問題在于，“學知”畢竟是孔子的自我認定，《論語》中的大部分材料也都指向著“學知”，由“學知”向“生知”的理路轉(zhuǎn)換并不意味著“學知”的全然失效。這樣，如何在“生知”定位下解釋孔子的“學知”自認并涵容《論語》的“學知”文本，就成了后世儒者面臨的重大難題。
學者們對“吾十有五而志于學”章的解讀，正是從魏晉時代開始深化并精彩起來的。可惜由于王弼《論語釋疑》、郭象《論語體略》的佚失，我們無法得知解決了“圣人體無”和“圣人有情”兩大難題的王弼如何看待這一問題，也無法揣測主張“游外以冥內(nèi)”的郭象對此問題的解讀方式，但他們的玄思實際影響著東晉時期李充的觀點：
圣人微妙玄通，深不可識。所以接世軌物者，曷嘗不誘之以形器乎！黜獨化之跡，同盈虛之質(zhì)，勉夫童蒙而志乎學，學十五載，功可與立，自學迄于從心，善始令終，貴不踰法，示之易行，而約之以禮。為教之例，其在茲矣。⑤
在李充看來，“吾十有五而志于學”章的本質(zhì)是“微妙玄通，深不可識”的圣人為了“接世軌物”而設(shè)定的“為教之例”。這意味著，盡管這句話的確是孔子自述，但其所述并非圣人之本來情狀，而是教化常人的方便法門；孔子之所以要將之說成是自己的人生經(jīng)驗，目的是以其親身經(jīng)歷來勸誘常人，以其現(xiàn)身說法來“勉夫童蒙”。這種闡釋正是典型的“玄學”之見。
皇侃《義疏》將李充之說概括為“隱圣同凡”：“此章明孔子隱圣同凡，學有時節(jié)，自少迄老，皆所以勸物也?！雹拮源酥?，邢昺、程頤、朱熹等大儒無不認可并深化著這種說法，“隱圣同凡”便成了解決孔子“生知”本質(zhì)與“學知”表征之“沖突”的標準答案。
在“隱圣同凡”的理解進路中，孔子自承之“學知”不過是一種謙遜美德，《論語》之“學知”材料不過是一種教化策略。對于孔子的這種良苦用心，張栻亦如此理解：“夫子固生知之圣，而每以學知為言者，明修道之教以示人也?！雹吆矅捏w貼更趨細密：“圣人言此，一以示學者當優(yōu)游涵泳，不可躐等而進；二以示學者當日就月將，不可半途而廢也?！雹嗫梢?，在“隱圣同凡”的解讀策略下，“吾十有五而志于學”章呈現(xiàn)的依舊是凡人的進學修德之序列，這個序列層次井然，不容躐等而進，亦不可半途而廢。
二、“圣道無隱”：從“退讬”到“親證”
按照“隱圣同凡”的思路，“學知”與“生知”之間的矛盾得到了消解，亦可見孔子的“勸人”之心與“為教”之法。從“勸人”上說，“隱”是一種惻隱之心；從“為教”上講，“隱”是一種隱曲之法。然而，除了“惻隱”與“隱曲”，“隱”還有隱藏、隱匿的意思。那么，“吾十有五而志于學”章難道并非孔子的真切感受與如實描述，而不過是一種善意的虛構(gòu)？“隱圣同凡”策略在道出孔子之“善心”“苦心”的同時，是否也模糊掉了孔子的“誠心”，而違背了“吾無隱乎爾”(《論語·述而》)的自陳呢？
程頤即明確將“吾十有五而志于學”章看成是孔子的假說：“孔子自言其進德之序如此者，圣人未必然，但為學者立法，使之盈科而后進，成章而后達耳。”⑨既是“為學者立法”，便意味著孔子的生命體驗“未必然”如此；“未必然”如此，實際上意味著此章不過是一種“假說”或“空說”，與孔子的真實生命與真切體驗無關(guān)。若此，孔子之言的本質(zhì)就純?nèi)皇窍蛲獾摹盀槿酥畬W”，而非精誠的“為己之學”了。對此，清儒李威一針見血地指出：“夫自志學以至從心所欲不踰矩，此豈人人之定法，又必人人十年而一進，恐世間無印版事也。是唯夫子親身自驗，故能言之。其發(fā)端一吾字斷非誑語，乃以為未必然，不知其何所見?！雹庠诶钔磥?，程頤的“未必然”之說消解著“吾十有五而志于學”章起頭的“吾”字，“吾”的虛化則否定著孔子的“親身自驗”；更嚴重的是，這種將成圣過程“定法”化的思路，導致所有學者的進學修德過程就像孔子主持的“雕版印刷”，導致的實際上是“學者”之“吾”的缺失，這樣，“學以成圣”的生命自覺與自由境界便無從顯現(xiàn)。
對“隱圣同凡”策略的這種解釋困境，朱熹非常清楚，他說：
愚謂圣人生知安行，固無積累之漸，然其心未嘗自謂已至此也。是其日用之間，必有獨覺其進而人不及知者。故因其近似以自名，欲學者以是為則而自勉，非心實自圣而姑為是退讬也。(《四書章句集注》)
