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董仲舒天人相副說新闡：從人副天數(shù)到天人感應(yīng)

作者：王博（空軍軍醫(yī)大學副教授）

來源：《東吳哲學學報》第39期，2019年2月

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月十二日甲寅

          耶穌2019年3月18日

摘要

在董仲舒的天人之學中，天與人實現(xiàn)有效溝通并進而能夠合一的前提是其系統(tǒng)的天人相副學說。天人相副包含人副天數(shù)、同類相動和天人感應(yīng)三個逐步深入的層面，是一個理性化的構(gòu)造。人副天數(shù)是天人相副的學理基礎(chǔ)，其核心原理為「可數(shù)者副數(shù)，不可數(shù)者副類」；同類相動乃對天人為何相副尤其是「不可數(shù)者」為何「副類」的進一步論證，在將經(jīng)驗認識上升到普遍規(guī)律的同時，也將此規(guī)律的玄妙一并掃除；天人感應(yīng)則是在前兩者基礎(chǔ)上，進一步論證了天人之間的互感互通并非神意。天人相副最根本的內(nèi)涵是人主與天相副實現(xiàn)天下大治而成為圣人。

關(guān)鍵詞：董仲舒、天人相副、人副天數(shù)、同類相動、天人感應(yīng)

壹、引言

在司馬遷和班固的敘述中，董仲舒最為特色的學說為其《春秋》陰陽災(zāi)異說。[1]班固（1962：1317）說「董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗」，正是董仲舒最先以陰陽學說解釋《春秋》中的災(zāi)異，為學者以經(jīng)典影響政治開創(chuàng)了新的理論范式，為后世儒者所宗。[2]無論災(zāi)異說在后世如何流衍，其能否成立的關(guān)鍵在于作為其理據(jù)的陰陽學說在溝通天人上的有效性，再往深處追究，則在于由此衍生出來的「天人感應(yīng)」能否成立。故學者多以天人感應(yīng)說為董學之核心，并基于現(xiàn)代觀念對此說作了諸多探討。[3]前賢已明確指出，天人感應(yīng)說存在著各種內(nèi)在矛盾，其核心在于自然之天與神性或可說意志性之天的矛盾。[4]而實際上，作為天人感應(yīng)核心論證材料的《漢書》與《春秋繁露》之間也有著難以調(diào)和的困難。大致表現(xiàn)為兩點：一是神性或意志性的天主要出現(xiàn)在《漢書》之中，《春秋繁露》中的天則以自然性為主；二是普遍被當作天人感應(yīng)之理據(jù)的五行學說只出現(xiàn)在《春秋繁露》中，然而被認為更可靠的《漢書》中僅有陰陽學說。[5]沿著這兩點進行推闡，或可解釋天人感應(yīng)說的矛盾。只要以《漢書》為核心，則天人感應(yīng)更大程度上就是神性之天與人之間的感應(yīng)，且立說時只依靠了陰陽學說的資源。果真如此，也能順帶解決《春秋繁露》的真?zhèn)螁栴}。但如果我們對董仲舒抱持一個同情的理解，假定他本人并不認為自己的思想有這些矛盾或困難，假使我們能夠在他的整個學說體系中來看待這些問題的話，還是能夠作出解決的嘗試。我們認為，董仲舒的天人感應(yīng)說并不是獨立的，而是依存于他的天人相副學說之中，以「人副天數(shù)」和「同類相動」為理論前提，三者共同構(gòu)成了天人相副學說。唯有在天人相副說的內(nèi)在結(jié)構(gòu)中，才能使天人感應(yīng)說獲得更符合董氏原意的把握。[6]天人相副包含人副天數(shù)、同類相動和天人感應(yīng)三個逐步深入的層面，在每一個層面上，陰陽五行（以陰陽為主）[7]都充當了核心理據(jù)。人副天數(shù)乃天人相副的學理基礎(chǔ)，其核心原理為「可數(shù)者副數(shù)，不可數(shù)者副類」；同類相動乃對天人為何相副尤其是「不可數(shù)者」為何「副類」的進一步論證，在將經(jīng)驗認識上升到普遍規(guī)律的同時，也將此規(guī)律的玄妙一并掃除；天人感應(yīng)則是在前兩者基礎(chǔ)上，論證了天人之間的互感互通并非神意。在董仲舒的語境中，「神」指「神妙難知」而言。難知并非不可知，只要能究通陰陽五行之理，便可上達「天意」。天并不具有神秘性或宗教意味，而完全就是從物類可以推知的陰陽五行之理。[8]為勉勵武帝施行仁政，董仲舒在極有限的程度上保留了天的意志性，但天志為仁為義，仍然是由陰陽五行之理推擴而來。

貳、人副天數(shù)

既說「人副天數(shù)」，就首先標示出天的理論優(yōu)先性。也就是說，在董仲舒的天人學說中，即便最終能有天人的合一，那也是以天相比于人的理論優(yōu)先性為前提。[9]「人副天數(shù)」中的「人」首先指圣人，但在身體構(gòu)造或可說生物學意義上也可包含普遍的人在內(nèi)。所謂「副」，有相符、相配之義。在董仲舒的文本中，「數(shù)」在很多地方通「術(shù)」，意為「道」?！柑鞌?shù)」側(cè)重于天道的含義，但在部分情況下也表「數(shù)字」的意義。那么，「人副天數(shù)」即是說人（圣人）與天道（天數(shù)）相配。但是，這樣的解釋仍顯空洞，我們且看董仲舒是如何詳細論說的：

天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長，百物以興；秋殺冬收，百物以藏。故莫精于氣，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫貴于人。（蘇輿，1992：354）

從「天德施」到「百物以藏」，董仲舒構(gòu)建出一個天地生化萬物而人居于天地之間的動態(tài)世界圖景。在此世界中，天地以其施生化育萬物為其德為其道，[10]人以「義」為其道。嚴格講來，人乃萬物之一，且同為天地所生，為何董仲舒在標舉天地之道后即以人道相并列？我們大可以天、地、人相參的三才觀念來解釋，但在董仲舒的理論體系中，我們?nèi)匀豢梢哉业礁鼮樯羁糖腋叨仙实睦碛伞６偈嬖谡撌鍪於藭r，特別標明「人超然于萬物」而「最為天下貴」。[11]因為人與天地陰陽五行同居于十天端，具有天道的含義。人是萬物與構(gòu)成萬物之原則的十天端之連接處，人而上為天道，人以下為萬物。人之所以有此地位，乃因其能知天道，而其所能知的陰陽之道、五行之理為天道的核心內(nèi)涵。人以其對天道的把握從而實現(xiàn)與天道相副，這是「人德義」的核心要義。因此，唯有人與天地一樣，具有「氣」。這里的「氣」不能理解為物質(zhì)性的「氣」，而應(yīng)當指涉的是天、地、人所具有的獨特屬性或能力，這種能力讓天、地、人與萬物和諧共生。如果將氣落實為物質(zhì)性的氣體意義上之「氣」，則「氣」就不具備生化世界聯(lián)通萬物的能力。董仲舒在標舉「天氣」、「地氣」、「人氣」之后說「莫精于氣，莫富于地，莫神于天」，則「莫精于氣」中的「氣」當獨指「人氣」?！妇巩斉c「富」、「神」為相同詞性，乃精深、精良之義。董仲舒又說「天地之精所以生物者，莫貴于人」，意即天地以其「精」生化萬物，但由于「莫精于」「人氣」，天地將最精良之氣賦予了人，所以「莫貴于人」。我們看到，在人為「天之端」的前提下，董仲舒又加入了天地生化萬物之理，更加深入地論證了「人最為天下貴」。當然，我們不應(yīng)忘了，當董仲舒說「人」的時候，其首要意義乃指圣人（人主），因此，董仲舒才會相當自然地緊接著說：

