【楊虎】論“儒學(xué)傳統(tǒng)”與“傳統(tǒng)儒學(xué)”
論“儒學(xué)傳統(tǒng)”與“傳統(tǒng)儒學(xué)”
作者：楊虎（華僑大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院）
來源：《寧夏社會科學(xué)》2018年第6期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月廿二日甲午
耶穌2018年12月28日
【摘要】漢語“傳統(tǒng)”的名詞義項(xiàng)包括“既有的事情”和“根本的事情”，后者可以體現(xiàn)在前者當(dāng)中，前者并不全都屬于后者?！叭鍖W(xué)傳統(tǒng)”不等同于“傳統(tǒng)儒學(xué)”，前者著眼于儒學(xué)的共時性觀念——儒學(xué)之為儒學(xué)的根本所在，集中顯示為基礎(chǔ)觀念“仁”（仁愛領(lǐng)悟）與“內(nèi)圣外王”（一般性地表達(dá)為形而上學(xué)為形而下學(xué)奠基）的一般性思想結(jié)構(gòu)；后者著眼于儒學(xué)的歷時性開展，是指前現(xiàn)代儒學(xué)歷史形態(tài)。無論是“傳統(tǒng)儒學(xué)”還是與之相對而言的“現(xiàn)代儒學(xué)”都體現(xiàn)了“儒學(xué)傳統(tǒng)”，傳統(tǒng)儒學(xué)不因其前現(xiàn)代性觀念而喪失歷史價(jià)值，現(xiàn)代儒學(xué)不因其現(xiàn)代性訴求便不再是儒學(xué)。當(dāng)代儒學(xué)的開展，既要體現(xiàn)“儒學(xué)傳統(tǒng)”，又要走出“傳統(tǒng)儒學(xué)”，致思于儒學(xué)與社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。
關(guān)鍵詞：儒學(xué)傳統(tǒng)；傳統(tǒng)儒學(xué)；現(xiàn)代儒學(xué)；仁；內(nèi)圣外王；奠基
本文著眼于儒學(xué)的共時性和歷時性向度，提出“儒學(xué)傳統(tǒng)”（Confucianism Tradition）與“傳統(tǒng)儒學(xué)”（Traditional Confucianism）的區(qū)分，藉此對“儒學(xué)與現(xiàn)代性”議題進(jìn)行側(cè)面的討論。當(dāng)代儒學(xué)的開展應(yīng)當(dāng)致思于儒學(xué)與社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，既要體現(xiàn)出“儒學(xué)傳統(tǒng)”從而不失其為儒學(xué)；又要走出“傳統(tǒng)儒學(xué)”從而建構(gòu)現(xiàn)代性的儒學(xué)。
一、漢語“傳統(tǒng)”的名詞義項(xiàng)：“既有的事情”和“根本的事情”
漢語“傳統(tǒng)”是一個復(fù)合語詞，它的含義源于“統(tǒng)”字。《說文·糸部》：“統(tǒng)，紀(jì)也”；“紀(jì),別絲也?！苯y(tǒng)的本義是絲的頭緒，引申為系統(tǒng)、統(tǒng)領(lǐng)、根本等含義。就其名詞用法來說，既有表示事物連續(xù)的義類，例如血統(tǒng)、皇統(tǒng)等；也有表示根本、基礎(chǔ)的義類，例如《乾·彖傳》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天”，這里“統(tǒng)”的動詞含義是統(tǒng)合、統(tǒng)貫，名詞含義是根本、基礎(chǔ)，如鄭玄注：“統(tǒng)，本也”[1]，天地萬物之運(yùn)化以乾元為“統(tǒng)”、為“本”。
古代漢語的傳統(tǒng)一詞多是動詞用法，例如《后漢書·東夷列傳》：“倭在韓東南大海中，依山島為居，凡百余國。自武帝滅朝鮮，使驛通于漢者三十許國，國皆稱王，世世傳統(tǒng)?！盵2]這里的“傳統(tǒng)”是指國統(tǒng)、王統(tǒng)的傳續(xù)。再如《明史·席書傳》記載的席書奏議：“三代之法，父死子繼，兄終弟及，自夏歷漢二千年，未有立從子為皇子者也。漢成帝以私意立定陶王，始壞三代傳統(tǒng)之禮?！盵3]這里的“傳統(tǒng)”是傳嗣的意思，三代傳統(tǒng)之禮即是說三代的傳嗣禮法。這些都指向了對過去的、既有的事情之傳續(xù)，其名詞含義可以表達(dá)為“既有的事情”，與今天日常語境中的傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)節(jié)日等語詞的用法一致。