橫渠用作實說，伊川用作假設(shè)說。圣人不到得十年方一進，亦不解懸空說這一段。大概圣人元是個圣人了，它自恁地實做將去。它底志學，異乎眾人之志學；它底立，異乎眾人底立；它底不惑，異乎眾人之不惑。(11)
圣人生知，理固已明，亦必待十五而志于學。但此處亦非全如是，亦非全無實，但須自覺有生熟之分。(12)
在第一條材料中，朱熹將程頤的思路稱為“退讬”——“退”者，“隱圣同凡”之謂也；“讬”者，“設(shè)教勸凡”之謂也?！吧残小钡氖ト吮仨殹耙虿氖┙獭倍荒堋巴萍杭叭恕?，方可契合凡人的生命本然。通過第二條材料來看，張載是將此章“用做實說”的，對此，我們不妨稱之為與“退讬”說相對的“親證”說。在“退讬”與“親證”之間，朱熹是頗為躊躇的，他既在理性上主張“隱圣同凡”，又在感性上趨近“實說親證”，故有“因其近似以自名”“亦非全如是，亦非全無實”的含糊之辭。顯而易見，“因其近似”“非全如是”是為了保留“隱圣同凡”，“自名”“非全無實”是為了落實“實說親證”。除此之外，朱熹在第一、二條材料中還提出了圣人“獨覺”“異乎眾人”的觀念，這便意味著，“吾十有五而志于學”章首先是圣人切身的私密體驗，其次才是面向凡人的說教；而且，雖然凡人與圣人的行為表現(xiàn)是類似的，但志學、立、不惑等行為背后的覺知程度有淺深之分，實現(xiàn)情態(tài)亦有生熟之別。朱熹又說：“這一章若把做學者功夫等級分明，則圣人也只是如此。但圣人出于自然，做得來較易?！?13)可見，圣凡之間的差別不在于“行為模式”，而在于這種“行為模式”的心性本源是否澄明，工夫發(fā)用是否自然。因此，朱熹很誠實地對弟子說：“圣人此語，固是為學者立法。然當初必亦是有這般意思，圣人自覺見自有進處，故如此說。圣人自說心中事，而今也不可知，只做得不可知待之?！?14)圣人的“心中事”是“獨覺”且“自覺”的，不在圣人分位上的凡人對此無法揣度，“只做得不可知待之”才是既尊重圣人又體現(xiàn)自知之明的態(tài)度。這便意味著，圣人的所思所想并非“學者”應該著意的問題。正因如此，在與弟子討論本章的時候，朱熹反復強調(diào)“且莫說圣人”，而主張在“己分”上理會，在“志于學”上理會。
在朱熹的“左支右絀”之后，學者似乎越來越強調(diào)“親證”，顏元《四書正誤》說：
自他人視之，夫子為生安之圣，一發(fā)齊到矣。而圣心則真覺十五到七十原有許多層次也，生來便志學，使用功，便終身用功無已時。此便是圣人純一不已處，便是生知安行處。非不志學，不用功，乃是生安圣人也。圣人偏是終身志，終身學。(15)
顏元認為，雖然在他人看來孔子應該“一發(fā)齊到”而無須循序漸進，但孔子卻“真覺”到了許多進德層次，只不過，他的“志學”乃是天生如此、純一不已、“生知安行”的。在這里，顏元努力綰合“學”與“圣”之間的關(guān)系，而非將之設(shè)定為不相兼容的對立之維。換言之，“生知”圣人與“學知”凡人均需“志學”，只不過在“志學”的具體特征上，圣凡之間還是有清晰的差別而已。
呂留良的解讀與顏元類似：
圣人言語，句句真實，凡所謂謙辭，亦是后儒推原而言。若說圣人有意作謙，便有弊病，況有所隱乎？程子所謂“圣人未必然”，朱子所謂“固無積累之漸”，是指圣人生質(zhì)而言，言其生知安行，于所謂志學、立、不惑等，不大段吃力，界劃定做耳，不是說圣人別有一種易簡道理、直捷工夫，秘而不傳，而故立此節(jié)目，為下乘說法也。唯禪門有兩種接機，姚江竊之為天泉證道云：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”這話頭為其次立法的，若接利根人，則心意知物總是無善無惡，本體工夫一悟即透。如彼之言，原有兩道，故有隱有示耳。圣道決無可隱。(16)
呂留良亦著力維護孔子之言的“真實”與“無隱”，認為圣人在“生質(zhì)”上的確是生知安行、異乎常人的，但在“工夫”上，盡管圣人“不大段吃力”而顯得較為容易，但與常人的修養(yǎng)工夫并無二致；而且，劃分“漸-頓”兩種接機方式的是禪門而非儒門，并借機對陽明的兩種教法進行了批判。