人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義；物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。（蘇輿，1992：354）

受命于天之人，必是圣人（人主）無疑。圣人所受天命，即是「義」。因為天地之道乃是施生化育萬物，那么人所受之天命自然與生化萬物相關(guān)。正所謂「天生之，地養(yǎng)之，人成之。」（蘇輿，1992：168）也就是說，人以成物為「義」，正是此「義」使人超然于萬物。在這里的論述中，「義」乃是人道的泛指，可以涵括圣人的所有德行，唯圣人能以其仁義與天地相偶?！概肌古c「副」同義，人偶天地即人與天地相副。[12]圣人雖然以其德、位與普通人相異，但也在生物學意義上與普通人一樣。即便是在普通人的意義上，人也可以與天地相副：

人有三百六十[13]節(jié)，偶天之數(shù)也；形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也。觀人之體一，何高物之甚，而類于天也。物旁折取天之陰陽以生活耳，而人乃燦然有其文理。是故凡物之形，莫不伏從旁折天地而行，人獨題直立端尚，正正當之。是故所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正當之。此見人之絕于物而參天地。（蘇輿，1992：354-355）

根據(jù)當時對人體之認識，人有三百六十六個小骨節(jié)，正好與一年的日數(shù)相副。根據(jù)現(xiàn)代解剖學，人體并非如此，且數(shù)目出入較大。我們已經(jīng)無法去追問當時人如何得到三百六十六這個數(shù)字，但夾帶想象地強使之與日數(shù)相副肯定是極重要的緣由。在當時人看來，人的形體骨肉如地一樣厚實，耳目像日月一樣聰明，身體的孔竅血脈如川谷一樣，心中的喜怒哀樂與天氣[14]一般變幻莫測。單純從形體而言，其實人與動物差別并不是很大，也屬萬物之一，那為什么人要遠高于萬物而與天相類？董仲舒給出的回答是，萬物皆伏從于天地的陰陽寒暑（即春生夏長秋收冬藏）以為生，絲毫不能有所違逆，人卻能相對獨立地發(fā)展出自己燦爛的儀文倫理。因此，萬物只能匍匐于天地之間，只有人是直立行走，挺立于天地之間。由于天生人的同時也將「義」賦予了人，而萬物并無此「義」。由此看來，人超然于萬物而可與天地相參。在此基礎(chǔ)上，董仲舒進一步說：

是故人之身，首頒而員，象天容也；發(fā)，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象風氣也；胸中達知，象神明也；腹胞實虛，象百物也。百物者最近地，故要以下，地也。天地之象，以要為帶。頸以上者，精神尊嚴，明天類之狀也；頸而下者，豐厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也......天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數(shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時數(shù)也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計慮，副度數(shù)也；行有倫理，副天地也.....于其可數(shù)也，副數(shù)；不可數(shù)者，副類。皆當同而副天，一也。（蘇輿，1992：355-357）

這里差不多已將形體意義上的人與天地之間所有相副之處悉數(shù)囊括，是對《淮南子·精神訓》所說的「故頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支、五臟、九竅、三百六十六節(jié)。......是故耳目者日月也，血氣者風雨也」(何寧，1998：507-508)的極大發(fā)展。《淮南子·精神訓》由天人相類得出的結(jié)論是人應(yīng)當如天地一樣愛惜和保養(yǎng)自己的身體，[15]但董仲舒卻說「身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也」，將人的命運與天緊緊相連，從而為天人的合一奠定了堅實基礎(chǔ)。董仲舒并進一步總結(jié)出了人副天數(shù)的核心原理「于其可數(shù)也，副數(shù)；不可數(shù)者，副類」。

我們說過，「人副天數(shù)」的「數(shù)」主要指「道」，但也有數(shù)字的含義?！缚蓴?shù)」與「不可數(shù)」中的「數(shù)」，則只局限于數(shù)字的意義。所謂「可數(shù)」，是指可以用數(shù)字來表示或者說具備明顯的數(shù)目特征，而「不可數(shù)」則指無法用數(shù)字來表示或者說不具備明顯的數(shù)目特征。人與天在可數(shù)意義上的相副較易看出，比如「小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時數(shù)」等等。實際上我們也可以看出，這種「可數(shù)」意義上的人副天數(shù)成立之前提，是對「天之數(shù)」的認肯。即是說，首先得有「天之數(shù)」，人之可數(shù)的部分才能與天相副。董仲舒列舉的「天之數(shù)」，有日數(shù)、月數(shù)、時數(shù)，也有五行數(shù)。最重要的「天之數(shù)」這里并沒有列舉，就是十天端之「十」數(shù)。當然，十本身就是天干之數(shù)。在陰陽五行學說的發(fā)展歷程中，董仲舒已經(jīng)合理解決了四時和五行的相配難題，從而以四時為紐帶實現(xiàn)了陰陽和五行的內(nèi)在統(tǒng)一。[16]因此，總體看來，董仲舒所說的「天之數(shù)」皆是從「天時」推展而出。也就是說，天之數(shù)背后的學理依據(jù)實際上是董仲舒時代已經(jīng)發(fā)展較為成熟的古代歷法。但歷法既然是以日月推移與陰陽運行為依據(jù)，那么從某種角度上而言，董仲舒的天之數(shù)的最后依據(jù)仍然可以歸結(jié)為陰陽學說。董仲舒并沒有明確這么說，雖然我們可以看到，上面引文中有超過一半的內(nèi)容都是在用陰陽學說找尋天人之間的相副，而這被董仲舒歸入到「不可數(shù)者，副類」的層面上去。

董仲舒首先將人的身體以腰為界，分為上、下兩部分，并進而與天地、陰陽相配，得出「天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身，身猶天也」的結(jié)論。即是說，人的身體與天一樣，盡數(shù)體現(xiàn)了陰陽之理，再加上「數(shù)與之（天）相參」，因此，「命與之（天）相連也」。與天共命運的人大體上表現(xiàn)出相對待的兩類特征，或明或瞑、或剛或柔、或哀或樂等等，皆與天地、陰陽相副。這些都是人生而即有，雖不易于被發(fā)現(xiàn)，但還是可以找尋出其與天道的相副。因此，董仲舒所說的「副類」，實際上是把人之「不可數(shù)」的特性大致上分為陰、陽兩類，只要能做出這樣的劃分，那人與天的相副自在不言中。當然，這種大致上的類別之劃分只是模糊的，并不能囊括所有「不可數(shù)」之「類」。從總體上而言，既然萬事萬物都可以「類」相劃分，那么，劃分「類」的依據(jù)是什么？進一步說，同一類事物因何而成其為同類？董仲舒用「同類相動」來回答。

