【李煌明】圓融思維與意象詮釋：陽明哲學的理論綱脈
圓融思維與意象詮釋：陽明哲學的理論綱脈
作者：李煌明
來源：《徐州工程學院學報：社會科學版》2018年第3期
時間：孔子二五七零年歲次己亥正月十一日癸未
耶穌2019年2月15日
作者簡介：李煌明(1976-)，男，福建上杭人，云南大學哲學系教授，哲學博士，博士生導師，主要從事中國古代哲學研究，云南昆明650500
內(nèi)容提要：陽明哲學之研究往往不出訓詁與條理，究其根源，實在于不明頭腦綱脈，缺乏整體觀照。概而言之，“知行合一”是陽明哲學之宗旨與總綱。分而論之，“道即良知”是其頭腦；“一三三一”是其綱脈。卷而藏之，一心也，良知也；舒而展之，三也，本體、流行與工夫?？傮w是一三三一，各各亦一三三一，故有本體三性、流行三態(tài)與工夫三法。良知本體這一開顯之綱脈，既是陽明理論建構之心印，亦是當下哲學詮釋之理路，此亦一三三一，是本體(意)—結構(象)—詮釋(言)三者的內(nèi)在統(tǒng)一。結構者思維之顯，思維者結構之微。以理解而言，良知本體只有通過自有之思維—結構方能顯其真意，獲得理解；以方法而論，此乃以中道圓融的特質，緣結構之象盡本體之意的詮釋，故名之曰“意象詮釋”。
關鍵詞：陽明哲學/意象詮釋/圓融思維/一三三一Yangming philosophy/image interpretation/harmonious thinking/1331
標題注釋：國家社會科學基金重大招標項目“中國少數(shù)民族哲學史”(108ZD059)階段性成果。
陽明強調(diào)為學須有頭腦與綱領，批判后儒之學沒有頭腦，故茫茫蕩蕩，全無著落；綱領不明，故迷于傍蹊小徑，陷入斷港絕河，通不得，行不去。于是，辨析之紛紛、爭論之嘵嘵，而圣學日以支離，益以殘晦[1]14、15、38、10、48。故錢穆指出，講王學，首先須超脫訓詁與條理，直透大義，全其精神；其次，須摒棄爭道統(tǒng)與鬧門戶，依其氣脈文理，述其大綱流變[2]序1-2。不明其頭腦與綱領，則終難超越訓詁與條理之境界；不解其思維與結構，則終難突破概念與命題之窠臼。頭腦與綱領透顯出陽明哲學之精神特質——大道的渾淪性與思維的圓融性。頭腦者，本體也，旨趣也，哲學觀也；綱領者，思維與結構也，條理與脈絡也，本體之開顯也。此二者，一似規(guī)矩與方圓。非規(guī)矩，方圓無以立；非方圓，規(guī)矩無以見。規(guī)矩者，方圓之微之本；方圓者，規(guī)矩之顯之用。故曰：“體用一源，顯微無間?！备哦灾?，“知行合一”是陽明哲學之宗旨與總綱。分而論之，“道即是良知”[1]105是其哲學觀、本體論，是頭腦①；“一三三一”是其內(nèi)在之思維與結構，是綱脈。由月印萬川、一多相攝、理一分殊故，總體是一三三一，各各亦一三三一。本體原無內(nèi)外，大道不分物我。故以道觀之，當下哲學詮釋之理路即陽明理論建構之心印，皆一乎良知本體開顯之綱脈。理路、心印、綱脈，似三而一，共通的思維—結構之“象”是貫通本體之“意”與詮釋之“言”體用顯微兩端的橋梁，故曰：“意以象盡”“象以言著”，“體用一源，顯微無間”。通過良知本體原義的追問，本文進一步闡釋了以“意象”為核心的哲學觀念與詮釋方法——“意象哲學”與“意象詮釋”②。
一、圓伊三點與本體三性
陽明關于“本體”的表述各不相同，大致可分兩類：離相言體與即相言體。陽明說：“太極生生之理，妙用無息而常體不易”，“心之本體即是天理，天理只是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通?！盵1]64、58離相乃就其“常體不易”“寂然不動”而言；即相則就其“妙用無息”“感而遂通”而論。由體用一源故，良知無前后內(nèi)外，無寂然感通，而渾然一體者也。然要得分明，又須分而別之。事有本末，言有先后，此處先就其不易之常論之。
概而言之，良知本體實熔心、性、氣于一爐，集公、寂、中為一體。心、性、氣是本體三性質，公、寂、中是本體三性用。此二者實構成了“自性體用”結構：三性質是自性體，三性用是自性用。然就自性體與自性用分別而論，心、性、氣與公、寂、中皆為“圓伊三點”結構。就思維而言，自性體用是“一而二，二而一”，而圓伊三點則是“一三三一”。圓伊三點者，伊字三點也。三性成伊，一心為圓。非方非圓，亦方亦圓；似三而一，似一而三；舉一含三，相即相入；非一非異，一三三一。故佛家以“∴”象之，明其一三三一之理，顯其心性不二之論。南岳天臺之“三諦一境”“三智一心”，此之謂也。理學先聲、華嚴五祖，宗密更以“空寂知”釋之，曰：“但云空寂知，一切攝盡?！盵3]127有且只有“空寂知”三者圓融一體，方可盡顯本體之用。于此，陽明論曰：“性無不善，故知無不良。良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也?！盵1]62可見，陽明良知心體亦有三性用：中、寂、大公。以思維—結構觀之，良知本體之建構亦不出圓伊三點、一三三一。陽明之“心即理”正與宗密之“真心即性”相契，“公寂中”正與“空寂知”相照。
所謂“空”，指本體之虛無而言。虛無者，湛然非有、無聲無臭、無方無所、無形無象也。宗密釋之曰：“空者，空卻諸相”，一如瓶空之空，非謂無瓶。故曰：“言無者，心中無分別貪嗔等念，名為心空，非謂無心。言無者，但為遣卻心中煩惱也?！盵3]124-127空者，虛也，無意無念、無是無非、無為無相。于此，陽明說：
仙家說到虛，圣人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，圣人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從養(yǎng)生上來；佛氏說無，從出離生死苦海上來。卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色，更不著意在[1]102。
陽明指出，“虛無”便是良知本色即心之本體。于此而言，儒釋道三家并無差別，故說，無上不能加得一毫有，虛上不能加得一毫實。此即所謂良知本體之形上性，是對一切有形有對的超越，故亦為超越性。由此，陽明說：“無善無惡是心之體”“心之本體原無一物”是“廓然大公”[1]117、34。由上，所謂“空”便是虛無，無有障礙而廓然大公，是良知本色，指示本體的形上性、超越性。
所謂“寂”，指本體之實有而論。實有者，窅然非無也，至虛之中有至實者存焉，乃至善之性、至實之理也，是萬有之本源，故陽明說，良知是乾坤萬有之基，是宇宙萬化之源[1]790。如果說“空”是“空瓶”之“空”，那么“寂”則是“空瓶”之“瓶”，故宗密說：“空者，空卻諸相，猶是遮遣之言，唯寂是實性不變動義，不同空無也?！笨梢?，“寂”者，指不變之性、不動之實而論。由性即理，故又說：“理即寂也”，是“象外之理”[3]127。于此，陽明亦說：“至善是心之本體”。既為“至善”，故又說“光光只是心之本體……此便是寂然不動”[1]2、22。所謂“光光只是心之本體”即是“離相之體”“象外之理”。因其至善，故完滿自足；因完滿自足，故寂然不動。由此，寂然便是至善，包含了自足性與完滿性，是從性理上說本體，故陽明說：“心之本體原自不動。心之本體即是性，性即是理，性元不動，理元不動?！敝辽普?，自涵有規(guī)矩、準則之義，故陽明說：“爾那一點良知，是爾自家底準則?！盵1]24、93然而現(xiàn)實總是偏于一隅，總是殘缺不全，完滿至善只能存在于理想之中，故至善性實指理想性。由上，所謂“寂”便是“寂然不動”，是從性理上說，指示本體之至善性與根源性。