“傳統(tǒng)”的名詞含義還包括“根本的事情”?！肚蟮馈罚ā豆沤駡D書集成》本）有“傳統(tǒng)繼圣之儒”的說法，對我們頗有啟發(fā)。在儒學(xué)語境中，最能表達(dá)“傳統(tǒng)繼圣”的，莫過于“道統(tǒng)”“圣學(xué)”說，例如張載“為去圣繼絕學(xué)”之說表達(dá)的正是“繼圣”義，儒家“道統(tǒng)”說則指向了“傳統(tǒng)”義。在儒家的言說中，圣學(xué)是指儒學(xué)的根本義理，例如陽明曾說：“后儒不明圣學(xué)，不知就自己心地良知良能上體認(rèn)擴(kuò)充”[4]，在陽明看來，圣學(xué)即本心良知之學(xué)，陽明又把“圣學(xué)”與“道統(tǒng)”聯(lián)系起來：“顏?zhàn)記]而圣人之學(xué)亡。曾子唯一貫之旨傳之孟軻終，又二千余年而周、程續(xù)。自是而后，言益詳，道益晦，析理益精，學(xué)益支離無本，而事于外者益繁以難……而圣人之學(xué)遂廢?！盵5]道統(tǒng)說是宋明理學(xué)的重要議題，各家說法稍有出入，例如朱子的道統(tǒng)說就與陽明有所不同：“蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也?！盵6]其實(shí)“繼天立極”除了傳嗣之義，還可以有另外一種解釋，那就是易學(xué)闡發(fā)的繼天道（“太極”）以“立人極”之意，由“繼天立極”而有“道統(tǒng)之傳”，換言之便是“傳承道統(tǒng)”，這也是一種“傳統(tǒng)”，表達(dá)了傳承儒學(xué)根本義理之義。姑且不論儒學(xué)史上各種道統(tǒng)說的差異，“道統(tǒng)”不僅是對儒家傳道譜系的概括，而且是對儒家根本之“道”的提煉，一般性地說即儒學(xué)的根本義理、根本原理。
因此，從其名詞意義來看，傳統(tǒng)一詞的“既有”義側(cè)重于歷時性向度，表示曾經(jīng)發(fā)生過的歷史形態(tài)，而“根本”義側(cè)重于共時性向度，表示那決定“某事物之為某事物”的根本所在。當(dāng)然，根本的事情可以體現(xiàn)在既有的事情當(dāng)中，但既有的事情并不全都是根本的事情，“根本”之傳統(tǒng)可以體現(xiàn)在“既有”之傳統(tǒng)當(dāng)中，但“既有”之傳統(tǒng)并不全都是“根本”之傳統(tǒng)。
本文提出，“儒學(xué)傳統(tǒng)”不等同于“傳統(tǒng)儒學(xué)”，“儒學(xué)傳統(tǒng)”側(cè)重于儒學(xué)的共時性觀念，用以描述“儒學(xué)之為儒學(xué)”的“根本”所在，是指儒學(xué)的根本原理；“傳統(tǒng)儒學(xué)”側(cè)重于儒學(xué)發(fā)展的歷時性向度，用以描述儒學(xué)的“既有”形態(tài)，是指前現(xiàn)代的儒學(xué)歷史形態(tài)（與“現(xiàn)代儒學(xué)”概念相對應(yīng)）。“儒學(xué)傳統(tǒng)”既不等同于“傳統(tǒng)儒學(xué)”，又有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)：“儒學(xué)傳統(tǒng)”顯示在“傳統(tǒng)儒學(xué)”當(dāng)中，反過來說，“傳統(tǒng)儒學(xué)”作為一種儒學(xué)形態(tài)必然體現(xiàn)“儒學(xué)傳統(tǒng)”，但并非“傳統(tǒng)儒學(xué)”的所有內(nèi)容都是“儒學(xué)傳統(tǒng)”即儒學(xué)之為儒學(xué)的“根本”所在，例如皇權(quán)專制時代儒家的政治哲學(xué)、倫理學(xué)、價(jià)值論等形而下學(xué)觀念（三綱、四德、五常、六紀(jì)等）絕非儒學(xué)的“根本”所在，更非“亙古不變”“萬世不易”的事情。
人們常說，當(dāng)代儒學(xué)的開展應(yīng)當(dāng)對傳統(tǒng)有所繼承，這固然不錯，但需要弄清楚所謂的“傳統(tǒng)”之意謂，究竟哪些東西才是儒學(xué)的根本傳統(tǒng)，哪些東西并不是根本的，甚至是我們今天必須要解構(gòu)的。為此，我們首先明確“儒學(xué)傳統(tǒng)”之意謂，以期贏獲儒學(xué)之為儒學(xué)的根本所在。
二、“儒學(xué)傳統(tǒng)”：儒學(xué)根本原理——仁愛領(lǐng)悟與內(nèi)圣外王的思想結(jié)構(gòu)