叁、同類相動

《春秋繁露》中，<人副天數(shù)>之后即是<同類相動>。雖然我們無法確知編排者的深意所在，僅從學理上而言，在董仲舒「天人相副」的理論系統(tǒng)中，首揭「人副天數(shù)」之旨后，天人之間的相副關(guān)系基本表明，但天人為何相副仍須進一步論證，這就是董仲舒「同類相動」學說的根本意旨。此工作在<同類相動>篇中得以完成。

其實同類事物之間的互感互應(yīng)在董仲舒之前已被指出[17]，《周易·文言·乾》曰：「同聲相應(yīng)，同氣相求。水流濕，火就燥。云從龍，風從虎。圣人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。」（李道平，1994：51-54）《莊子·漁父》云：「同類相從，同聲相應(yīng)，固天之理也?！梗ü鶓c藩，2004：1027）《淮南子·覽冥訓》云：「夫物類之相應(yīng)，玄妙深微，知不能論，辨不能解?！梗ê螌?，1998：450）又云：「然以掌握之中，引類于太極之上，而水火可立致者，陰陽同氣相動也?！梗ê螌帲?998：456）可見這種基于經(jīng)驗觀察的認識早已為學者認同，既被認作是「天之理」，又被視為「玄妙深微」而不可解。[18]因此，董仲舒要做的工作就是在認定同類相動是天之理的前提下使之可解。<同類相動>篇的論述嚴整精密，我們先簡要抄錄于下，再逐條疏解。

今平地注水，去燥就濕，均薪施火，去濕就燥。百物去其所與異，而從其所與同，故氣同則會，聲比則應(yīng)，其驗皦然也。試調(diào)琴瑟而錯之，鼓其宮則他宮應(yīng)之，鼓其商而他商應(yīng)之，五音比而自鳴，非有神，其數(shù)然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也。如馬鳴則馬應(yīng)之，牛鳴則牛應(yīng)之。帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見。物故以類相召也，故以龍致雨，以扇逐暑，軍之所處以棘楚。美惡皆有從來，以為命，莫知其處所......天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起，人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起，其道一也。明于此者，欲致雨則動陰以起陰，欲止雨則動陽以起陽。故致雨非神也。而疑于神者，其理微妙也......故聰明圣神，內(nèi)視反聽，言為明圣，內(nèi)視反聽，故獨明圣者知其本心皆在此耳。故琴瑟報彈其宮，他宮自鳴而應(yīng)之，此物之以類動者也。其動以聲而無形，人不見其動之形，則謂之自鳴也。又相動無形，則謂之自然，其實非自然也，有使之然者矣。物固有實使之，其使之無形。（蘇輿，1992：358-361）

董仲舒先從學者討論最多的「水就濕，火就燥」現(xiàn)象開始，得出「百物去其所與異，而從其所與同，故氣同則會，聲比則應(yīng)，其驗皦然也」的結(jié)論。萬物具有去異從同的本性，因此只要是同一性質(zhì)的物事就能互相感應(yīng)，這是極顯然明白之事。《荀子·勸學》云：「施薪若一,火就燥也。平地若一,水就濕也?！梗ㄍ跸戎t，1988：7）《荀子·大略》云：「均薪施火，火就燥；平地注水，水流濕。夫類之相從也，如此之著也?！梗ㄍ跸戎t，1988：514）同樣的現(xiàn)象在《呂氏春秋·有始》如此說：「類同相召，氣同則合，聲比則應(yīng)。鼓宮而宮動，鼓角而角動。平地注水，水流濕，均薪施火，火就燥」。（許維遹，2009：285）可見同類事物之間的這種應(yīng)合現(xiàn)象在學者們看來本就是理所應(yīng)當之事，由此得出同類相動的結(jié)論極為自然。但是，為什么同類事物之間會發(fā)生這樣的現(xiàn)象？董仲舒之前的所有學者雖然都指出了這一現(xiàn)象，但或是將其當做本該如此的自然現(xiàn)象（如荀子），或是將之歸于玄妙不可解（如《淮南子》），只有董仲舒對之進行了更為深入的探討。董仲舒進一步說：「試調(diào)琴瑟而錯之，鼓其宮則他宮應(yīng)之，鼓其商而他商應(yīng)之，五音比而自鳴，非有神，其數(shù)然也。」則將同類相動不僅從經(jīng)驗性認識上升到普遍規(guī)律，也將其神妙一并掃除。

董仲舒以同聲相應(yīng)現(xiàn)象為例，他并沒有像大多數(shù)人那樣，將這種難以被人理解的自鳴現(xiàn)象歸之于神意，而是以「數(shù)」釋之。所謂「數(shù)」，即「道」之意。「非有神，其數(shù)然也」意謂同類相動是事物本來的道理，并不顯得神妙，更不是有神在背后決定。為了進一步論證自己的結(jié)論，董仲舒說：「美事召美類，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也。如馬鳴則馬應(yīng)之，牛鳴則牛應(yīng)之?！雇愂挛镏g的相應(yīng)就像馬鳴則馬應(yīng)、牛鳴則牛應(yīng)一樣，乃是本然如此，并無甚玄妙之處。[19]論到此處，董仲舒更將被普遍歸之于神意的祥瑞災(zāi)異說搬出，使自己的結(jié)論更加可靠。董仲舒說「帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見」，類似的話在《天人三策》中已經(jīng)出現(xiàn)過，在那里董仲舒雖然口口聲聲說「天意」如何如何，但還是將國家的興亡歸結(jié)為帝王自身努力與否。[20]而在這里，董仲舒將作為「天意」的祥瑞災(zāi)異最后的理論根據(jù)歸之于「物故以類相召也」。因為「美事招美類，惡事招惡類」，所以帝王的善治就會引來祥瑞，帝王的無道就會招來災(zāi)異。但是，帝王或大多數(shù)人卻不這樣認為。武帝將天下得治與否歸結(jié)為無常之天意，認為天命本該如此，人不能有何作為。董仲舒卻一定要說「美惡皆有從來，以為命，莫知其處所」。任何事情的發(fā)生皆有其因，將之歸結(jié)于無常之天命只是因為沒有找到其背后的原因而已。正如「以龍致雨，以扇逐暑，軍之所處以棘楚」，這些事物本來就屬于同類，出于同類相動之緣由，才總是相伴而出現(xiàn)。由于董仲舒將美、惡與陽、陰相配，因此董仲舒才進一步以陰陽為核心進行論證。

從「天將陰雨」開始，董仲舒舉了很多具備陰陽屬性的事物所具有的同類相動現(xiàn)象，并總結(jié)為「天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起，人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起，其道一也」，這就將人副天數(shù)與同類相動合而為一。也就是說，人副天數(shù)和同類相動遵循的是同一個道理。在此基礎(chǔ)上，董仲舒以經(jīng)常使用的致雨、止雨實踐為例。