所謂“知”，靈知也，靈明神妙也。靈明神妙者，靈動而明覺，能知能辨，能生能顯。宗密說：“唯空寂知也。若但說空寂而不顯靈知，即何異虛空？……何名摩尼？何能現(xiàn)影？”故說：“知是當體表顯義。”[3]125、127如果說空無、虛無是遣其非，那么靈明能覺之知便是顯其是，指示本體的靈動性。由此，陽明說：“心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也”，“未、發(fā)之中即良知”，“良知即是未發(fā)之中”，“所謂恒照者也”[1]47、64、62、61。故陽明所謂“中”者即“未發(fā)”也，“靈明”也，“恒照”也，指“知”而論。“江右王門”王塘南(時槐)亦就此指出：“故知之一字，內(nèi)不倚于空寂，外不墮于形氣，此孔門之所謂‘中’也?！盵4]468正因“知”便是孔門之所謂“中”，而“中”乃對“和”而言，是能發(fā)而未發(fā)、能應而未應者。此于本體之“知”的理解至關重要，若將其誤解為已發(fā)之知、感應之動、實現(xiàn)之生則是形上形下不分，體用混為一談。于此，陽明說：“知是心之本體”“良知者，心之本體”，是天植靈根，生生不息，是造化精靈[1]6、61、101、104?？梢?，所謂“知”便是“自然靈明”，乃就“心”之“虛靈明覺”“未發(fā)之中”而論。由靈動性，故有貫通性；由貫通性，故有普遍性。為此，靈動性便包含了自然性、貫通性與普遍性，故宗密說：“知之一字，眾妙之門?！盵3]38綜上，“知”者，便是“未發(fā)之中”也，就其“神靈”“妙覺”而言，指示本體的靈動性與未發(fā)性。
由上，陽明心體之公寂中與宗密真心之空寂知確然相印相契。由“空寂知一切攝盡”，故良知公寂中亦攝盡一切，故陽明說：“心之本體無所不該，原是一個天。”“除卻良知，還有甚么說得！”[1]95、204此三性用者，實為良知本體之三義，可謂“一名三義”。析其用而言有三，合其本而言則一，故曰“一三三一”“一名三義”?！袄淮蠊笔瞧湔诘懒x，指其形上性與超越性；“寂然不動”是其不變義，指其至善性與根源性；“自然靈明”是其不斷義，指其靈動性與未發(fā)性。
公寂中三者，各有其用，不可或缺?！镀鹦耪摗吩唬骸敖忉尫钟腥N。云何為三？一者顯示正義，二者對治邪執(zhí)，三者分別發(fā)趣道相。”[5]15此乃指示空寂知三者各自之用，陽明本體之公寂中亦如是。形上性與超越性，乃對治世儒之邪執(zhí)，超越意必固我，從世俗泥潭中超拔出來，從個體私我中脫灑出去，故曰“廓然大公”。至善性與理想性，旨在立本顯宗，本乎“立人極”。若破而不立，則淪空墮無，故須立此愛根與孝心、天理與準則，方顯儒家本色、圣人理想，故曰“寂然不動”。靈動性與未發(fā)性，意在彰顯本體之靈明性與自然性、貫通性與普遍性，所謂“能生能顯”。萬物自此出，萬事由此生，由體達用，應事接物，莫非良知也。得此良知道體，故造化在手，天地我立，萬化我出。良知本體不是凝然不變者，若是枯槁之物則何足道哉？以其可以妙萬物，故名之曰“神”，稱之曰“靈”。
圓伊三點者，一三三一，廓然、寂然、自然，湛然、窅然、本然，渾淪一體，一似《老子》所謂：“此三者不可致詰，故混而為一?！盵6]53故陽明說：“良知底用安排得？此物由來自渾成?！盵1]785知其有三，而不知其一，則方而不圓。明其分別，而不知融會，則失之乖離。由即心即性故，不可以“心體”“性體”析之；由即天即人故，本體即境界，良知即天道，不可以“存有”“境界”分之。一三三一者，相即相入，互收互攝，故舉一含三。換言之，說“寂”便有“空”與“知”在；舉“知”則有“寂”與“空”存；言“空”則有“寂”與“知”俱。陽明拈出“良知”二字，便是以自然靈明統(tǒng)攝廓然大公與寂然不動，至善性與根源性、超越性與形上性皆融乎其中。卷而藏之，會三歸一；舒而展之，一中有三；圓而融之，一三三一，相即相入，一心圓通三性，一性遍含一心。
有是體必有是用，有是用必有是體；無無用之體，亦無無體之用。既然良知本體有公寂中三性用，那么必有其相應之體，必有“附著處”，否則便懸空無實矣。懸空無實，則難免捕風捉影，玩弄光景，求個效驗。故公寂中三性用者，不過圣人氣象，非道體之真切。若舍道體而求氣象，則“如以無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹而度君子之心矣”[1]59。當然，此體與用皆就超越本體而言，故稱其為“自性體用”。何謂“自性體用”呢？宗密說：
真心本體有二種用：一者自性本用，二者隨緣應用。猶如銅鏡，銅之質是自性體，銅之明是自性用。明所現(xiàn)影是隨緣用，影即對緣方現(xiàn)，現(xiàn)有千差。明即自性常明，明唯一味。以喻心常寂是自性體，心常知是自性用。此能語言分別動作等，是隨緣應用[3]129。
由上，所謂“自性體用”，皆就超越本體而言者。此所謂“用”者便是宗密之“自性本用”，與“隨緣應用”相對。公寂中者，圣人氣象也，猶銅之明也，是自性用而非隨緣用。良知道體之中又有體有用，此便是“自性體用”。那么“銅之質”“道之體”“附著處”，即良知之“自性體”究竟為何呢？陽明說：“蓋天地萬物，與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明。”[1]107由即心即天，即天即道，故“人心一點靈明”即“宇宙之一點靈明”。由此，所謂“自性體”一言以蔽之，是“真己”，是“主宰”，是“一點”：可以而尚未展開的一個原點，人心本此一點，宇宙亦此一點，萬古亦此一息。不過，這一點不是槁木死灰，而是“造化的精靈”，“生天生地，成鬼成帝”，是“與物無對”的“靈明”[1]104，是三性同俱的“圓點”。
作為本體之原點、圓點是什么呢？簡言之，便是心、性、氣三者的一體渾融，糅合了宋代三種本體論：以“氣”言，謂之“虛無”，是“太虛”，是“廓然大公”；以“性”言，稱其“至善”，是“天理”，是“寂然不動”；以“心”言，名為“靈知”，是“神妙”，是“自然靈明”。寂者，以性善而言；知者，以心靈而論。此前已論，無須贅述。以理推之，虛無者便應對氣而說。正由此，陽明說：“良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。”[1]106可見，良知本體涵蓋了氣在內(nèi)，此亦非筆者之孤見獨發(fā)。秦家懿亦就此指出：(陽明)“他也以良知說統(tǒng)攝氣說”“他的宇宙論與氣論，都屬于他的心學或良知論”[7]109。