為了從觀念上贏獲，并確切、極致地展示“儒學(xué)傳統(tǒng)”，我們只能采取思想的“還原”（借用胡塞爾語）或者某種“抽象繼承”（借用馮友蘭語）方法。如果我們視歷史上某個別儒家的，尤其是某些具體的形而下學(xué)觀念為儒學(xué)之根本所在，很難不陷入莊子所謂“我與若與人俱不能相知”[7]的理解悖論。因此，我們不是而且也不可能對迄今為止儒學(xué)發(fā)展過程中的所有理論內(nèi)容進(jìn)行整理，而恰恰是把它們“懸擱”（借用胡塞爾語）起來，還原到不能再還原，才能剝離出、揭示出“儒學(xué)之為儒學(xué)”的根本所在。
如果說，我們可以把儒學(xué)的其它所有理論內(nèi)容都還原掉，那么，儒學(xué)的基礎(chǔ)觀念“仁”（仁愛領(lǐng)悟、仁愛的存在領(lǐng)悟）及“內(nèi)圣外王”的思想結(jié)構(gòu)卻是不能被還原的，否則便沒有所謂儒家和儒學(xué)?！皟?nèi)圣外王”（《莊子·天下》）一語雖然出自道家，但可以用來揭示儒學(xué)的一般性思想結(jié)構(gòu)，藉此對“儒學(xué)傳統(tǒng)”進(jìn)行“抽象繼承”。
（一）儒學(xué)的基礎(chǔ)觀念與一般性思想結(jié)構(gòu)
為了贏獲“儒學(xué)傳統(tǒng)”，前面提到的宋明儒家“圣學(xué)”“道統(tǒng)”說只能權(quán)作參考，還是要回到孔子儒學(xué)的語境來揭明儒學(xué)的根本所在。我們并不囿于孔子的具體理論內(nèi)容（否則還是要陷入無謂的爭端和悖論），而是藉此引示儒學(xué)基礎(chǔ)觀念及一般性思想結(jié)構(gòu)。
一般地說，一個學(xué)理系統(tǒng)的建構(gòu)首先要有它的基礎(chǔ)觀念（Foundational Idea）。所謂基礎(chǔ)觀念，是指為一系列概念、范疇系統(tǒng)奠定基礎(chǔ)的觀念。關(guān)于基礎(chǔ)觀念及其奠基作用，康德曾經(jīng)打過一個比喻：“在對一門科學(xué)進(jìn)行長期的探討之后，當(dāng)人們對其中已經(jīng)得到如此長足的發(fā)展而驚嘆不已時候，有人卻想到提出這樣一門科學(xué)究竟是否以及如何可能的問題，這并不是聞所未聞的事情。因?yàn)槿祟惱硇匀绱藧酆媒ㄔO(shè)，它不止一次已經(jīng)建造起一座塔，然后又拆掉，以便查看地基是怎么樣的?！盵8]這里的“科學(xué)”是指傳統(tǒng)形而上學(xué)，康德意圖通過純粹理性的批判工作來為整個形而上學(xué)系統(tǒng)奠定“合法”的基礎(chǔ)，就像是為一座塔、一座大廈打下一個牢固的地基。
一種思想系統(tǒng)的基礎(chǔ)觀念，不僅能夠支撐起它整個的觀念系統(tǒng)，而且能夠使它與其它思想系統(tǒng)相區(qū)分。拿東方思想的儒、道、釋系統(tǒng)來說，如果分別用一個語詞來概括儒、道、釋的基礎(chǔ)觀念并藉此標(biāo)識出三者的不同，那么可以說，在佛家就是“空”，在道家就是“無”，在儒家無疑就是“仁”。盡管在儒道釋思想系統(tǒng)的發(fā)展當(dāng)中，對于“仁”“無”“空”可以有不同的理解，但顯然不講“仁”“無”“空”則必然非儒、道、釋無疑。
儒家之“仁”，即仁愛領(lǐng)悟、仁愛的存在領(lǐng)悟，這是儒家哲學(xué)那“吾道一以貫之”的本源事情?！墩撜Z》中說“仁”多達(dá)百余條，其中最根本的涵義便是愛，仁愛領(lǐng)悟是儒學(xué)之根本，正如梁漱溟先生所說：儒家教化“以情感為其根本”[9]。有人認(rèn)為愛的情感并不足以充當(dāng)基礎(chǔ)觀念，如小程所說：“愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？”[10]小程是在形上與形下區(qū)分的語境下來談仁和愛，在一般語境中，仁愛都被理解為道德情感、倫理精神，就此而言，小程的批評是對的，但是，愛的情感領(lǐng)悟并不僅僅是形而下的對象化的情感意識，也可以描述無分別的、非對象化的本源情感顯現(xiàn)（例如宋明儒學(xué)的“仁體”“一體之仁”說便是超著這一方向的理解和闡釋），是即本源之“仁”或者說“本源性的生活情感”[11]。