<求雨>篇說：「四時皆以水日，為龍，必取潔凈土為之，結(jié)蓋，龍成而發(fā)之。四時皆以庚子之日，令吏民夫婦皆偶處。凡求雨之大體，丈夫欲藏匿，女子欲和而樂?！梗ㄌK輿，1992：436）董仲舒認為大旱是由于「陽滅陰」，因此求雨的基本原則是扶陰抑陽。我們看到，在董仲舒的求雨方式中，四時都要在庚子之日也就是水日進行，并用潔凈的土做一個土龍，令夫婦偶處，因為偶數(shù)為陰。求雨的總原則是：丈夫應(yīng)當藏匿，因為丈夫為陽；女子應(yīng)當和樂，因為女子為陰。所有這一切，其根本緣由都是同類相動這一無可置疑的宇宙原理。從<求雨>篇中我們也可以看到，同類相動不僅體現(xiàn)在「不可數(shù)」的同類事物之間，「可數(shù)」的事物也遵循這一原理。雖然董仲舒說四時皆應(yīng)該在水日進行，但在「春、夏、季夏、秋、冬」不同時間段的具體求雨儀式中，所在的城門方向與五時所配五方相同，[21]所用的物事之顏色與五時所配的五行相同，[22]而具體數(shù)目皆與此時的「五行生成數(shù)」相合。[23]更為特別的是，五時之中，每一時都「無舉土功」，因為土克水也。董仲舒并沒有指出所有這些的緣由，但我們?nèi)匀豢梢酝茢喑?，五行以及與之相配的各種物事之間也受同類相動原則的制約。因此，無論是五行學說還是陰陽學說，無論是「可數(shù)」還是「不可數(shù)」，皆遵從同類相動的原則。也因此，我們看到，董仲舒無論是致雨還是止雨之時，核心原則皆是對同類相動原理的使用，皆無關(guān)乎神意，因為「故致雨非神也。而疑于神者，其理微妙也，非獨陰陽之氣可以類進退也，雖不祥禍福所從生，亦由是也。無非己先起之，而物以類應(yīng)之而動者也。」[24]同類相動之理雖然微妙難知，但無非作為天道的陰陽五行之理的體現(xiàn)。天既可知，同類相動之理自然可知。知天者為圣人，覺知此理者也當為圣人。因此董仲舒才說「故聰明圣神，內(nèi)視反聽，言為明圣，內(nèi)視反聽，故獨明圣者知其本心皆在此耳」。

那么，能夠覺知此理的圣人又該何為？董仲舒引《尚書大傳》之言說：「周將興之時，有大赤鳥銜谷之種，而集王屋之上者，武王喜，諸大夫皆喜。周公曰：‘茂哉！茂哉！天之見此以勸之也?！梗ㄌK輿，1992：361）周公、武王能夠從祥瑞中得知周將興，以祥瑞為上天勸勉其努力行政。因此，圣人欲有所為，當以周公、武王為榜樣，知天而勤勉。但是，祥瑞說仍然是天象在先而人事應(yīng)之，至少對帝王及更愿意相信無常之天的大多數(shù)人而言，并不能完全確知天象的顯現(xiàn)到底是神意還是出于理之當然。所以，對天人感應(yīng)的問題仍需進一步的說明。

肆、天人感應(yīng)

董仲舒最具特色的經(jīng)典闡釋為其《春秋》陰陽災(zāi)異說，而陰陽災(zāi)異說成立的基礎(chǔ)則是自然意義上的陰陽與人事意義上的陰陽之間存在的天人感應(yīng)。天人感應(yīng)是天人相副學說的第三層內(nèi)涵，也是長久以來董學遭受詬病的焦點所在。[25]只有在闡明人副天數(shù)和同類相動的基本原理之后，對天人感應(yīng)的恰當理解才能獲得基本前提。我們在此前所有論述基礎(chǔ)上，先抽繹出董仲舒天人感應(yīng)中的「天」所具有的特質(zhì)，并進而以此作為最終揭示董仲舒天人相副學說本質(zhì)內(nèi)涵的入處。

天人感應(yīng)實質(zhì)上是天人互感。天人實現(xiàn)互感的前提是天與人同樣具有人格性或意志，從而天可以對有意志的人之行為作出回應(yīng)。討論天人感應(yīng)問題最大的困難在于，董仲舒所說的「天意」、「天志」很容易讓我們將天視作宗教中的至上神。在此前提下，具有神意的天對人的所有感應(yīng)就顯得無可厚非。對神意之天的最大支持來自于祥瑞災(zāi)異說。《天人三策》中，董仲舒說「臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應(yīng)誠而至」;（班固，1962，卷56：2500）又說「國家將有失道之敗，而天乃先出災(zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之?！梗ò喙蹋?962，卷56：2498）以此看來，董仲舒說的天應(yīng)該具有意志無疑，它不僅能賞善罰惡，還無比厚愛人君。而在《春秋繁露》中，董仲舒如此解釋災(zāi)異的發(fā)生：

天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！对姟吩疲骸肝诽熘！勾酥^也。凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。（蘇輿，1992：259）

雖然這里所說的「天意」似乎有神意的成分，但作為天地不常之變，災(zāi)異的發(fā)生皆歸因于政治的無道，因此，不常之變的發(fā)生機理實際上是有常的。董仲舒一再強調(diào)天意之有常。上天絕不會無緣無故降下災(zāi)異，更不會隨意去陷害人君，天降災(zāi)異只是為了督促人君改過，天意無非只是「仁愛」而已。[26]回到《天人三策》的論述語境中，董仲舒面對的武帝本來就對神意之天充滿迷戀。[27]董仲舒為了應(yīng)答武帝策問中對無常之天命的迷惑，不得已才特別彰顯天的意志，努力讓自己的學說在「天」的問題上建立起與帝王溝通的可能，無非為了能讓帝王有所敬畏。而且，《天人三策》中更多是用陰陽學說來論證災(zāi)異的發(fā)生機理，《春秋繁露》大體相同，且「天志」、「天意」多與陰陽、四時相伴出現(xiàn)。在天人學說的總綱<天地陰陽>中，董仲舒說：

「天意難見也，其道難理。是故明陰陽、入出、實虛之處，所以觀天之志。辨五行之本末順逆、小大廣狹，所以觀天道也。天志仁，其道也義?！梗ㄌK輿，1992：467）

即是說天意、天道很難為人所知見，但通過對陰陽五行之理的確知，便能知曉天志把握天道。天志為仁，天道為義。我們縱然可以將仁、義視作是具有人格性的天所具有的特征，同樣也可將此天認作是人倫道德的終極依據(jù)，即孟子盡心知性以知的那個「天」。不過，既然這個仁、義之天是通過陰陽五行之理所知，那我們就很難將天意視作神意，因為陰陽五行皆是自然之理。即便我們站在后世學者的立場上，以所謂的形而上之道德依據(jù)來衡量董仲舒的天，陰陽五行本身是否能成為道德依據(jù)仍然多有爭議。[28]因此，我們盡量回避現(xiàn)今比較流行的道德哲學或宗教神學來判定董仲舒的陰陽五行之天，而最好在他本人的語境中去探求天之真義。只要董仲舒欲實現(xiàn)學者理想與帝王需求之間的有效聯(lián)接，他就不能完全否認武帝所信奉的神意之天，因此他借鑒孔子「敬鬼神而遠之」[29]的兩可態(tài)度，以對「君子三畏」[30]的獨特闡述實現(xiàn)了對神意之天的虛置。董仲舒列舉了《春秋》中的幾種常見災(zāi)異后說：