就超越性而言，本體莫非“虛無”，此儒釋道三家之同，故說虛無是良知本色。但是在陽明看來，從真實性論，三家根本不同：仙家從養(yǎng)生上說，佛家從解脫上來，儒家從太虛上論。陽明所謂“太虛”，正是橫渠所謂“太虛無形，氣之本體”，是超越“陰陽二氣”的“形上之氣”，所謂“至虛之實”“至實之虛”者。故曰：“良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形?！北倔w之性即太虛之氣，原無分別，宇宙萬物“只為同此一氣，故能相通耳”，故說：“若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。”又說：“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？”[1]106、107、61、62“精”“氣”“神”只是“一物”即“良知”。良知本體攝盡一切，含融全體，故氣亦不外良知，無有一物能超于良知之外，故以未發(fā)之體觀之：“精”者，天理也，寂也；“氣”者，太虛也，無也；“神”者，心靈也，知也。只是本體之“氣”不可以“氣”名，及其流行方謂之“氣”，故說：“圣賢非無功業(yè)氣節(jié)，但其循著這天理，則便是道，不可以事功氣節(jié)名矣?！盵1]96如果“圣賢”便是“本體”，“功業(yè)氣節(jié)”“事功氣節(jié)”便是“氣”，那么便可說：本體非無氣，但其循著這天理，則便是良知，不可以氣名矣。由此，陽明重視“親民”“事功”也就有了本體之根。
綜上，良知自性用是圓伊三點、一三三一，由“體用一源，顯微無間”，良知自性體心性氣亦如是。用由體立，體以用彰。體者用之微，用者體之顯。故體用顯微，同構同源。體之與用，只是一個，而不是分割的，只是因了言說與理解的方便將體與用分開論而已。由舉一含三故，良知本體亦可從太虛上論，而心、性、氣與公、寂、中皆盡攝乎其中矣。故陽明說：“本體只是太虛”，“夫惟有道之士，真有以見其良知之昭明靈覺，圓融洞澈，廓然與太虛而同體”[1]1306、211。若不明良知本體之圓融洞澈、一體渾淪則必然滯礙不通，偏于一隅，各執(zhí)己見，于是析理氣、心性為二，昧體用一源之理，故“各滯于一偏，是以不相為用”[1]62。由前所論，陽明良知本體之一三三一亦是“體相用”結構。以“體”觀之，良知是心性氣。以“相”觀之，良知是廓然、寂然與自然，合此三者而言便是“本然”“渾淪”。此即“無狀之狀，無物之象”，是本體之大象。以“用”觀之，則有空寂知三者，即形上性、根源性與自然性。
二、妙應隨緣與流行三態(tài)
上節(jié)乃離相言體，此節(jié)則即相言體。在陽明哲學中即相言體，便是“妙用無息”、“感而遂通”，乃良知本體的自然流行、當下發(fā)現(xiàn)。簡而言之，良知即道，一而已矣，而有寂感體用，故其結構便是未發(fā)—已發(fā)。此便是道之本體與道之流行，亦即“道兼體用”結構，只是此體用不是自性體用而是隨緣應用。這一道兼體用結構，實質上便是“易”之“一名三義”。道一而已，故簡易；寂然不動，故不易；感而遂通，故變易。就變易而論，良知流行、應感而動，故有“節(jié)目時變”，顯時位之異，此即心—意—物三態(tài)，此三態(tài)之結構實質便是《易》之意—象—言。
陽明在《答聶文蔚》中云：“良知只是一個，隨他發(fā)見流行處當下具足，更無去求，不須假借。然其發(fā)見流行處卻自有輕重厚薄；毫發(fā)不容增減者，所謂天然自有之中也?！盵1]85如果離相言體是不變，那么即相言體便是隨緣。正由此，陽明之高足龍溪(王畿)明確地說：“良知虛體不變，而妙應隨緣?！盵8]277所謂“隨緣”即“妙應隨緣”、“妙用無息”，是良知之發(fā)見流行處。如果說“離相”似“真如心”，是至一不二、不增不減，那么“即相”便如“生滅心”，是善惡二分，凈染和合。由此，可以說不變是良知之真如義，是“非異”，是理想；隨緣是良知之和合義，是“非一”，是現(xiàn)實。
良知本體之流行發(fā)用實其自然固有之性，一似水之就下而川流不息。因其自然無為，故流行變化全在“應”、“時”二字，所謂“應感而動”、“順時而化”者也，所謂“良知之于節(jié)目時變”者也[1]50。陽明詩云：“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基”、“良知卻是獨知時，此知之外更無知?！盵1]790良知本體妙應隨緣，因不同時位而呈現(xiàn)不同狀態(tài)，此便是“節(jié)目時變”。那么，本體如何流行變化呢？在《答顧東橋書》中，陽明釋曰：
心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂良知也。其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意：有知而后有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。……凡意之所用無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎[1]85？
陽明以本體之“自然”(靈明)統(tǒng)攝“寂然”(至善)與“廓然”(無善)，故說：“良知，心之本體，即所謂性善也，未發(fā)之中也，寂然不動之體也，廓然大公也?！盵1]62③由此，“良知”(知)、“心體”“道心”，名三而實一，皆指本體而言[1]52④。陽明指出：“有知而后有意”，“意之所用，必有其物，物即事也”，故良知之道的流行過程可概括為“心(知)—意—物(事)”。此即良知之“節(jié)目時變”，是心體流行所呈現(xiàn)的三種狀態(tài)，故本文稱其為“流行三態(tài)”或“本體三變”：本態(tài)、意態(tài)、物態(tài)，或本然、或然與定然。只是陽明對此有二種回答：以“意”為中心則說，“知者意之體，物者意之用”；以“心”為原點則曰，心之所發(fā)，便是意；意之所在，便是物[1]47、6。顯然，三態(tài)之間乃性相體用、本末源流、未發(fā)已發(fā)關系。
于本體三變或流行三態(tài)，應從同與異兩面觀之：以非異觀之，三態(tài)莫非一心，同一本體，只一良知便括盡一切。道一而已，豈有前后內(nèi)外哉？故說：“心外無理，心外無事?！盵1]15此謂雖三而一，乃以體觀之也。以非一觀之，心一也而有體用之殊；道一也而有時位之異。心意物者，三也。此謂雖一而三，乃以用觀之也。故合同異，兼體用而言，一三三一也。由即心即性故，本體三態(tài)可用陽明對“性”的論述加以說明。
問：“古人論性，各有異同，何者乃為定論？”先生曰：“性無定體，論亦無定體。有自本體上說者，有自發(fā)用上說者；有自源頭上說者，有自流弊上說者。總而言之，只是一個性，但所見有淺深爾。若執(zhí)定一邊，便不是了。性之本體，原是無善無惡的；發(fā)用上，也原是可以為善，可以為不善的；其流弊也原是一定善，一定惡的?！献诱f性，直從源頭上說來，亦是說個大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上說來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳?！盵1]115
陽明從體用、源流上和會諸性論：“只是一個性”也就是“但惟一心”。所謂“道，一也”，貫天人，徹古今，通變化，只此一良知，此乃以同攝之，非異也。分體用與源流則以異論之，非一也。陽明強調(diào)：不可執(zhí)定一邊，而應圓融貫通。以分別觀之，至善是從源頭上說來，無善則就本體上說來；以同一觀之，“無善”“至善”與“靈知”，乃涵三為一，只是一個本源，本體與源頭為一，生成論與本體論不二，此即“本—源”論。為此，“中寂大公”即為“本態(tài)”。“可以為善，可以為不善”即“可善可惡”乃發(fā)用，是意之動，是“意態(tài)”；“一定惡”乃就流弊即負態(tài)上說，而“一定善”則是就正態(tài)上論，然莫非物之成，事之定，是“物態(tài)”。