由上可見，盡管“隱圣同凡”可以解決“學知”與“生知”的矛盾，但隨著思想史的進展，“隱”所帶出的“退讬”則因為導向虛說假設(shè)之境而越來越被質(zhì)疑，呂留良“圣道決無可隱”的斷言就是這一過程的最終結(jié)論。“圣道無隱”意味著，“吾十有五而志于學”章的確是孔子的親證而非讬言，是真切的而非虛設(shè)的，是為己的而非為人的。
三、“從心不踰”：“至極”，還是“未盡”？
若將“吾十有五而志于學”章視為“生而知之”的孔子的“退讬”之說，則“從心所欲不踰矩”體現(xiàn)的就是孔子對“學者”的最終期許，指向的是純粹圓熟的生命境界，程頤即認為這句話意味著“圣人之道終矣”(17)，錢穆也說“圣人之學，到此境界，斯其人格之崇高偉大擬于天，而其學亦無可再進矣”(18)。然而，若將此章視為“生而知之”的孔子的“親證”之言，則雖然整章反映出的無不是“一以貫之”的圣人境界，但其間畢竟還存在許多層次，這樣，倘若孔子活到了八十甚至九十歲，他就理應“親證”出比“從心所欲不踰矩”更圓熟的生命形態(tài)，“從心不踰”也就并非“至極”之境而是“未盡”之言了。這個問題在后儒那里得到了相當多的討論：從朱熹受學的劉潛夫有“‘從心所欲，不逾矩’，莫是圣人極處否？”(19)的探問。明儒王宗沐自問道：“使孔子不至七十而沒，豈其終不至于從心耶？若再引而未沒也，則七十而后，將無復可庸之功耶？”(20)呂留良亦嘆曰：“講到末節(jié)，多說窮神入化，學成德全，他竟不許孔子再活到八九十去，甚可笑！”(21)
對此問題，朱熹的認識是：
圣人亦大約將平生為學進德處分許多段說。十五志于學，此學自是徹始徹終。到四十不惑，已自有耳順、從心不踰矩意思，但久而益熟。年止七十，若更加數(shù)十歲，也只是這個，終不然到七十便畫住了！(22)
朱熹雖然明確反對“到七十便畫住了”的意見，但并未直面孔子“更加數(shù)十歲”之后會如何的問題。我們看到，朱熹以“一以貫之”的邏輯將“十有五志于學”之“始”與“從心不踰矩”之“終”貫通了起來，這樣，孔子是徹始徹終的一貫之圣，不管“終”在七十還是八十，在本質(zhì)上均與十五之志學并無區(qū)別；而且，從四十到七十也不過是工夫“久而益熟”的過程，“七十而從心所欲不踰矩”已臻圓熟之境，八十“也只是這個”，不過是熟上加熟而已，不存在其他的進境必要與可能。
呂留良的解釋是：
圣人之道，做到老，學到老，假我數(shù)年，卒以學《易》，活到八十九十歲，又須有進候不同處，總無頓悟事也?！?，知之易，不吃苦，有如所謂聞一以知十，聞一以知二是也，非謂定不須學也。且如孔子問禮學琴，也須從人問學來，但到手容易，默識心通處不同于人耳。聞《韶》三月不知肉味，是怎地用功，何曾一聽便了悟哉！(23)
呂留良認可“生知安行”的前提，但他否認頓悟而肯定漸修。在“做到老，學到老”的前提下，孔子若活到八九十歲，必然也會“漸修”出另一種不同的境界。雖然呂留良沒有具體描述孔子八九十歲時的可能“進候”，但認為這種“進候”是“須有”的，這為這一問題敞開了想象的空間。
與朱熹化解問題、呂留良敞開問題不同，王夫之認為“更十年后又必有進焉”的說法“乃油花弄筆語”，因為“‘從心不踰’，唯天為然，更無可加也”(24)。也就是說，“從心不踰”意味著孔子已臻天人一、體用合、誠明一之生命境界，不須再加亦無可再加，這樣，“孔子若活到八九十歲會如何”在船山那里就是不折不扣的“偽問題”。船山之所以對之持絕對的否定態(tài)度，或與他對“矩”的理解相關(guān)。船山說：“矩者，天理當然之極致。”(25)這種理解顯然比“法度之器”(26)的慣常說法更進一層。若將“矩”理解為“法度”等人為禮法，其間尚有討論與思考之余地；但在“天理當然之極致”的層級上，七十之后便是更無可加的。