從孔子儒學(xué)的思想結(jié)構(gòu)可以看出，本源的仁愛領(lǐng)悟并非形而下的倫理德目，而是形而下倫理德目的基礎(chǔ)。在孔子看來，本源之“仁”對于形下之“禮”（倫理規(guī)范、制度）具有奠基性作用：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）這里的觀念層序是：仁→禮樂，“→”表示觀念的奠基方向。從仁與禮的關(guān)系語境推開來看，孔子儒學(xué)的基本思想結(jié)構(gòu)就是本源之“仁”為其它諸觀念奠基。如果說，源于仁愛的存在領(lǐng)悟所挺立之主體性屬于“內(nèi)圣”層面，那么，禮樂建構(gòu)則屬于“外王”層面。在孔子儒學(xué)，雖然沒有出現(xiàn)后世那種形而上、形而下截然分明的道器論、性情論、本末論等，“仁”觀念尚未形而上學(xué)化，但儒家哲學(xué)的基本思想結(jié)構(gòu)已初具雛形，形式化地表達(dá)就是基礎(chǔ)觀念→其它諸觀念及其邏輯聯(lián)結(jié)。后世儒學(xué)則把這種思想結(jié)構(gòu)加以形而上學(xué)化，而形而上學(xué)又訴諸于內(nèi)圣論，主要表現(xiàn)為心性論形而上學(xué)（即一種主體性形而上學(xué)形態(tài)），形而下的倫理學(xué)、政治哲學(xué)等屬于外王學(xué)，所以內(nèi)圣論為外王學(xué)奠基、形而上學(xué)為形而下學(xué)奠基成了儒學(xué)的一般性思想結(jié)構(gòu)。
儒家的仁愛領(lǐng)悟及“內(nèi)圣外王”或者一般性地說為形而上學(xué)為形而下學(xué)奠基的一般性思想結(jié)構(gòu)，是儒學(xué)的共時性觀念結(jié)構(gòu)和儒學(xué)之為儒學(xué)的根本傳統(tǒng)。為了印證這一點(diǎn)，以下將論證這一“儒學(xué)傳統(tǒng)”毫無例外地體現(xiàn)在儒學(xué)的歷時開展中。
（二）“儒學(xué)傳統(tǒng)”的歷時顯示
根據(jù)以上論述，某種思想體系是否為儒學(xué)，就可以從其是否體現(xiàn)“儒學(xué)傳統(tǒng)”來判斷，反過來說，“儒學(xué)傳統(tǒng)”必然顯示在儒家哲學(xué)的歷時性開展當(dāng)中。就后世儒學(xué)的開展而言，儒學(xué)基礎(chǔ)觀念“仁”顯示在不同的觀念系統(tǒng)中，例如易道生生論（易學(xué)系統(tǒng)）、天理本體論（理學(xué)系統(tǒng)）、良知本體論（心學(xué)系統(tǒng)），這些觀念系統(tǒng)都體現(xiàn)了“內(nèi)圣外王”、形而上學(xué)為形而下學(xué)奠基的一般性思想結(jié)構(gòu)。
孔子渾淪地說仁，孟子則從惻隱、不忍出發(fā)，展開了“盡心、知性、知天”的思想進(jìn)路，以本源之“仁”（不忍、惻隱）為思想的起點(diǎn)，以內(nèi)圣論（心性論）為外王學(xué)（王政、王道）奠基，奠定了“儒家心性學(xué)的宏規(guī)”[12]。到了《周易》大傳，“形而上”為“形而下”奠基正式成為儒學(xué)的思想典范：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！笨追f達(dá)疏：“凡有從無而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下?！盵13]孔穎達(dá)從王弼哲學(xué)的本末論視域出發(fā)，從觀念的“先后”來解釋是對的，一般性地說，“形而上者”即形而上存在者、存在者整體，它在觀念層序上先于一切形而下存在者，相應(yīng)于此，關(guān)于形而下存在者的知識、倫理、價(jià)值等形而下學(xué)也奠定在形而上學(xué)的基礎(chǔ)之上。后世儒學(xué)便在這一思想進(jìn)路中開展以“仁”為基礎(chǔ)的思想觀念系統(tǒng)，這里例舉迄今為止儒學(xué)歷時開展中三種代表性的觀念系統(tǒng)。
其一，易道生生論系統(tǒng)?！吨芤住反髠髡軐W(xué)形而上學(xué)的核心觀念是易道生生，故謂：“生生之謂易”（《周易?系辭上傳》）。仁愛的存在領(lǐng)悟被表達(dá)為天地萬物的生生與變易，《周易》大傳說：“天地之大德曰生”（《周易?系辭下傳》）、“易簡之善配至德”（《周易?系辭上傳》），這里所謂“大德”“至德”不是形而下倫理層面的德目，而是指生生創(chuàng)造，易道生生即仁，正如大程子所說：“天地之大德曰生。天地細(xì)緣,萬物化醇。生之為性,萬物之生意最可觀,此元者善之長也,斯所謂仁也?！盵14]易道生生即“仁”（仁體、性體）的觀念顯示?！吨芤住反髠魍ㄟ^乾坤并建證立本體，通過陰陽運(yùn)轉(zhuǎn)說明形而下世界的開顯，展開了易道生生論的形上與形下觀念系統(tǒng)。[15]其后，漢唐儒學(xué)接續(xù)開展了以形而上的天道為形而下的倫理學(xué)、政治哲學(xué)觀念奠基的理路，其中最有代表性的就是董仲舒的易道陰陽論：“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫?yàn)殛?，妻為陰?！盵16]君臣、父子、夫婦的倫理、政治秩序奠基于易道陰陽論。