眾生之心即宇宙之心，個體良知即天地之仁，故陽明曰：“良知即天道?！盵1]986良知之心意物的流行也就是“易”之意象言的大化，良知與易無非道也，心意物與意象言無非道之變易也，“節(jié)目時變”也?！兑住吩唬骸霸谔斐上?，在地成形”，此言“易”之流行，“易→天→地”便是其內(nèi)在結構。為此，王弼說：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。”[9]609可見，易天地、意象言、心意物三者在結構上是相通的：自幽而明、由微而著、漸形漸固。此即天人合一，同構同源，莫非一道，不外一三三一。
作為形上之道，是對陰陽動靜的超越，故曰“非陰非陽”“無動無靜”。與之相應，“良知即道”則是對善惡、是非的超越。然都是“未發(fā)”，一如《老子》(簡本)所謂：“有狀混成，先天地生?！币蚱湮窗l(fā)，故此先天地生之狀，只是一個能現(xiàn)而未現(xiàn)的原點、圓點，陽明所謂“先天未畫前”，乃“無狀之狀，無物之象”。此便是良知中寂大公之本然，即本來面目、原本狀態(tài)，乃超乎形象，不雜聲臭，不落方所，故曰，“無善無惡心之體”。由“心即理”故，陽明自然得出這樣的結論：“無善無惡者，理之靜?！盵1]29此即所謂“本態(tài)”，思慮未萌而事物未接也。細細品來，陽明良知道體有統(tǒng)天地人三極，攝儒釋道三家之意。其《白說字貞夫說》曰，貞者，三極之體，誠而神者，全乎理而無所容其心焉[1]906。良知即道；道者即貞；貞者，備天地人三極之體而誠之至焉。虛者，太虛也，以天言之；寂者，至善也，以人觀之；知者，貫通也，以成物也，以地論之。虛空者，佛家之超越；至善者，儒家之根本；自然者，道家之旨趣。然陽明從大道之全出發(fā)，認為兼取釋道之說便不是，儒家之大道本與天地民物同體，何物不具，何理不攝，故說“儒、佛、老、莊皆吾之用”。若儒家之道不能涵蓋佛老之理，“與二氏成二見”，便是見道不全，執(zhí)滯一端，自私小道[1]1289。
“在天成象”者道之動也，就陰陽二氣之象而言，乃分陰分陽、有動有靜者。與之相應，陽明則謂“其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意”即“意”者“知之動”。此“意”便是“陰陽二氣”，故陽明說：“有善有惡者，氣之動?！盵1]29“意”之“能用”亦有多義：“分善分惡”是其分別義；“有善有惡”是其和合義；“可善可惡”是其轉化義；“能善能惡”是其趨向義。如果說“本態(tài)”是“本然”，那么“意態(tài)”可稱“或然”。
“在地成形”者道之著也，就剛柔二質而論，乃天地位而萬物形者。與之相應，陽明之“物”也就是“心”之“著”，是形質已具，故說是“一定善，一定惡”。所謂“意以象盡，象以言著”即“言以盡意”，由此，“言”是“意”之“盡”。同理，陽明之“物”亦是“心”之“盡”，即良知本體的真正實現(xiàn)，由理想而現(xiàn)實，由應然而實然。雖陽明強調(diào)“一念發(fā)動即是行”，要人在“意”上做工夫，但意念之善惡畢竟不是事實而是可轉化的，因可轉化所以才有做工夫之必要，只有落實在物事上才是成形。由此，亦可稱良知之物態(tài)為“定然”“實然”。
有學者認為，陽明所謂“物”是“意向對象”“意識指向”“意識對象”“良知外化”。這些解釋或許是“科學的”，然本質上卻是物我有對、兩分對立的思維方式，終與陽明“心外無物”之旨似隔一層。須明白陽明之“意”與“意向”、“意識”并不是等同的兩個概念。良知攝盡一切，何嘗有一物能超乎良知之外？又何來“外化”“對象”？若依此解，陽明應說“物”是“意之所指”或“意之所向”，然陽明卻釋之曰：“意之所在”“意之所用”“意之所著”“意之所著”“意之涉著處”[10]77。言雖不同，其意則一：既有顯現(xiàn)、顯發(fā)、顯著義，更有下落、成就、結果義，一如“春根夏苗秋著子”之“著”。
綜上，心意物三態(tài)便是良知之妙應隨緣，是心體之應感而動、順時而化，是良知之節(jié)目時變，乃就其大化流行而論。意—象—言便是其內(nèi)在結構，象者意之顯，言者象之著。以體觀之，三態(tài)各別而莫非一心，此雖三而一；以用觀之，同為一心而三態(tài)各異，此雖一而三。此三者相即不離，互通互攝，一以貫之。以心觀之，意者心之動，物者心之著；以意觀之，心者意之體，物者意之用；以事觀之，心者事之本，意者事之始，物者事之成。故從三態(tài)中任一出發(fā)皆可一以貫之而統(tǒng)攝余二。然此三態(tài)無非一個良知而已，故以良知觀之，心者知之體，意者知之動，物者知之成。故陽明說：“但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物。只是一件?！薄爸灰硇囊庵锸且患！贝思础凹大w而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源”[1]91、90、31。
三、知行合一與工夫三法
三性乃揭示良知本體；三態(tài)是彰顯良知流行；三法則展現(xiàn)致知工夫。此三者層層深入：由本體而流行，由流行而工夫。故“致良知”是陽明整個哲學的貫通，是本體與工夫的融會，是其思想真正圓熟的標志。為此，陽明“致良知”的工夫論最為圓融、最為簡易，也最為復雜，故而也最難理解、最難表述，同時又最能體現(xiàn)陽明哲學之精神與宗旨——知行合一與圓融渾淪。陽明工夫論之要，可一言而盡，曰“致良知”，故說：“致良知是學問大頭腦，是圣人教人第一義”，是“真圣門正法眼藏”[1]71、1279。致良知工夫乃徹上徹下：徹上者，復得本體完完全全；徹下者，擴得良知充天塞地，直止于萬物一體而無一物不得其所。前者是體認，后者是擴充。具體而言，致良知之要有三：一是合著本體，二是意上立根，三是不離事物。陽明工夫論之難，則在其圓融渾淪。圓融渾淪者，非一非異，相即相入，一三三一也。其工夫三法之一三三一既是正心、誠意、格物三種工夫的熔融，也是本體、流行與工夫的一體。
其一，“正心”。所謂“正心”，乃就本然上說，重一個“悟”字?！罢摹惫し蛑腥阂皇恰昂稀?，即“合著本體”，陽明強調(diào)說，“合著本體的，是工夫”，“合得的便是，合不得的便非”[1]1167、93；二是“減”，即“做減法”，故說，“吾輩用功只求日減，不求日增”[1]28；三是“順”，即順應良知之自然天則，故修行工夫便如饑食渴飲、困來即眠一般。
正心并非說本體有正不正，心即性，心即理，莫非純粹至善、大中至正。故說，“至善者，心之本體。心之本體，哪有不善？如今要正心，本體上何處用得功？”[1]119既然本體上用不得工夫，那么何由正心？陽明說：“不要著一分意思，便是心體廓然大公，得其本體之正了?！盵1]99由此，正心工夫便是“不著一分意思”，與本體之廓然大公相應。故正心乃就“去蔽復明”而言，一如云霧遮天蔽日，正心便是去其云，散其霧，復見天日，顯此良知，此亦所謂“明明德”。故說：“著實致其良知而無一毫意必固我，便是正心?！盵1]83欲除其私而去其蔽，豈能無心？須用心著力，方顯虛無本色。故正心也就是除妄去蔽，只一個“減”字，與“損之又損”異曲同工。