此十物者，皆奇而可怪，非人所意也。夫非人所意而然，既已有之矣，或者吉兇禍福、利不利之所從生，無有奇怪，非人所意，如是者乎？此等可畏也?？鬃釉唬骸妇佑腥罚何诽烀?，畏大人，畏圣人之言?！贡素M無傷害于人，如孔子徒畏之哉！以此見天之不可不畏敬，猶主上之不可不謹事。不謹事主，其禍來至顯；不畏敬天，其殃來至暗。暗者不見其端，若自然也。故曰：堂堂如天，殃言不必立校，默而無聲，潛而無形也。由是觀之，天殃與主罰所以別者，暗與顯耳。不[31]然，其來逮人，殆無以異?？鬃油?，俱言可畏也。天地神明之心，與人事成敗之真，固莫之能見也，唯圣人能見之。圣人者，見人之所不見者也，故圣人之言亦可畏也……天者，百神之大君也。事天不備，雖百神猶無益也。（蘇輿，1992：396-397）

這篇文獻的主題是祭天之禮的重要性,董仲舒特舉周祭天所以得天佑而秦不祭天所以得天罰為例證，但總的論證方式仍然是以天殃也就是天降災(zāi)異來使人主畏天。正因為災(zāi)異的發(fā)生機理不易被人主所見，人主很自然就可將之歸因于無常的天意。董仲舒必須讓人主相信，難見之天意其實有常，且天意決定于人主之行政，如果不敬畏和尊禮天，即便對鬼神極盡尊禮也不能避免國家破敗。武帝所尊禮的「鬼神」多以祖先神與山川日月之神為主，當然也包括最讓武帝崇拜的仙人黃帝。[32]以天為百神之大君的觀念源遠流長，董仲舒極少談?wù)摪偕?，且在論及「神」時多指天之神妙難知。董仲舒說：

天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神；見其光，所以為明。故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也。（蘇輿，1992：164-165）

天藏其形不為人所知，才顯得其神妙，所謂「神者，不可得而視也，不可得而聽也」（蘇輿，1992：171）正是此義。董仲舒又說「體國之道，在于尊神。尊者所以奉其政也，神者所以就其化也，故不尊不畏，不神不化」（蘇輿，1992：171）。聯(lián)系我們上面所說的尊天畏天，則這里的神就是指天而言，但天正以其施化萬物而不為人所見顯其神。因此，在董仲舒那里，任何難知之事皆可謂神。又因乎「莫神于天」，則「天者百神之大君」更應(yīng)該在此意義上來理解。但是，難知并不意味著不可知，董仲舒說：

物之難知者若神，不可謂不然也。今投地死傷而不勝相助，投淖相動而近，投水相動而愈遠。由此觀之，夫物淖而愈易變動搖蕩也。今氣化之淖，非直水也。而人主以眾動之無已時，是故常以治亂之氣，與天地相殽而不治也。世治而民和，志平而氣正，則天地之化精，而萬物之美起。世亂而民乖，志僻而氣逆，則天地之化傷，氣生災(zāi)害起。是故治世之德，潤草木，澤流四海，功過神明……故人氣調(diào)和，而天地之化美，殽于惡而味敗，此易之物也。推物之類，以易見難者，其情可得。治亂之氣，邪正之風，是殽天地之化者也。生于化而反殽化，與運連也。（蘇輿，1992：466-467）

董仲舒以同類相動現(xiàn)象推出人世的治亂與天地相感應(yīng)，同類相動相感雖然「難知若神」，但只要「推物之類，以易見難者，其情可得」，并得出「治世之德，功過神明」的結(jié)論?？梢娫谔烊烁袘?yīng)的互動中，人（人主）的行為具有最終決定力量。決定人世治亂的是人主，而人世治亂可與天地相殽化，因此人主必須由易見難以知天，從而使自己「功過神明」。這里的天已經(jīng)沒有不可思議的神意，而完全就是從物類可以推出的陰陽五行之理。天意難見并不在于決定萬物變化的陰陽五行之理不易為人所知，而在于是否相信天意之有常。因此董仲舒才相當自然地推出他的天人學說的總原則：

是故明陰陽、入出、實虛之處，所以觀天之志。辨五行之本末順逆、小大廣狹，所以觀天道也。天志仁，其道也義。為人主者，予奪生殺，各當其義，若四時；列官置吏，必以其能，若五行；好仁惡戾，任德遠刑，若陰陽。此之謂能配天。天者其道長萬物，而王者長人。人主之大，天地之參也；好惡之分，陰陽之理也；喜怒之發(fā)，寒暑之比也；官職之事，五行之義也。以此長天地之間，蕩四海之內(nèi)，殽陰陽之氣，與天地相雜。是故人言：既曰王者參天地矣，茍參天地，則是化矣，豈獨天地之精哉。王者亦參而殽之，治則以正氣殽天地之化，亂則以邪氣殽天地之化，同者相益，異者相損，天[33]之數(shù)也，無可疑者也。（蘇輿，1992：467-468）

到這里，董仲舒天人相副的結(jié)構(gòu)已經(jīng)完全展現(xiàn)。所謂天人相副，本質(zhì)上就是人主與天地相參。人主若要參天地，則須以作為天道的陰陽五行之理指導自己行政，因為依據(jù)同類相動原理，人世治亂與天地相殽化。人世治亂在于人主是否能行仁義之政，而仁義本身就是天之意。天意可以由陰陽五行中知見，那么，以仁義之政與天相副的人主就是圣人。因此，從最根本的意義上而言，天人相副即是圣人（人主）與天的相副，而天人合一更是圣人（人主）與天的合一。