其二，天理本體論系統(tǒng)。首當(dāng)指出，形上與形下的區(qū)分及其內(nèi)在奠基關(guān)系是宋明理學(xué)開展的基本思想架構(gòu)。大程子說：“《系辭》曰：‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’，……惟此語截得上下最分明。”[17]也惟有“上下分明”，才能把握形上與形下的內(nèi)在奠基關(guān)系，例如形而上的“理”和形而下的“禮”既是上下兩層區(qū)分，又具有內(nèi)在的奠基關(guān)系，形而下之“禮”奠基于形而上之“理”：“禮者，理也，文也。理者，實(shí)也，本也。文者，葉也，末也?！盵18]形而下之“禮”為末，形而上之“理”為本，禮奠基于理，但又可以說是理的形而下顯現(xiàn)樣式，故又說“禮者，理也”。作為形而上學(xué)本體觀念的“理”“天理”其實(shí)也是“仁”（仁體）的觀念顯示，例如朱子說：“仁者，愛之理，心之德也”[19]，朱子所說的仁之為理，不是指形而下的德目，而是就形而上的仁體、性體來說。將天理與仁愛領(lǐng)悟貫通的主體性形而上學(xué)原則發(fā)端于大程子的仁體說，大程子說：“仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。”[20]這里需要注意，當(dāng)大程子說“義、禮、智、信皆仁也”時，這里的“仁”便不是指作為“五常”之一的形而下倫理層面的德目，而是形而上的仁體，一切形而下的倫理德目皆是仁體的顯現(xiàn)樣式，故說“皆仁也”。在大程子的仁體觀念中，仁既是本體（天道、天理）又是主體（仁體、心體）。
其三，良知本體論系統(tǒng)。在宋明理學(xué)中，心學(xué)一系更為凸顯本體論的主體性原則，從主體說本體，良知、仁心即天道本體。陽明說：“蓋良知只是一個天理，自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體?！盵21]陽明這里強(qiáng)調(diào)知（良知）、性（天理）、情（惻隱）不二，良知即天理，又即仁心顯現(xiàn)，良知之真誠惻怛即是仁心感通無妄，故感通于天地萬物則有一體之仁的呈現(xiàn)：“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；……見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也；是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’。”[22]陽明這里特別強(qiáng)調(diào)一體之仁“非意之也”，這并非某種所謂的“應(yīng)當(dāng)意識”，見孺子、草木、瓦石之惻怛，不是說“應(yīng)當(dāng)”惻怛，而是說呈現(xiàn)了惻怛，故“致良知”于天地萬物，即通過我們的仁心呈現(xiàn)出天地萬物一體共在的本源存在情境。在良知論系統(tǒng)中，關(guān)乎形而下存在者的知識、倫理、價(jià)值等形而下學(xué)觀念都奠基于形而上的良知本體論。現(xiàn)代新儒家唐君毅先生、牟宗三先生等人以儒家心學(xué)傳統(tǒng)為主要的思想資源，重建仁心感通論、良知本體論為基礎(chǔ)（牟宗三先生所謂“基本存有論”），以建構(gòu)新的形而下學(xué)（現(xiàn)代性的倫理學(xué)、政治哲學(xué)等），即所謂“內(nèi)圣開出新外王”，也典型地體現(xiàn)了以仁愛領(lǐng)悟?yàn)榛A(chǔ)的儒學(xué)“內(nèi)圣外王”的一般性思想結(jié)構(gòu)。
要而言之，“儒學(xué)傳統(tǒng)”集中體現(xiàn)為儒學(xué)以“仁”（“仁”有不同的觀念顯示樣式，例如生生、天理、良知等）為基礎(chǔ)觀念與“內(nèi)圣外王”的一般性思想結(jié)構(gòu)（并不囿于某個時代或某個別儒家的具體理論內(nèi)容），這在儒學(xué)的歷時開展中是皆無例外的。