然減損去蔽只是正心之有心有為一面，還有自然無為的另一面。用心著力、有心有為，意在“減”，與本體之“廓然大公”相應；不須著力、無心無為，則意在“順”，與本體之“自然靈明”相應。故陽明說：“久久成熟后，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣?！盵1]123但無論工夫之“減”與“損”都不能忘卻宗旨所在——良知本體。減者，旨在超越以悟道；順者，旨在因順以行道。為此，陽明強調(diào)說：“天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來?！盵1]58良知本體，原自寂然不動，原自感而遂通，本自靈明自在，本自生生不息，故說：“吾儒養(yǎng)心，未嘗離卻事物，只順其天則自然，就是功夫?！盵1]58如果于良知本體之自然靈明、真性不息上勘不破，那在正心工夫的理解上便難免“著”而不通。為此，若將“致良知”之“致”詮釋為“推行”“使之”，便是“助長”之病，陽明所謂“引犬上堂”“添燃一燈”。此節(jié)一失，全盤皆錯，難免以心治心、先污后潔，失卻虛無本色，工夫反為本體障礙。
至善良知不可無，言心體之有，如空瓶之瓶也；意必固我不可有，言心體之無，似空瓶之空也。工夫之有無卻與之相反相應：“工夫之有”合“本體之無”，乃用心以去蔽，著力以去私，而后方顯良知之虛無本色，此便是“做減法”。故說：“有心俱是實，無心俱是幻”，此時之工夫乃對本體之超越性、形上性說。“工夫之無”顯“本體之有”，乃因順自然，不著意在，而后能彰本體之自在靈明。陽明《答人問道》詩云：“饑來吃飯倦來眠，只此修行玄更玄。說與世人渾不信，卻從身外覓神仙。此正是“無心俱是實，有心俱是幻”，此時之工夫則對本體之自然性、未發(fā)性說[1]791、124。用心著力，才識廓然大公之體；無心無為，方顯自然靈明之性。云開霧散而紅日自照，障盡蔽除而大道自彰，私欲剝落而良知自顯。詩云：“人閑桂花落”“鳥鳴山更幽”，正表達了此中滋味：心閑無事，方悟大道自然；鳥鳴蟬噪，更顯山空林靜。
由上，正心工夫包含了“有”與“無”兩面：“去私蔽”與“順自然”，此正與天臺所謂“止觀”相應?！赌υX止觀》云：“發(fā)菩提心即是觀，邪僻心息即是止?！盵11]4a06“止”與“觀”，如車之兩輪、鳥之雙翼，故陽明說：“止之，是復其本然而已。”[1]25而“觀”者正是良知自然流行。若總體觀之，本體有“空、寂、知”三性，故工夫亦有“戒、定、慧”三法，如此方完整、圓融。“空”與“止”、“戒”相對，意在除蔽、破執(zhí)，無意必固我而廓然大公，重在“減損”?！爸迸c“觀”“慧”相契，本于發(fā)趣、道用，原乎自然，重在“現(xiàn)照”?！凹拧迸c“定”“誠”相應，旨在顯性、立宗，以良知為真己、主宰，陽明所謂“須是有個深愛做根”[1]3，此亦張載所謂“為天地立心”。若就工夫上看，這便是“定”。無論平瀾淺瀨，還是顛風逆浪，只信良知之是非，只依良知行將去[1]1278-1288。此即陽明之所謂“信”與“狂”也。只是這個“立定”工夫，要從事上呈現(xiàn)即在形下中見本體，故陽明說：“人須在事上磨，方立得住，方能靜亦定，動亦定。”[1]12
其二，“誠意”。陽明所謂“誠意”有二種內(nèi)涵，以正心為分界，可作如是觀：誠意→正心→誠意。為區(qū)別此二種“誠意”，稱前者為“去有誠意”或“離念誠意”，稱后者為“存有誠意”或“正念誠意”。理解陽明之“誠意”，其要有三：一是上悟下達之樞紐；二是正心與誠意之不同；三是人有習心之現(xiàn)實。
陽明說：“為學工夫有淺深。初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意便是誠意?！盵1]34由此，“誠意”便是“好善惡惡”“著實用意”。既然工夫有淺深、初時應著實用意，那么可以認為：以著實用意為特征的好善惡惡之“誠意”只是初淺工夫。由上，陽明的工夫路線已然明了：由淺而深，由修而悟，由工夫見本體，即由現(xiàn)實的“意態(tài)”漸進于理想的“本態(tài)”。正因此，陽明說：“欲正其心在誠意，工夫到誠意，始有著落處?！盵1]119顯然“誠意”在此處只是“明本”或“正心”的一個初始工夫，旨在“明心見性”之“悟本”，其核心在于“去有之蔽”，故稱其為“去有誠意”。
然陽明接著又說：“然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公?！稌匪^‘無有作好作惡’，方是本體?！盵1]34此正指出“正心”與“誠意”之不同：“誠意”是初淺工夫，是用意；而“正心”則“非初學時事”[1]16，卻是無意。若在心體上依然“存?zhèn)€善念”“用意于善”，那此“善”便“橫在心中”，遂成“理障”，便是“日光中添燃一燈”，便不再是“無善無惡心之體”。陽明作了個比喻，說：“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些塵沙。些子能得幾多？滿眼便昏天黑地了?！崩^而補充道：“這一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。”[1]124由此，從“誠意”到“正心”乃一重大飛躍：從用意到無意、由離念而無念、自“思慮分明”至“何思何慮”。從“悟本”這一意義上可說：意絕于心地，理顯于心源。因此“誠意”核心在于“離念”，故稱其為“離念誠意”。
對于利根之人，一正心工夫便足矣，“一悟本體即是工夫”，“人己內(nèi)外，一齊俱透”，故曰：“若良知一提醒，即如白日一出，而魍魎自消矣?！薄坝腥缌一鹬敲?，太陽一出，而魍魎潛消也?！盵1]117、219-220、260但“利根之人，世亦難尋，就是顏子、明道亦不敢承當，豈可輕易望人？”若只停留于正心，就將引來二個嚴重后果：一是“難免失人”；二是“養(yǎng)成虛寂”[1]118。于此，陽明引入了一個重要預設即“不免有習心在”“不能不昏蔽于物欲”。這是從現(xiàn)實出發(fā)，其旨在“中人上下皆可引入于道”[1]117⑤。由此陽明說：“圣人之心，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番，盡去駁蝕，然后纖塵即見，才拂便去，亦自不消費力。到此已是識得仁體矣?！盵1]146正因其有善有惡而可善可惡，故應知善知惡、明辨是非，進而存善去惡，此即所謂“正念頭”，亦即“修”也，此即“正念誠意”也。
由上，此“正念誠意”與前論上達悟本、由修見性之“離念誠意”不同，是知本達用過程，是悟而后修。如果說由修而悟是離念絕意、自有而無，那么由悟而修則是實其心而誠其念，乃自無而有、由微而著。此謂悟修相間，理行相參，解證相須。可見，誠意是工夫的樞紐所在：上可悟本，下可達用。
前文乃就誠意與正心、格物之分別上說。若相通相入觀之，正心與格物皆為誠意。“知者意之體，物者意之用?！盵1]1193此是三態(tài)流行上以意統(tǒng)攝心與物。與之相應，在工夫上則以“誠意”統(tǒng)攝“正心”(致知)與“格物”，這便是“在意上立根”。故說；“工夫難處，全在格物致知上，此即誠意之事。”[1]25綜合誠意之悟本與達用雙重功能，工夫次第之先后順序應如此：誠意(離念)→正心(無念)→誠意(正念)→格物(實念)。