伍、結(jié)語

我們看到，從人副天數(shù)到同類相動再到天人感應(yīng)，這三者所共同構(gòu)成的天人相副說是一個有著嚴密內(nèi)在邏輯的創(chuàng)構(gòu)。這既是對長久以來的天人關(guān)系問題的創(chuàng)造性回答，更是直面大一統(tǒng)政治現(xiàn)實所做的改良努力。從天人之學的發(fā)展邏輯來看，當荀子將學者的理性發(fā)揮到極致時，天的自然性意涵得到了完全貫徹，「天人相分」成了必然的理論結(jié)果。當荀子由天人相分合理地推出「唯圣人為不求知天」（王先謙，1988：309）時，「知天」以及在此基礎(chǔ)上推導出的（人）「可以」「知天」就成為董仲舒反對荀子的基本理論前提。董仲舒說「夫王者不可以不知天」（蘇輿，1992：467），正是對荀子天人觀在根源上的逆轉(zhuǎn)。但與孟子「盡心知性」以「知天」大為不同，董仲舒仍然遵循了稷下以來尤其是荀子的理性態(tài)度，將「天」首先作為外在于人之心性的客觀之物，承認天有著自己的運行方式，用董仲舒自己的話說就是「天數(shù)」或「天道」。在此意義上而言，董仲舒的天人相副學說是完全理性的建構(gòu)。但是，這種理性態(tài)度在面對著君權(quán)獨大而無從約束的大一統(tǒng)政治時，卻不得不加入非理性的成分，在一定程度上保留了天的意志性。不過在天人互感中，只要人可以最終占據(jù)優(yōu)勢地位，那仍然可以說這個建構(gòu)是理性的。以今日的眼光來審視，這種理性是極為粗糙的實用理性，與客觀性無涉，更與邏輯無涉，但這并沒有影響到董仲舒構(gòu)建的天人相副說對現(xiàn)實及歷史所產(chǎn)生的重大影響。在傳統(tǒng)學術(shù)視野中，對此論述最精當者為皮錫瑞(2004：69)：

當時儒者，以為人主至尊，無所畏憚，借天象以示儆，庶使其君有失德者，猶知恐懼修省，此《春秋》以元統(tǒng)天，以天統(tǒng)君之義，亦《易》神道設(shè)教之旨，漢儒藉此以匡正其主。

其后的蕭公權(quán)（2016：290-291）先生亦直指命門：「舉凡《史記》『律歷』、『天官』等書，《漢書》『天文』、『五行』諸志所述錄，以及『數(shù)術(shù)』各家所推演者，雖操各殊，而其根源于天人感應(yīng)之信仰則一。考數(shù)術(shù)之所以驟興，殆半由時代之需要。天命神權(quán)，盛行于上古，至周季而中衰。漢儒懲秦專制之失，略襲其旨，欲以災(zāi)異符命戒懼人主，使之自斂，不復為縱恣專橫之事。此蓋圖以天權(quán)限制君權(quán)，藉防君主專制之流弊。」諸家公論所涉者，是更為深廣的思想史背景。董仲舒「首推陰陽」以解說《春秋》成為后來者繼續(xù)推進政治哲學發(fā)展、[34]提出自己理論模型的基本參照系統(tǒng)，而武帝時代建立的以五經(jīng)為核心的新王官學體系，則成為學者參與政治的制度保障。

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注釋：

[1]正如桂思卓（2010：240）女士根據(jù)《史記》與《漢書》的記述所總結(jié)的：在董仲舒的同時代人看來，董仲舒的最重要且最富原創(chuàng)性的思想貢獻是將一種特殊的災(zāi)異論注入對《春秋》的解讀中。拙文<董仲舒《春秋》陰陽災(zāi)異說的政治哲學解讀>對此有詳盡探討（王博，2018c：161-175）。

[2]無論董仲舒治《公羊春秋》還是始推陰陽，皆不足以為「儒者宗」。治《公羊春秋》者，在董仲舒之前有胡毋生，其人不僅最早將《公羊傳》「著于竹帛」（何休注、徐彥疏，1980：6），「仲舒著書稱其德」（班固，1962，卷88：3615）。始推陰陽者，早在《周易》古經(jīng)即已暗含「陰陽」觀念，后經(jīng)《老子》將之明確為「陰陽」，在《黃帝四經(jīng)》中實現(xiàn)了陰陽與刑德的相配，并進而形成以陰陽刑德為核心的依時而立政的基本天人合一模式，董仲舒的陰陽刑德學說依然在此范圍當中。司馬遷（1959，卷121：3128）說：「仲舒治國，以《春秋》災(zāi)異之變推陰陽所以錯行，故求雨，閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是；行之一國，未嘗不得所欲?！惯@段敘述被班固原封不動挪到<董仲舒?zhèn)?gt;中，而「始推陰陽」這個提法正好可以在這段話中得到印證。依此，則「始推陰陽」指的就是董仲舒第一個用陰陽學說來分析《春秋》所記錄的災(zāi)異。參王博（2018d：34）

[3]如任繼愈（1963：76-81）先生把董仲舒的思想概括為「以天人感應(yīng)為基礎(chǔ)的哲學體系」；金春峰（1987：169）先生說「董仲舒思想是以天人感應(yīng)為內(nèi)容和特征的神秘主義目的論」；韋政通（1986：65）先生認為董仲舒以《春秋》學作為「天人感應(yīng)前導」，天、氣、陰陽、五行、災(zāi)異、法天這些思想內(nèi)容有機系統(tǒng)地構(gòu)成了一個以天為中心，以「天人感應(yīng)」為其特色的天人關(guān)系論；杜保瑞（2003：19）先生認為「（董仲舒）主要就是藉由『天人相感』而使用陰陽五行等概念架構(gòu)起來的理論體系」；陳福濱（2007：127）先生認為「『天人感應(yīng)』是董仲舒的思想核心」。孫秀偉（2010：6-11）先生在總結(jié)諸家的基礎(chǔ)上進一步強調(diào)「『天人感應(yīng)』論是董仲舒思想體系的核心內(nèi)容」。

[4]金春峰（2006：122）先生總結(jié)為「董仲舒希望予自然以自然知識的描述而又企圖在這個基礎(chǔ)上予自然以神學的唯心論的解釋，這就不能不產(chǎn)生混亂和矛盾?！诙偈娴捏w系中，『天』既是神學的，又是自然的，又是道德的，這就使他的『天論』思想更加混亂和矛盾了?！购髞碚撌鎏烊烁袘?yīng)的學者圍繞這些矛盾進行了各種可貴嘗試?？蓞⒖磩瘢?007：290-292）先生和孫秀偉（2010：118）先生所作的綜述。

[5]這是《春秋繁露》辨?zhèn)问飞系暮诵膯栴}。最具代表性的慶松光雄（2015：137）先生對《春秋繁露》五行諸篇之懷疑的核心理據(jù)皆在此。正如桂思卓（2010：243）女士在對《漢書·董仲舒?zhèn)鳌泛汀稘h書·五行志》中涉及到的董仲舒論《春秋》災(zāi)異的內(nèi)容進行評析時說道：「董仲舒的解釋并未流露出五行思想的痕跡。」

[6]大部分學者都將天人相副、同類相動、人副天數(shù)、天人合一等等這些概念混同于天人感應(yīng)，在討論時未加詳細區(qū)分，也有一些學者強調(diào)了他們之間的區(qū)別。最具代表性的，是黃樸民（1988：20）先生對「天人感應(yīng)」和「天人合一」所作的區(qū)分。鄧紅（2015：18）先生將「天人合一」概括為：「一是『人副天數(shù)』；二是天人遣告；三是人和自然天地、陰陽、五行一起，構(gòu)成大『天』，即天神的一個組成部分」。汪高鑫（2012：50）先生說：「為了進一步對天人感應(yīng)和天人授受做出理論說明，董仲舒又提出了一套『人副天數(shù)』說。他認為天人相感、天人授受的原因在于天人同類，人副天數(shù)?！瓜啾戎拢钭诠鹣壬恼f法與我們將要論述的主題最為接近：「經(jīng)過了『為人者天』、『人副天數(shù)』、『同類相動』這三個環(huán)節(jié)，『天人相與』、『天人感應(yīng)』的神學世界觀建立起來了」（馮達文、郭齊勇，2004：244），我們的任務(wù)就是在此基礎(chǔ)上進一步系統(tǒng)化和條理化。