在此問題上，以“吾十有五而志于學”章為“實說”的張載的看法在儒門內(nèi)部是頗具突破性的?！墩伞と吩唬骸案F理盡性，然后至于命；盡人物之性，然后耳順；與天地參，無意、必、固、我，然后范圍天地之化，從心而不踰矩；老而安死，然后不夢周公。”(27)在這段話中，張載在闡述了“從心而不踰矩”之后，還添上了“老而安死，然后不夢周公”一句。對此，朱熹非常不以為然：“不知它引夢周公如何。是它自立一說，竟理會不得。”(28)又說：“其論不夢周公，迂回難通，殊不可曉。”(29)然而，張載的“自立之說”果然像朱熹所說的那樣“理會不得”嗎？“不夢周公”出自夫子自嘆：“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公。”(《論語·述而》)按照一般的解釋，這句話是孔子對自己衰老而無法行道的自嘆。在張載那里，“不夢周公”則被解讀為“從心所欲不踰矩”的最佳體現(xiàn)——“從心莫如夢。夢見周公，志也；不夢，欲不踰矩也，不愿乎外也，順之至也”，并象征著孔子“老而安死”的安恬心境。換言之，如果說“夢周公”象征著孔子的為東周之志與安百姓之想，那么，“不夢周公”就是孔子由外在走向內(nèi)在、從為人回向為己的體現(xiàn)。
而且，盡管張載是以“老而安死、不夢周公”詮解“從心所欲不踰矩”的，但就其安排次序來看，可知“從心所欲不踰矩”的初級呈現(xiàn)形態(tài)是“與天地參，無意、必、固、我”，其深層意蘊則是“老而安死，然后不夢周公”。如果說“存，吾順事；沒，吾寧也”(30)意味著生命的終極境界，那么“不夢周公”指涉“存，吾順事”之坦然，“老而安死”體現(xiàn)“沒，吾寧也”之安泰。正所謂“老而安死，然后不夢周公”，“老而安死”構(gòu)成了“不夢周公”的前提，即孔子最終的生命境界之獲得實際上是以對“死”的覺解與了悟為基礎(chǔ)的。這種觀念雖然違背了孔子“未知生，焉知死”(《論語·先進》)的生命信條，卻契合著孔子暮年遭遇的一系列生離死別，也揭示出孔子對自己死亡之懸臨的關(guān)切。這些痛徹心扉而又無可奈何的生死體驗或許會促使孔子更關(guān)注“死亡”本身，而有從“知生”到“知死”的思想轉(zhuǎn)進。這樣來看，張載以“老而安死，然后不夢周公”為深化版或加強版的“從心所欲不踰矩”，就有著相當程度的合理性與可能性。
總體來看，張載所理解的孔子的最后境界乃是與外物無關(guān)的本己性、為己化的安死的自由。換言之，隨著安人、安百姓夢想的漸次破滅，孔子在其晚景之中或許會越來越感受到生命的獨存性與個體性，并在“安己”的層面多有超越性之覺解與本真化之追求。這樣來看，“迂回難通，殊不可曉”之論實為朱熹“無過雷池一步”心態(tài)的體現(xiàn)，而張載的“自立一說”恰恰意味著對孔子“未盡”之蘊的揭示，具有相當程度的思想突破性。(31)
問題在于，不管采取的是取消、敞開還是否定、封閉問題的路數(shù)，歷代儒者大都認為“吾十有五而志于學”章尤其是“從心所欲不踰矩”體現(xiàn)著孔子的“至極”境界?！爸翗O”說維護了孔子境界的圓滿性與純粹性，也意味著儒者對儒學之思想邊界——作為“法度”或“天理”之“矩”——的堅守，因此，哪怕張載的說法只是透露出了一丁點“未盡”式理解的“苗頭”，也會被朱熹敏感地斥為迂回難通、殊不可曉。然而，如果我們能夠“大其心”，是否可以說張載是在拓展而非破壞儒學的“邊界”呢？如果答案是肯定的，便意味著與“至極”的固守相比，“未盡”視角似乎更能深化對孔子生命境界的理解以及拓展儒學的義理內(nèi)涵。
在孔子的自我定位之下，其自述的“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩”本來不成問題，但是，由于孔子漸漸被尊崇為“生而知之”的天縱之圣，如何在“生知”境域內(nèi)“解釋-安頓”這一“學以成圣”的進學修德歷程，便變成了一個大問題。換言之，“圣”之定位與“凡”之述說的張力，以及言語與行動、為人與為己之間的錯落，是源生孔子生命境界問題的總根源。就“吾有十五而志于學”章的詮釋史來看，“生知”視角的加入使得孔子的生命境界問題變得復雜而有趣了?！皩W知”與“生知”之間的張力激發(fā)出了“隱圣同凡”的高明策略；此后，學者們意識到“隱圣同凡”會衍生出“退讬”與“親證”的矛盾，“圣道無隱”又逐漸成為儒者的再認同；在“圣道無隱”的理解模式下，“吾十有五而志于學”章必然是孔子的“親證”之言，但若孔子“更加數(shù)十年”，他是否又會“親證”出更高明的境界呢？這個問題依然是“懸而未決”的。