其三，“格物”。陽明“格物”之說歷來頗受誤解，往往道著姓名人不識。陽明好友湛若水(甘泉)與羅欽順(整庵)都質疑之，認為“格物”與“正心”“誠意”三者義意重復，無非都是“正念頭”，而整庵更是批評陽明“沉溺于枯槁虛寂之偏，而不盡于物理人事之變”。這是天大誤解，其根本原因就在于不明陽明哲學之圓融渾淪，不識格物工夫之“一三三一”。概而言之，格物便是正其不正以歸于正，便是為善去惡之謂[1]972。然要得詳密，則又須明其分別義與貫攝義。分別義，乃就格物與正心、誠意三者作用之不同而論；貫攝義，則就格物包羅統(tǒng)括三者，貫通整體而言。
陽明答羅整庵少宰書云：
格物者，《大學》之實下手處，徹首徹尾，自始學至圣人，只此工夫而已。非但入門之際有此一段也。……凡某之所謂格物，其于朱子九條之說，皆包羅統(tǒng)括于其中，但為之有要，作用不同，正所謂毫厘之差耳。然毫厘之差而千里之謬實起于此，不可不辨[1]76-77。
以舉一含三之互攝觀之，格物亦是徹首徹尾，自始至終，包羅統(tǒng)括所有工夫，自然含攝了正心與誠意，故說：“修齊治平，總是格物。”[1]181故此時所謂“正其不正以歸于正”，自然同時包羅統(tǒng)括了心意物事，既是正心也是正意，既是正意也是正物。此本非分別義，并不是陽明糊涂。若于此處分別所“正”者究竟是念頭還是事物，這種強索才是真糊涂。
以“為之有要，作用不同”之分別觀之，正心、誠意與格物三者各有用力處，故陽明亦強調(diào)此三者“纖毫不可得而缺焉者”[1]972。陽明指出：“工夫難處，全在格物致知上，此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力處。修身是已發(fā)邊，正心是未發(fā)邊。心正則中，身修則和?！盵1]25故以分別義觀之，格物乃真正落實在行上。如果說正心是潛在的理想，是未發(fā)之中，那么格物便是理想的實現(xiàn)，是已發(fā)之和。而誠意則是理想與現(xiàn)實之間者，即濂溪所謂“動而未形，有無之間者，幾也”[12]17。為此，格物全在“行”字上，是良知心體的運用，是萬物得其所之仁的實現(xiàn)，故說格物非影響恍惚而懸空無實之謂，是必實有其事。正由此，陽明說：“只說明明德，而不說親民，便似老佛?！盵1]972、25
若以工夫之整體性、格物之貫攝義觀之，格物與正心、誠意又是相即相入者。故說，格物乃是“全其正”而“至其極”，即全乎良知本體之正而達乎萬物一體之仁。故“全其正”與“至其極”并非格物之二義，而是格物之貫攝義?！洞髮W問》曰，致良知之修身者，必先正心；正心者，必在誠意；誠意者，必在致知；致知者，必在格物[1]971-972。此便是相即不離的貫通義。正因為“只是一個功夫”，所以陽明說：“就物而言，謂之格；就知而言，謂之致；就意而言，謂之誠；就心而言，謂之正。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也?！盵1]1273此乃一即一切，一切即一，是互攝義。
正由此，陽明答羅整庵少宰書云：“若語其要，則修身二字亦足矣，何必又言正心？正心二字亦足矣，何必又言誠意？誠意二字亦足矣，何必又言致知，又言格物？惟其工夫之詳密，而要之只是一事，此所以為精一之學，此正不可不思者也?！币蚺e一含三、攝貫一切，故語工夫之要，格致誠正修，任一皆自足，工夫只是一個，總是一般，豈有二乎？然要得詳密，三者各有其用而不可得而缺焉，不可混而不分，故曰：“此正不可不思者也?！?o:p>
由上，致知的工夫論充分體現(xiàn)了陽明哲學的渾淪性與圓融性。正由于其渾淪性與圓融性，故對于工夫論的理解與詮釋不可脫離其“立言宗旨”——“知行合一”[1]96，此乃其頭腦與總綱，始終之一貫者。龍場悟道次年，陽明便在貴陽書院提出了“知行合一”，自此之后，皆不出乎此，只是對此進行豐富與完善。所謂“知行合一”，陽明明確地說：
知猶水也，人心之無不知，猶水之無不就下也；決而行之，無有不就下者。決而行之者，致知之謂也。此吾所謂知行合一者也[1]277。
水之就下者，知行本體也，良知自然之流行也；決而行之者，知行工夫也，除障開塞，為善去惡，所以復其本然者也。簡而言之，知行合一便是本體與工夫的統(tǒng)一：本體就是工夫，工夫就是本體，故說：“知行二字即是功夫?！盵1]111這是自然工夫或本體工夫。本體不離工夫，工夫不離本體，故說“合著本體的，是工夫；做得工夫的，方識本體”[1]1167。這是修治工夫。分而言之，則有三個層次。其一，就“知行本體”上說，是本體良知與大道流行的統(tǒng)一，此便是“體用一源”之意。這是良知天理自然之流行，即所謂“理行”，故陽明說：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了?！薄按吮闶侵械谋倔w，不曾有私意隔斷的?！盵1]4-5只要不隔斷它，良知自然生天生地，成人成物，如水之就下，自然天則。其二，就“知行工夫”上說，此所謂“行”不是“理行”而是“修行”，指“格物”而言；與“格物”相應，此“知”是指“正心”而言，是“悟”。故僅工夫上說，知行合一便是悟修相資，一內(nèi)外，合有無。其三，合本體與工夫而言，是“性修不二”之意。所謂“致良知”，便是以良知為明師、真己、主宰、指南針、試金石，只依良知行將去，一切工夫只是復他本來的體用。故陽明說：“天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來?！盵1]58
可見，知行合一既是工夫論的前提，也是歸宿，故說：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知已自有行在，只說一個行已自有知在?！薄熬又畬W，何嘗離去事為而廢論說？但其從事于事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知?！盵1]4、52這是“理行”與“修行”、本體與工夫的統(tǒng)一。由此，陽明“知行合一”乃將體與用、悟與修、性與修“兩端”融會貫通，從而形成了體用一源、悟修相須、性修不二、渾淪圓融的哲學體系。
四、本體工夫與王學三分
或謂陽明后學于本體原無異議而諸家所爭實在工夫[13]345。此說或昧于本體工夫：如果本體是哲學觀，那么工夫便是方法論。于中國哲學而言，一如陽明所說，“合著本體的，是工夫”，“合得的便是，合不得的便非”。有什么樣的哲學觀，便有什么樣的方法論。工夫是本體的展開與實現(xiàn)，本體是工夫的頭腦與根基。由此，王學分化、后學之爭的根本，在于良知本體的理解不同，此即所謂“良知異見”。所謂“良知異見”實質便是各人所悟之道不一，故龍溪說，后學同門雖于良知宗說不敢有違，但各以其性之所近，擬議攙和，紛成異見[8]26-27。正由于所悟之道不一，故而有了工夫之爭；由于哲學觀不同，故而有了方法論差異。
既然王學分化之實質是本體論的差異，是哲學觀的不同，故而本體論理成為其派別劃分之依據(jù)，而不應是工夫論，更不應將本體與工夫混為一談。同時，后學派別之劃分不能離開陽明哲學而論。王學分化是“流”，皆一于陽明之“源”，故劃分理應以陽明所悟之道即良知本體為觀察點，這是理解、認識后學之背景與框架。若沒有背景與框架，也就無法認識；若離開了陽明哲學這一源頭，也就無法正確理解。由上，理解陽明后學及其分化應當遵循二個原則：本體與源頭，即以本體為依據(jù)，以陽明為根源。