三、“傳統(tǒng)儒學(xué)”：前現(xiàn)代儒學(xué)歷史形態(tài)
在“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”相對的語境中，“傳統(tǒng)儒學(xué)”就是指前現(xiàn)代的儒學(xué)歷史形態(tài)。從哲學(xué)系統(tǒng)的觀念層級來看，傳統(tǒng)儒學(xué)理論涉及到本源的仁愛領(lǐng)悟、形而上學(xué)基礎(chǔ)以及倫理學(xué)、政治哲學(xué)、價(jià)值論等形而下學(xué)。著眼于儒家哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，可以說傳統(tǒng)儒學(xué)在倫理、政治方面的基本價(jià)值取向是“前現(xiàn)代性”的，而現(xiàn)代儒學(xué)之為現(xiàn)代儒學(xué)正在于它的現(xiàn)代性訴求。
雖然有關(guān)“現(xiàn)代性”的定義非常多，涉及到哲學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等眾多學(xué)科和視角，但著眼于社會主體的角度，則可以說“現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的本質(zhì)就是社會主體的個體性轉(zhuǎn)向”[23]?，F(xiàn)代社會生活諸領(lǐng)域無不透顯著個體性觀念，包括家庭生活形態(tài)、社會政治主體、社會組織形態(tài)等?，F(xiàn)在的家庭形態(tài)不再是過去的宗族或家族，社會政治的主體是公民，而公民概念顯然是以個體性觀念為前提的，今天的社會組織也不再依托于宗族或家族，而是由獨(dú)立的個體所組成的社會活動共同體。正因此，現(xiàn)代儒學(xué)倡揚(yáng)現(xiàn)代個體性觀念，著力建構(gòu)現(xiàn)代性的政治哲學(xué)、倫理學(xué)等“新外王”，并重建儒家形而上學(xué)來為之奠基。
顯然，傳統(tǒng)儒學(xué)并不具有這些現(xiàn)代性觀念。從其相應(yīng)的社會主體及社會生活樣態(tài)來說，傳統(tǒng)儒學(xué)可以分為兩個大的歷史階段，軸心時代的原始儒學(xué)和秦漢之后中華帝國時代的儒學(xué)。著眼于觀念史與社會史的相應(yīng)發(fā)展角度，這并不是一種外在的談?wù)摚且环N內(nèi)在的印證關(guān)系。如果我們能夠不對社會生活作出形而下的理解，而作出本源性、基礎(chǔ)性的理解，即理解為本源的存在顯現(xiàn)、生活顯現(xiàn)，那么可以說儒學(xué)理論正是對存在領(lǐng)悟、生活領(lǐng)悟的理論化表達(dá)。從哲學(xué)存在論的層面看，儒家仁愛領(lǐng)悟所揭示的也是本源的生活境域，例如我們前面提到的“一體之仁”說，仁心感通所呈現(xiàn)的正是本源的生生共在之境。
儒學(xué)的原創(chuàng)期正處于中國社會第一次大轉(zhuǎn)型時代，從社會主體來看，這次社會轉(zhuǎn)型的本質(zhì)性征就是從宗族社會轉(zhuǎn)變?yōu)榧易迳鐣?。關(guān)于“宗族”與“家族”的區(qū)別，學(xué)界有所爭議，筆者認(rèn)為：“家族和宗族最主要的區(qū)別在于：宗族既是一種家庭形態(tài)，同時也是整個社會的政治組織和政治結(jié)構(gòu)；而家族并非如此，社會政治結(jié)構(gòu)也已經(jīng)不再是按照家族血親來安排的?！盵24]周代社會“家國一體”的社會結(jié)構(gòu)到了秦漢之后便出現(xiàn)了“家”與“國”的分離，從社會政治結(jié)構(gòu)的變化來說，“周秦之變”就是從“宗法封建社會”[25]走向君主專制時代，家庭和政治實(shí)現(xiàn)分離，這里舉一個典型的例子，在宗法封建社會，孝、忠本是一體，而秦漢之后之所以強(qiáng)調(diào)“移孝作忠”觀念，正是由于家庭和政治的分離所導(dǎo)致的“孝”“忠”之分離。[26]
眾所共知，“三綱”是秦漢之后君主專制時代的核心政治哲學(xué)觀念，相應(yīng)于這次社會轉(zhuǎn)型，最遲從《周易》大傳開始，儒學(xué)便為后世“三綱”觀念作了鋪墊，如《周易·序卦傳》所說“夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯”，由《周易》的“陽尊陰卑”觀念大體可知夫婦、父子、君臣的倫理安排，只是它并未把“君臣”置于首位并明確提出三綱的說法，我們前面提到了董仲舒儒學(xué)也是這一思路，到了《白虎通》則明確地提出三綱說：“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)閶D綱”（《白虎通·三綱六紀(jì)》）。