[7]事實上，不僅除《春秋繁露》外的董仲舒文本中毫無五行色彩，《春秋繁露》中的五行學說也是在討論官制問題時才被明確提出。而在《春秋繁露》的其它地方，五行皆是作為陰陽學說的補充或附屬而出現(xiàn)。這既與當時重陰陽而輕五行的時代風氣有關(guān)（慶松光雄，2015：146），而更核心的理由在于，董仲舒首先完成了五行相生和相勝系統(tǒng)的整合，再進一步完成了陰陽和五行的整合。五行相生、相勝的整合是董仲舒拋棄五德終始說轉(zhuǎn)而新創(chuàng)三統(tǒng)說的核心理由，因為在他看來，有著兩種循環(huán)法則的五行學說再也無法合理解釋歷史演進，因此三統(tǒng)說的構(gòu)造徹底沒有五行學說的參與，反而是陰陽學說發(fā)揮了更為重要的作用。（王博，2018b：98）陰陽、五行的整合實際上是以四時為中介，四時并進一步可以同時指稱陰陽與五行，成為董仲舒論述天人學說時最常使用的基本語境（詳見注16），正所謂「天無常于物，而一于時」（蘇輿，1992：346）。四時與陰陽的關(guān)系更為直觀和密切，大部分時候完全無需五行參與。（王博，2018a：31）我們可以認定，從思想的內(nèi)在理路來分析的話，學者們對《春秋繁露》五行諸篇的懷疑是可以再懷疑的。

[8]余治平（2018：21）先生新近指出：「董學從感通發(fā)生的一般性原則、物物相感（同類的和異類的）及天人應(yīng)合三個層面展開了他的感應(yīng)哲學思想。感應(yīng)的發(fā)生機理在陰陽五行的流轉(zhuǎn)而不在神性作用，其運行過程可解析、可證明，由此可以消解長期以來人們對董子之學所做的一切神學或神秘化的誤讀?！箍梢曌髂壳皩Χ瓕W最為「理性化」的定位。本文寫作時未能讀到余先生宏論，定稿前讀到后引為知己，余先生所做工作與本文目標一致，只是所取路徑有別。

[9]大部分學者皆認為董仲舒天人學說以天為核心，比如徐復觀（1985：371）先生說「（董仲舒）以天貫通一切，構(gòu)成一個龐大的體系」；陶建國（2010：202）先生說：「董仲舒之宇宙論及本體論，系以『天』為出發(fā)點」。前引韋政通先生的言論亦表達了「天」的優(yōu)先性（參注3）。

[10]蘇輿（1992：354、468）以「德」為「道」，<天道施>篇有「天道施，地道化，人道義」之語，與此處「天德施，地德化，人德義」同義。

[11]十天端學說是董仲舒討論天人學說的基本理論框架，正如林明昌（2010：14）先生所言：「十端是《春秋繁露》天道觀的主要基礎(chǔ)理論」。董仲舒說：「天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數(shù)也?！梗ㄌK輿，1992：216-217）又說：「圣人何其貴者？起于天，至于人而畢。畢之外謂之物，物者投所貴之端，而不在其中。以此見人之超然萬物之上，而最為天下貴也。人，下長萬物，上參天地?！梗ㄌK輿，1992：465-466）對十天端的詳細探討可參看王博（2018a：22-24）。

[12]陳德和（1999：183）先生在解說《淮南子》中的相關(guān)問題時對「相副」作如下解釋：「彼此間功能控御亦相仿佛，但它們中就是對應(yīng)的符合，甚至是像原本和模本、副本那種關(guān)系的合而已，此謂之相副。」

[13]此處當脫一「六」字，因后文有「小節(jié)三百六十六」之語，《淮南子》中亦為「三百六十六節(jié)」（何寧，1998：507）。

[14]因上文言「莫神于天」，又言「天氣」在上，故此處的「神氣」當指上文所言的「天氣」?！痘茨献印ぞ裼枴费浴柑煊酗L雨寒暑，人亦有取與喜怒」(何寧，1998：508)，與此相類。

[15]《淮南子·精神訓》云：「夫天地之道，至紘至大，尚猶節(jié)其章光，愛其神明，人之耳目，何能久熏勞而不息乎？」(何寧，1998：509)

[16]陰陽學說和五行學說最初雖然都是對世界的解說方式，但卻分屬不同的解說系統(tǒng)。陰陽學說強調(diào)的是對世界「二分」，而五行學說強調(diào)「五分」。陰陽和五行相配的難題首見于《管子》。為了使陰陽和五行共同配屬于四時、五方的時空系統(tǒng)中，《管子》的作者們進行了各種嘗試但皆不成功。后來的《呂氏春秋》依然面臨這一難題?！痘茨献印r則訓》首倡「季夏說」，即從夏季中拆分出最后一個月「季夏」，使之與土、中方相配，在表面上解決了難題。董仲舒繼承了《淮南子》的解決方式并進一步強調(diào)：「天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。」（蘇輿，1992：362）從而以四時為樞紐將陰陽和五行整合到同一個時空系統(tǒng)中，基本解決了這一難題。（王博，2018a：31）

[17]前賢對此作過詳盡探討，其中又以《呂氏春秋》和《淮南子》與此關(guān)涉最多，可參看孫秀偉（2010：105-113）先生和楊婉羚女士（2014：167-190）的精彩論述。

[18]方東美（1996：406-440）先生指出中國哲學中的宇宙論具有「機體主義」屬性，他認為機體主義旨在統(tǒng)攝萬有宇宙萬象處處皆有機統(tǒng)一。此類披雜陳之統(tǒng)一體系，感應(yīng)交織，重重無盡，形成交融互攝、旁通統(tǒng)貫之廣大和諧系統(tǒng)。「同類相動」這種「玄妙深微」之理比較符合方先生對「機體主義」的定義，也類似于他所說的那種「泛神論」：「從理性的立場來看，泛神論與哲學精神較為相契。泛神論的觀點是：神明的本質(zhì)雖然遠超一切經(jīng)驗界的限度，但仍能以其既超越又內(nèi)在的價值統(tǒng)會，包通萬有扶持人類，深透人與世界的化育之中。泛神論的神實乃以理性解說之哲學上的神。神明的理想雖非人間所有，卻生機充盈于此世，且為人類生命之最高指引?！梗ǚ綎|美，1996：422）此處論述得益于審稿專家的指導和啟發(fā)，誠致謝意！

[19]正如林明昌（2010：58）先生所說：「《春秋繁露》雖然未說明何以百物會去其所異而從其所與同，及氣同則會、聲比則應(yīng)，但是對此現(xiàn)象只視為理所當然，并不加上神秘色彩。」