如前所論，陽明良知本體有心性氣與空寂中三性，流行有心意物三態(tài)，工夫有正誠格三法。由此，無論以本體三性還是以流行三態(tài)或是工夫三法為視野，王學分化理應是三分格局，故確切地說王學分化便是王學三分。陽明哲學，源也，一也；后學分化，流也，三也。自源而流，便是一而三；自流而源，便是三而一。然而問題也是復雜的：以本體為核心，并不意味著只論本體而舍棄流行與工夫，而是以本體差異察照其流行與工夫之不同；以陽明為源頭，也并不意味著以此框架生搬硬套在后學之上，而是以源頭為背景彰顯后學的發(fā)展與變化。然而陽明后學乃一龐然大物，此處非專論陽明后學，而意在由源照流，因流顯源；源流相照，終始相印，前后相證。故而舍繁就簡，不求全責備。
據(jù)《明儒學案》“浙中王門學案五”，當時最盛者有莫過四人，其曰：“陽明歿，諸弟子紛紛互講良知之學，其最盛者，山陰王汝中、泰州王汝止、安福劉君亮、永豐聶文蔚。四家各有疏說，骎骎立為門戶，于是海內(nèi)議者群起?！盵4]329-330而在“江右王門學案四”中有這樣一段評說：“陽明亡后，學者承襲口吻，浸失其真，以揣摩為妙悟，縱恣為樂地，情愛為仁體，因循為自然，混同為歸一。”[4]437此外，浙中王門胡瀚(字川甫，號今山，年十八從陽明游)，對各立門戶、異說紛紛則有這樣一段評述：
先師標致良知三字，于支離汩沒之后，指點圣真，真所謂滴骨血也。吾黨慧者論證悟，深者研歸寂，達者樂高曠，精者窮主宰流行，俱得其說之一偏。且夫主宰既流行之主宰，流行即主宰之流行，君亮分別太支。汝中無善無惡之悟，心若無善，知安得良？故言無善，不如至善。天泉證道其說不無附會。汝止以自然為宗，季明德又矯之以龍?zhí)?。龍?zhí)杷詾樽匀灰?，龍?zhí)瓒烩谧匀?，則為拘束，自然而不本于龍?zhí)?，則為放曠。良知本無寂感，即感即寂，即寂即感，不可分別。文蔚曰，良知本寂，感于物而后有知，必自其寂者求之，使寂而常定，則感無不通。似又偏向無處立腳矣[4]330。
在《明儒學案》中黃黎洲以為，后學之盛者惟“二王”、雙江與師泉，而胡今山則不論師泉而論彭山(季本，字明德)。無論黎洲與今山似皆四分王學，然就本體而實究之則三也。陽明后學之所以能自立門戶而異說紛紛，根本就在于他們有各自的本體論即哲學觀，此即所謂“顯性立宗”。但是，這些各具特色的本體論又無一不是源自陽明，故龍溪曰，他們于陽明良知宗說不敢有違，但卻俱得其說之一偏，并以各自所理解的良知說評判諸家。
既然如此，我們亦以我們所理解之良知說觀察、評判后學。也正由此，我們對陽明后學的觀察乃以本體為核心，以陽明為源頭。陽明本體具有心性氣與公寂中即“空寂知”三性，即廓然、寂然與自然，此三者互收互攝、舉一含三。就邏輯觀之，有三種可能：以“空”攝“寂知”、以“寂”攝“空知”、以“知”攝“空寂”。此三者正是陽明后學展開的內(nèi)在邏輯和本體依據(jù)，故而也是王學三分之理論依據(jù)。
其一，以“知”攝“空寂”。此即陽明以良知自然為本體，統(tǒng)攝廓然與寂然。由自然靈明故，有貫通性；由貫通性故，有普遍性；由普遍性故，有當下性。由此，泰州學派從自然性、本覺性與當下性出發(fā)，宣稱：日用即道、自然即天理、凡夫即圣賢、良知現(xiàn)成，故力倡“率性而為”“自然順適”“現(xiàn)成自在”。由此胡今山稱“汝止以自然為宗”，而龍溪之“直心以動，無不是道”所實指，并斥之為“凌躐之病”。在羅近溪看來，生活日用之中最根本的便是“赤子之心”，是“孝弟慈”的親親之愛，故建構出以“赤子之心”為核心，實質是親親之愛的仁本論。此便屬于黎洲所批判的“情愛為仁體”。由日用即道，李贄便自然可得出這樣的觀點，“穿衣吃飯，即人倫物理”[14]8；由直心即道，李贄便將“赤子之心”等同于“童心”，從而建構出以自然真心為實質的“童心說”。
其二，以“空”(即“虛無”)攝“寂知”。此即龍溪以無為道、無念為宗，虛無為本，故曰：“空空者，道之體也?！盵8]132但龍溪所謂“無”“虛”“空”都是含寂知、寂照者，故說：“予謂虛寂者，心之本體。良知知是知非，原只是無是無非。無即虛寂之謂也?！薄傲贾粚W不慮，寂照含虛，無二無雜?！盵8]464、273以其“空無”，故稱“虛體”；以其“未發(fā)”，故謂“寂體”；以其“靈知”，故名“靈體”。[8]227、78、214陽明所謂“虛無”是從太虛之氣上說，同樣，龍溪也如此，故曰：“其氣之靈，謂之良知，虛明寂照，無前后內(nèi)外，渾然一體者也。”[8]182
其三，以“寂”攝“空知”。寂者，天理之性也，故此一派多以性理為核心融攝心與氣，而于“公寂中”三用各有側重，于是又一分為三。合性與寂為一者，主張性寂說，如雙江；合性與靈為一者，主張性靈說，如塘南；合性與公為一者，主張性虛說，如師泉。至于彭山則多承襲朱子理氣二分說，《明儒學案》云：“先生之學，貴主宰而惡自然，以為‘理者陽之主宰，乾道也；氣者陰之流行，坤道也?！崩柚拊u曰：“先生之理氣非明睿所照，從考索而得者，言之終是鶻突?！盵4]271而胡今山則以之和泰州相對，兩個極端：一則放曠，二則拘束。
綜上，王學的三分格局可以從本體、流行與工夫三方面觀之。以本體觀之，三派各有所立：龍溪立于“空”，雙江等立于“寂”，泰州立于“知”；以流行觀之，三派各有所重：龍溪重“心”，雙江等重“意”，泰州重“事”；以工夫觀之，三派各有所主：龍溪主“悟”，雙江等主“修”，泰州主“證”(或覺)。在陽明那里，形上形下、本體工夫是差異的同一，存在著合理的張力，所謂“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”。陽明之良知有心意物三態(tài)，是一種圓滿的形態(tài)，故說：“謂日月風雷即天，不可；謂人物草木不是天，亦不可。”[1]21于此，陽明在天泉證道中便對緒山與龍溪諄諄告誡，二君之見正好相資相取，不可各執(zhí)一邊；若執(zhí)定一邊，便于道體各有未盡，切不可失了其的宗旨[1]117。但是“執(zhí)定一邊”、見道一偏正是后來王學的分化的路徑，不能不令人感慨。
知行合一是陽明之立言宗旨、一貫之道、頭腦總綱，是本體與流行的一源，正心與格物的交融，本體與工夫的一貫，而良知渾淪則是這一切的根本所在。渾淪者，攝貫一切，圓滿自足。龍場悟道，所悟所覺不過“吾性自足”；忠泰之變后，所揭所信亦為“良知無不具足”；至其55歲，答南元善所示所教不出“良知之昭明靈覺，圓融洞澈”[1]1228、1278、211。故就特質上說，良知之學便是渾淪之學，舍渾淪無以明良知。故陽明說：“良知底用安排得？此物由來自渾成”，“白頭未是形容老，赤子依然渾沌心”，“人人自有，個個圓成”，“不假外慕，無不具足”，“完完全全，增減不得，不假修飾”[1]785、790、31、37。由此，“渾淪”實乃良知本體之根本特征，陽明哲學之核心精神。
由本體渾淪，故而簡易直截，洞見全體；然亦由本體渾淪，故而難以理解，不易表達。于陽明則不得已與人一口說盡，于學者則苦于無入頭處。[1]1575為此，陽明在《別諸生》一詩中指示曰：
綿綿圣學已千年，兩字良知是口傳。欲識渾淪無斧鑿，須從規(guī)矩出方圓。不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前。[1]791