相應(yīng)于家族社會生活方式，中古時代的儒學(xué)在形而下學(xué)層面建構(gòu)了以三綱、四德、五常、六紀(jì)為核心價(jià)值觀念的倫理學(xué)、政治哲學(xué)，這些都凸顯了以家族為社會主體的生活方式。為此，中古時代的儒家建構(gòu)了不同的形而上學(xué)系統(tǒng)來為之奠基。例如周敦頤建構(gòu)了“誠”本體論來為以“五?！睘楹诵牡纳鐣惱淼旎骸罢\，五常之本，百行之源也。五常，仁、義、禮、智、信，五行之性也。百行，孝、弟、忠、信之屬，萬物之象也?！盵27]“誠”貫天道與人道，五行源于太極之陰陽動靜，周敦頤把五常歸為五行之德，以“誠”為本源即以太極之道為本源，由此，形而下的倫理便獲得了形而上學(xué)的奠基。不惟“五?！?，“三綱”“四德”“五倫”等中華帝國時代核心的倫理、價(jià)值觀念都被納入宋明理學(xué)的論證當(dāng)中，例如朱子說：“仁莫大于父子，義莫大于君臣，是謂三綱之要，五常之本”[28]，為了給這些形而下的倫理奠基，朱子視它們?yōu)椤疤炖怼钡娘@現(xiàn)：“仁義禮智，豈不是天理？君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，豈不是天理？”[29]其實(shí)，四德、五倫都是形而下的倫理觀念，都屬于“禮”的層面，朱子之所以把它說成是“天理”，嚴(yán)格說來是“天理”在形而下層面的顯現(xiàn)樣式，這樣它們便獲得形而上學(xué)的奠基和“合法性”說明。
從價(jià)值取向上看，傳統(tǒng)儒學(xué)在軸心時代和中古時代的開展，顯然不可能具有現(xiàn)代性觀念，這是由當(dāng)時的社會生活方式所決定的，傳統(tǒng)中國社會以宗族或家族為主體的生活方式，決定了傳統(tǒng)儒學(xué)缺乏個體性觀念，相應(yīng)地也不會有徹底的個體自由、民主政治等現(xiàn)代性倫理、政治、價(jià)值觀念，這些價(jià)值觀念是由現(xiàn)代個體性的生活方式所鑄就的。直到陽明心學(xué)及其后學(xué)，儒學(xué)才開始明顯地出現(xiàn)個體性觀念傾向，為社會主體的個體性轉(zhuǎn)向作了觀念上的準(zhǔn)備，這也是現(xiàn)代新儒家推崇陽明學(xué)的學(xué)理因緣（從陽明心學(xué)出發(fā)整合儒學(xué)資源更易走向建構(gòu)現(xiàn)代性之路），二十世紀(jì)現(xiàn)代新儒家學(xué)派和現(xiàn)代新儒學(xué)的建立，標(biāo)志著儒學(xué)從“傳統(tǒng)儒學(xué)”開始轉(zhuǎn)型為“現(xiàn)代儒學(xué)”。當(dāng)然，儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，正如中國社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型一樣，仍然“在路上”。
傳統(tǒng)儒學(xué)相應(yīng)于當(dāng)時的社會生活，建構(gòu)了一系列的思想理論系統(tǒng)。這其中，有些觀念是需要解構(gòu)的，有些觀念則可以經(jīng)過形式化、抽象化之后進(jìn)行創(chuàng)造性的現(xiàn)代詮釋和重建。例如二十世紀(jì)現(xiàn)代新儒學(xué)對傳統(tǒng)儒家形而下學(xué)觀念（三綱五常等中華帝國時代的倫理價(jià)值觀念）進(jìn)行解構(gòu)，力圖建構(gòu)現(xiàn)代性的政治哲學(xué)、倫理學(xué)，并重建儒家形而上學(xué)來為之奠基，便是朝著這一方向的努力。
四、結(jié)語
在現(xiàn)代生活語境中，儒學(xué)的開展應(yīng)當(dāng)清晰地意識到“儒學(xué)傳統(tǒng)”和“傳統(tǒng)儒學(xué)”的關(guān)系問題，當(dāng)代儒學(xué)既要體現(xiàn)出“儒學(xué)傳統(tǒng)”，避免歷史虛無主義；也要走出“傳統(tǒng)儒學(xué)”，避免原教旨主義。