[20]董仲舒說：「國家將有失道之敗，而天乃先出災(zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強勉而已矣。強勉學問，則聞見博而知益明；強勉行道，則德日起而大有功；此皆可使還至而立有效者也...故治亂廢興在于己，非天降命不可得反，其所操持悖謬失其統(tǒng)也?！?班固，1962，卷56：2500）

[21]特別需要指出，季夏仍在南門外，因為并沒有中門能與之相配，且季夏仍屬夏季，可與夏季相同。（蘇輿，1992：432-434）

[22]即春為青色、夏為赤色、季夏為黃色、秋為白色、冬為黑色。（蘇輿，1992：426-436）

[23]即春為八或八的半數(shù)，夏為七或七的半數(shù)，季夏為五或五的半數(shù)，秋為九或九的半數(shù)，冬為六或六的半數(shù)。其中五為五行生數(shù)，六、七、八、九皆為五行成數(shù)。（蘇輿，1992：426-436）

[24]在<止雨>篇中我們也看到，雖然董仲舒很強調(diào)止雨之禮中對「社靈」的禱告，但止雨活動中最重要的仍然是陰陽學說指導下的「廢陰起陽」。完成「廢陰起陽」的基本舉措后，才開始向社靈獻祭祈禱。禱詞的核心是「無使陰滅陽」，乃因「陰滅陽，不順于天」。雖然董仲舒將天意歸于「利民」，萬民受大水之苦并非天意，但「陰滅陽」而引發(fā)的災(zāi)異所違逆的「天意」實質(zhì)上為陰陽調(diào)和且陽尊陰卑的「天之道」。因此，就此次止雨活動而言，董仲舒更為重視的是在作為天道的陰陽學說指導下依靠人自身的努力消除災(zāi)異，而對祈禱活動本身的重視，并不超出荀子以來學者的理性態(tài)度。荀子說：「日月食而救之，天旱而雩，卜筮，然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也」（王先謙，1988：316），并不認為祈禱活動真的能實現(xiàn)對災(zāi)異的補救，而只是將祈禱活動定義為一種必要的禮儀文飾。董仲舒在此基礎(chǔ)上，主動發(fā)揮人自身順應(yīng)和補救作為「天道」的陰陽之理的能力，讓祈禱活動最終變?yōu)椤缸跃取埂?o:p>

[25]所有對董學之非理性、神秘性甚至荒誕性的詰難皆就此而發(fā)。如侯外廬（1957：89-90）先生說：「他（董仲舒）給新宗教以系統(tǒng)的理論說明，把陰陽五行說提到神學的體系上來，把『天』提高到有意志的至上神的地位上來」；「在這種神學的內(nèi)涵中，是以傳統(tǒng)的天人感應(yīng)為形式，即所謂『善復古，譏易?！坏摹洞呵铩分x，導引出適應(yīng)于中世紀神學的一切教義?！购髞泶蟛糠謱Χ瓕W進行的詰難都與此類似。

[26]正如劉國民（2007：288）先生所說：「天之受命之符、符瑞、災(zāi)異并不神秘，也沒有表現(xiàn)天之喜怒無常的性情與變化無常的意志。……因此，董仲舒之受命之符、符瑞、災(zāi)異的思想表現(xiàn)出理性的性格，尤其是道德理性更為突出?！?o:p>

[27]漢武帝在第一詔中將其對無常之天命以及具有神意之天的困惑完整表達為：「固天降命不可復反，必推之于大衰而后息與？烏乎！凡所為屑屑，夙興夜寐，務(wù)法上古者，又將無補與？三代受命，其符安在？災(zāi)異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習聞其號，未燭厥理。伊欲風流而令行，刑輕而奸改，百姓和樂，政事宣昭，何修何飭而膏露降，百谷登，德潤四海，澤臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之靈，德澤洋溢，施乎方外，延及群生？」（班固，1962，卷56：2496-2497）

[28]我們試以康中乾先生為代表?？迪壬?014：109-112）說：「董仲舒的『天』就有了多樣性，既有神學目的性，又有倫理道德性，還有運行的功能性，但董仲舒是以『天』的神學目的性為總形式和方向來集其神學性、倫理性、功用(能)性于一體的」；「當『天人感應(yīng)』論的『天』被目的性、意志性、主宰性化，即神化后，這里實際上不會有『天』與人的『感應(yīng)』問題，而只有『天』對人的支配和統(tǒng)治;而當『天人感應(yīng)』論的『天』被倫理性化后，這里也沒有『天』與人的『感應(yīng)』問題，這實際上是人把自己的倫理性本性、本質(zhì)外化、提升給了『天』而己」；「當董仲舒說天有喜怒哀樂之氣，而人有春夏秋冬之氣時，這里的『天』明顯不是神性的，也不是純倫理性的;這種喜怒哀樂之氣雖有倫理性的性質(zhì)和表現(xiàn)，但最終是功能性的，只不過董仲舒將荀子視為『申』的天的運行功能性而予以倫理方式而己?！诖?，董仲舒講起了宇宙結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)論，即他將人、天以及陰陽、五行、四時、物候、方位等等組合為一個有機的大系統(tǒng)，通過這個系統(tǒng)的運轉(zhuǎn)、運行來功能性地將天與人統(tǒng)一起來。功能本來就與結(jié)構(gòu)有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，所以董仲舒的『天人感應(yīng)』論之表現(xiàn)為宇宙結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)論是順理成章的?！箍迪壬谋疽馐窍胍孕味系膫惱硇灾旖鉀Q神性之天與自然之天的矛盾，但最終還是陷入了新的矛盾。我們認為，由于董仲舒的天以陰陽、五行為核心特征，有一定的道德性內(nèi)涵，但不能根據(jù)道德哲學對此加以分析。

[29]載《論語·雍也》，原文為「樊遲問知，子曰：務(wù)民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣?！梗ㄖ祆?，1983：89）

[30]載《論語·季氏》，原文為「孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！梗ㄖ祆?，1983：172）

[31]蘇輿認為「不」字當衍，甚是。（蘇輿，1992：397）

[32]《史記·封禪書》多載武帝求仙問鬼神之事（司馬遷，1959，卷28：1384-1404），當武帝聽說了黃帝成仙的故事后動情地感慨道：「吾誠得如黃帝，吾視去妻子如脫躧耳」。（司馬遷，1959，卷28：1394）此處論述根據(jù)評審專家的建議有所更正，誠致謝意！

[33]蘇輿認為此「天」字為脫誤，甚是。（蘇輿，1992：468）

[34]用政治哲學給董仲舒的所有學說進行總體性定位應(yīng)該是最恰當?shù)?。周桂鈿?015：16版）先生說：「我在研究董仲舒哲學的四十年中，不斷重新定性，改變評價。最初按學術(shù)界共同說法，定董仲舒哲學為唯心主義。……經(jīng)過一段讀書、研究，認為董仲舒哲學形式是唯心主義的，內(nèi)容是唯物主義的。又經(jīng)過十多年的研究、思考，對哲學有了新認識，再次改變了對董學的定性，認為它是求善的政治哲學?！怪芟壬粩喾此疾⒂掠谕黄瞥梢姡銥槲逸吙?！

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