渾淪者，規(guī)矩也，良知也，本體也；方圓者，圓融也，思維也，結構也，方法也。渾淪者道之體，方圓就道之用。由“體用一源”故，本體渾淪性與思維圓融性二者相通相應。思維者，結構之微；結構者，思維之顯。由“顯微無間”故，思維圓融性即結構整體性。由“象生于意”，故本體渾淪性必然表現(xiàn)為思維圓融性與結構整體性，故說“須從規(guī)矩出方圓”；由“象以盡意”，故惟思維圓融性與結構整體性方識本體渾淪性，故說“欲識渾淪無斧鑿”。換言之，舍圓融思維、與結構整體性別無善法，其余皆為斧鑿，難免陷于枘方圓鑿之困境。如前所論，一三三一是陽明哲學內(nèi)在的思維一結構，而一三三一亦即∴，故陽明稱其為“方圓”。方圓者，莫非象也。由此，便形成了本體(意)—結構(象)—詮釋(言)這一融貫圓通的一三三一結構，亦即意象言結構?？梢姡柮魉^“欲識渾淪無斧鑿，須從規(guī)矩出方圓”，已明顯具有了本體論與方法論的雙重含義，彰顯了本體、思維(結構)、方法的統(tǒng)一。
以本體論觀之，意象言結構在陽明哲學中體現(xiàn)為心—意—物三態(tài)流行，三態(tài)者不過本體之“節(jié)目時變”。故陽明說：“即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源”；“未發(fā)之中即良知也，無前后內(nèi)外而渾然一體者也”，“未在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在；已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存”[1]31、6。體者，未發(fā)之意也；用者，已發(fā)之象也。以意觀之，意中有象；以象觀之，象中有意。意之與象，渾然一體者也，故陽明謂，良知渾淪。
事實上，整個中國傳統(tǒng)哲學亦如是。以內(nèi)容觀之，本末源流、未發(fā)已發(fā)、有無顯微、性相體用，不外“意”之與“象”；以特質觀之，由“體用一源，顯微無間”故，意之與象，相即相入。意不離象，象不離意；意中有象，象中有意；以形態(tài)觀之，由內(nèi)容之意象性與特質之意象性，自然表現(xiàn)為形態(tài)的意象性。由此，無論內(nèi)容、特質，還是形態(tài)，中國傳統(tǒng)哲學只“意象”二字便括盡無余，故稱其為“意象哲學”。
以方法論觀之，只有思維圓融性與結構整體性方能與本體渾淪性“打得對同過”。故于理解而言，中國哲學之本體，只有置于其自有之思維—結構中才能獲得全面的理解；于詮釋而論，唯有藉思維圓融性與結構整體性方能彰顯本體渾淪性，渾圓之學必由整體觀照方能全其精神，透其大義。此謂“盡意莫若象”“尋象以觀意”，故這種詮釋方法便是以“尋象”為切入點，以“盡意”為宗旨的方法，即緣象以盡意，為此，稱其為“意象詮釋”。這也是由本體與方法的同一性所決定的，乃與“意象哲學”相應者。
所謂“意象詮釋”，就是以意為本源，象的中介的詮釋。它不是以概念—命題為核心，而是以思維—結構(象)為核心，通古今而一內(nèi)外，聯(lián)結言意本末，融合哲學觀與方法論，強調(diào)本體—思維(結構)—方法三者的一致性，突出本體的渾淪性、思維的圓融性與方法的整體性，從而彰顯出“體用一源，顯微無間”這一中國傳統(tǒng)哲學的民族性。思維—結構的同一性與貫通性是意象詮釋客觀性的保障與依據(jù)。
如果說概念思維是強調(diào)“排中律”的確定性思維，那么圓融思維則是突出“取中律”的靈動性思維。故欲明方圓之法，須先識取中之道。于此，陽明說：
孔子有鄙夫來問，未嘗先有知識以應之，其心只空空而已。但叩他自知的是非兩端，與之一剖決，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本來天賜，雖圣人聰明，如何可與增減得一毫？他只不能自信，夫子與之一剖決，便已竭盡無余了。若夫子與鄙夫言時，留得些子知識在，便是不能竭他的良知，道體即有二了[1]112-113。
所謂“取中”便是《論語》之“叩其兩端而竭”，故陽明說“叩他自知的是非兩端”。這并不是陽明于識取良知有兩法，取中便是圓融的基礎，沒有取中便沒有圓融。而“取中”并不是不要兩端，相反兩端是取中的基礎、前提，惟有叩其兩端且至其極，陽明所謂“竭盡無余”，方能取其中。為此，宗密指出：“至道歸一，精義無二，不應兩存；至道非邊，了義不偏，不應單取。故必須會之為一，令皆圓妙?！盵3]23綜上，圓融者，非一非異、不離不外、相輔相成。實則虛之，虛而不空；虛則實之，實而不固。寂則動之，動而有則；動則寂之，寂而能感。方則圓之，圓而不流；圓則方之，方而不滯。由此，將有無、動靜、虛實、方圓熔為一爐。
意象哲學與意象詮釋對于中國少數(shù)民族哲學學科之發(fā)展具特別之價值。從意出發(fā)的哲學觀，強調(diào)哲學的抽象性，認為許多少數(shù)民族沒有哲學，從而質疑這一學科的合理性；從象出發(fā)的哲學觀，強調(diào)哲學的文化性，甚至認為文化即是哲學。然從意象哲學出發(fā)，由意象不同故，民族哲學不是民族文化；由意象不二故，民族哲學不離亦不外民族文化。民族哲學，道之體；民族文化，道之用。其之為道，一也，民族精神也。以意象哲學觀之，渾淪性、圓融性與意象性便是中華民族之精神，而這也正決定了中華民族具有穩(wěn)健的性格。
注釋：
①陽明對良知心體即道的表述，遍見于《全集》，如“知是心之本體”(第6頁)、“這心體即所謂道”(第14頁)、“見得自己心體即無時無處不是此道”“心即道，道即天。知心則知道，知天”“諸君要實見此道，須從自己心上體認”(第21頁)、“道即是良知”(第105頁)等。
②“意象哲學”與“意象詮釋”相關闡述，參見李煌明：文化意象、民族精神與少數(shù)民族哲學[J].云南師范大學學報，2013(6)；宗密一心二門思維模式與濂溪宇宙本體論建構[J].廣西師范大學學，2014(6)；價值觀念、思維模式與中國哲學的人格詮釋法：以李贄哲學與人生的詮釋為例[J].徐州工程學院學報，2014(6)；“先立乎其大”：張載的虛氣本始論及參兩模式[J].哲學研究，2015(1)；意象哲學與民族精神：少數(shù)民族哲學的本原論建構[J].云南師范大學學報，2015(6)：一而二，二而一：朱子哲學的思維結構與理論綱脈[J].哲學研究，.2017(4)；中庸之道與意象哲學：中國哲學的重構與詮釋[J].云南師范大學學報，2017(4)意象言：意象哲學簡論[J].云南大學學報，2017(5)；核心價值觀的體用結構與思維方式：基于中國哲學本體論的思考[J].廣西師范大學學報，2017(6).下文常涉及其中相關內(nèi)容，為簡潔故，不再一一注出。
③至善者，有也；無善者，無也。以舉一含三故，良知者叩此有無兩端而竭，故曰“中”。
④《傳習錄》云：“道心者，良知之謂也。”。
⑤人有習心在之根源自然也在心本身，宗密指出：“但以此心靈妙自在，不守自性”，但是必須明白，此“迷悟凡圣在生滅門”(《禪源諸詮集都序》，第76-77頁)即真妄迷悟、善惡凈染并非就“無善無惡心之體”上說，而是就“有善有惡意之動”上論。即人有習心在必須放在陽明的“意”“氣”上論。就工夫上說，正因其不守自性，故悟之與修，相間相成，缺一不可。
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