首先，當(dāng)代儒學(xué)的開展應(yīng)當(dāng)繼承“儒學(xué)傳統(tǒng)”。任何一種儒學(xué)理論形態(tài)，它要么整全性地體現(xiàn)儒學(xué)根本原理，要么層面性地體現(xiàn)儒學(xué)根本原理。舉例來說，宋明理學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)的主要儒學(xué)理論系統(tǒng)都整全性地體現(xiàn)了儒學(xué)根本原理，不僅包括對儒學(xué)基礎(chǔ)觀念“仁”的闡釋（“仁體”“天理”“良知”等等），而且有其“內(nèi)圣外王”的形而上學(xué)、形而下學(xué)系統(tǒng)建構(gòu)。這些都是整全性地體現(xiàn)了儒學(xué)的根本原理，還有一些是層面性地體現(xiàn)了儒學(xué)的根本原理，例如政治儒學(xué)、社會儒學(xué)等儒家形而下學(xué)層面。但不論是哪種情況，它都應(yīng)當(dāng)具有儒學(xué)根本原理的整全性視野?！皟?nèi)圣外王”的思想結(jié)構(gòu)，如果我們能夠理解它是主體性形而上學(xué)的一種表達(dá)方式，而非僅僅把它看作是一種道德修養(yǎng)和社會實(shí)踐理論，那么我們便可以理解今天仍然需要這種思想模式。我們今天仍然需要某種基礎(chǔ)主義的思想進(jìn)路，重建形而上學(xué)的基礎(chǔ)勢在必行。[30]
其次，當(dāng)代儒學(xué)的開展應(yīng)當(dāng)走出“傳統(tǒng)儒學(xué)”。在現(xiàn)代生活語境中，當(dāng)代儒學(xué)的建構(gòu)要致力于儒學(xué)和社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，為此就要走出“傳統(tǒng)儒學(xué)”。當(dāng)然，“走出”并不意味著決裂，而是要避免原教旨主義的傾向，儒學(xué)并不會固步自封，儒學(xué)是不斷地“與時”“變易”的，當(dāng)代儒學(xué)應(yīng)當(dāng)解構(gòu)傳統(tǒng)儒學(xué)當(dāng)中那些前現(xiàn)代性的價(jià)值觀念，而積極地對現(xiàn)代性的價(jià)值觀念體系有所擔(dān)當(dāng)。也惟其如此，才能夠真正地對傳統(tǒng)儒學(xué)有所安置，使它不喪失歷史價(jià)值。
最后指出，本文關(guān)于“儒學(xué)傳統(tǒng)”與“傳統(tǒng)儒學(xué)”的一般性思考，對于“儒學(xué)與現(xiàn)代性”問題的思考或有裨益。不無遺憾的是，時至今日還有很多人習(xí)慣于把儒學(xué)和現(xiàn)代性對立起來，其中最為常見的理解就是把儒學(xué)與現(xiàn)代性分別等同于中國文化與西方文化，而當(dāng)說到中國文化與西方文化時，他們所說的卻是“前現(xiàn)代”的“傳統(tǒng)儒學(xué)”與“現(xiàn)代”的“西方文化”。于是，一系列看似很強(qiáng)有力但實(shí)則非?；闹嚨耐普摫阕杂X、不自覺地形成：（中古時代的儒家形而下學(xué)有維護(hù)皇權(quán)專制的觀念，所以）儒學(xué)是維護(hù)皇權(quán)專制的；（現(xiàn)代西方文化是倡揚(yáng)自由、民主的，所以）西方文化是倡揚(yáng)自由、民主的；所以，儒學(xué)與西方文化是對立的，西方文化是現(xiàn)代性的，儒學(xué)是反現(xiàn)代性的。當(dāng)我們明白了標(biāo)識儒學(xué)之為儒學(xué)的“儒學(xué)傳統(tǒng)”并不等同于標(biāo)識儒學(xué)歷史形態(tài)的“傳統(tǒng)儒學(xué)”，便不難理解儒學(xué)與現(xiàn)代性并不必然對立，相應(yīng)于傳統(tǒng)生活方式有傳統(tǒng)儒學(xué)，相應(yīng)于現(xiàn)代性生活方式也可以有現(xiàn)代性的儒學(xué)形態(tài)。當(dāng)代儒學(xué)可以在繼承“儒學(xué)傳統(tǒng)”的同時，避免“傳統(tǒng)儒學(xué)”的前現(xiàn)代性觀念，植根于當(dāng)下的生活建構(gòu)現(xiàn)代性的價(jià)值觀念體系。
【參考文獻(xiàn)】
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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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