可以說，“圣凡之間”的張力使得“孔子的生命境界”真正成了一個問題，并不斷推動著后儒思考的深入與詮解的進展。對此，我們當然不能簡單地認為后儒是在過度美化或一味誤解孔子，而正是在這一對問題的“內(nèi)在重塑”過程中，孔子生命境界的意蘊與魅力才得以歷久而彌新。那么，我們究當如何定位處于“圣凡之間”的孔子呢？錢穆云：“此章雖孔子之自道，無語不實，其中卻盡有深處玄處?！?32)于平實中見深玄，于中庸處顯高明，“即凡而圣”，或許就是最完美的定位吧！
注釋：
①轉(zhuǎn)引自程樹德：《論語集釋》，中華書局，1990，第79頁。
②程樹德：《論語集釋》，第78頁。
③參見李零：《去圣乃得真孔子——〈論語〉縱橫讀》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008，第114-126頁。
④參見周予同：《孔子、孔圣與朱熹》，上海人民出版社，2012，第83-109頁。
⑤轉(zhuǎn)引自何晏集解、皇侃義疏：《論語集解義疏》，商務(wù)印書館，1937，第15-16頁。
⑥何晏集解、皇侃義疏：《論語集解義疏》，第15頁。
⑦張栻：《論語解》，載《張栻集》，中華書局，2015，第104頁。
⑧轉(zhuǎn)引自朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第55頁。
⑨轉(zhuǎn)引自朱熹：《四書章句集注》，第54-55頁。
⑩轉(zhuǎn)引自程樹德：《論語集釋》，第98頁。
(11)(12)黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986，第559頁；第557頁。
(13)(14)黎靖德編：《朱子語類》，第558頁；第553頁。
(15)顏元：《顏元集》，中華書局，2009，第177頁。
(16)呂留良：《四書講義》，中華書局，2017，第111頁。
(17)程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981，第106頁。
(18)錢穆：《論語新解》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1998，第37頁。
(19)(22)黎靖德編：《朱子語類》，第556頁；第554頁。
(20)王宗沐：《刻陽明先生年譜序》，載王守仁：《王文成公全書》，中華書局，2015，第1559頁。
(21)(23)呂留良：《四書講義》，第112頁。
(24)(25)王夫之：《四書箋解》，載《船山全書》第6冊，岳麓書社，1996，第168頁；第167—168頁。
(26)朱熹：“矩，法度之器，所以為方者也。隨其心之所欲，而自不過于法度，安而行之，不勉而中也?！?朱熹：《四書章句集注》，第54頁)
(27)(30)張載：《張載集》，中華書局，1978，第40頁；第63頁。
(28)黎靖德編：《朱子語類》，第560頁。
(29)朱熹：《四書或問》，載《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第642頁。
(31)張載所揭示的孔子的這種境界轉(zhuǎn)進被莊子所察覺，并構(gòu)成了莊子筆下的“孔子”從“游方之內(nèi)”祈向“游方之外”的直接動力。雖然作為儒者的張載不能亦不敢對“矩”有任何質(zhì)疑，但在莊子那里，以“法度”為主要意涵的“矩-方”卻在產(chǎn)生、運用、效果上都存在著很多問題，這些問題也順理成章地構(gòu)成了“孔子”在《莊子》中不斷“踰矩”的充分理由。參見王玉彬：《從“方內(nèi)”到“方外”——莊子之孔子形象建構(gòu)的內(nèi)在理路》，《中國哲學史》2017年第3期，第54—61頁。
(32)錢穆：《論語新解》，第38頁。
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