立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

德性、權力與天道合法性（下篇）
——答清華大學貝淡寧（Daniel A. Bell）教授問
作者：蔣慶
來源：作者授權儒家網(wǎng)首發(fā)
時間：西元2018年12月12日

【整理者按：清華大學貝淡寧（Daniel A. Bell）教授因聞蔣慶先生論儒家“政治儒學”，有得于心，然仍有所惑，故于2008年8月至龍場陽明精舍拜訪蔣先生，晤談數(shù)日，疑義相析。時楊汝清先生在座。清華大學哲學系曾雪靈據(jù)錄音整理，現(xiàn)授權儒家網(wǎng)公開發(fā)表，以饗讀者。因全文較長，特分上下兩篇，此為下篇。】


貝淡寧：現(xiàn)在我們換一個問題討論吧。在您的“政治儒學”中，我印象最深的是關于“天道”體認的問題與“王道政治”中權力分配的問題。因為“天道”的體認與權力的分配存在著關聯(lián)性，與現(xiàn)代西方的政治哲學有很大的不同，您能不能再具體談談這一問題？

蔣慶：好的。關于“天道”體認的問題，實際上與我們上面談到的問題是有聯(lián)系的，即在人群中，哪些人能夠體認到“天道”，哪些人不能體認到“天道”。儒家對這一問題的回答是：圣賢能夠體認到“天道”，老百姓即使其行為符合“天道”，也不能體認到“天道”。所以孔子說，“百姓日用而不知”，“不知”就是不知社會生活中體現(xiàn)出來的“天道”。

古代的堯、舜、禹、湯、文王、周公、孔子、孟子乃至以后的歷代大儒，都能夠體認到“天道”。比如，程叔子說“吾學雖有所授，天理二字卻是自家體認出來，非由名相湊泊”，陽明先生也認為作為“天則”的“良知”是自己“龍場悟道”體認出來，不關文字，董仲舒也是從“天”的陰陽運行中體認出“天道”。

只是因為“天道”的內(nèi)容非常廣大精微，對“天道”體認有多少深淺之別。“天道”不是一個哲學命題，不可以通過理性用概念來定義，即程叔子說的“非由名相湊泊”，陽明先生說的“不關文字”。所以，“天道”雖然永恒不變，但“天道”在歷史中卻具有無限展開的可能性，故對“天道”的體認也在歷史中具有無限展開的可能性。

正因為“天道”具有無限展開的可能性，孟子體認到一個層面，董仲舒體認到一個層面，程子體認到一個層面，朱子體認到一個層面，陽明先生體認到一個層面，而這些都是“天道”在歷史中的某種表現(xiàn)形式。

那么，對“天道”的體認而言，關鍵的問題在于是否承認圣賢的存在，即是否相信在人群中有一些人在生命智慧、心性修為、體道能力，德性品行等方面都比一般人高很多。這些人就是孔子所說的“上智下愚不移”的圣賢，即就是前面提到的孟、董、程、朱、王等圣賢。這是體認“天道”前提，如果不承認這一前提，那就根本無所謂“天道”的體認了，因為“天道”待人而顯，無其人“天道”就隱而不現(xiàn)了。

所以，必須承認圣賢的存在，圣賢的最大特點就是能夠體認到“天道”?？鬃诱f“中人以下不可以語上”，“上”指“天道”，“中人以下”指普通民眾，因為普通民眾不能體認到“天道”，圣賢將自己體認到的“天道”告訴普通民眾（“語上”），普通民眾也不能理解，所以只能要求普通民眾遵循“天道”（“由之”），而不能要求普通民眾理解“天道”（“知之”）。

另外，孔子也說：“君子上達，小人下達”，“上達”是知“天道”，“下達”是知“利欲”，故也只有人類中的德性與智慧的優(yōu)異者即圣賢君子才能體認到“天道”，普通民眾則不能。這種情況與其他宗教相比，也有相似之處。比如猶太教，摩西是猶太教的圣賢，他可以理解并傳達上帝的旨意，普通信徒則不能。上帝只跟摩西說話，不跟普通信徒說話。

為什么上帝選擇摩西作為傳話人，而不是選擇其他人作為傳話人，這是上帝的秘意，誰也不知道，但我們至少知道摩西在猶太教的蕓蕓眾生中是一個宗教上杰出的圣賢式人物，只有他能聽懂上帝的話（“上達”），于是上帝選擇了他，然后把“天道”的內(nèi)容，包括戒律都告訴他，再讓他去告訴那些普通民眾。伊斯蘭教也有很多這樣體認“天道”的先知，只是體認的內(nèi)容不盡相同而已。

總之，只有人類中的圣賢人物才有能力體認到超越神圣的永恒“天道”——即超越神圣的永恒價值。

貝淡寧：聽了您的說明，對于體認“天道”的問題我有所理解了。問題是“合法性”是一個政治概念，“天道合法性”不是涉及個人的問題，而是涉及政治的問題。那么，人與“天道合法性”究竟是一種什么樣的關系呢？

蔣慶：按照儒家的政治思想，只有體認到“天道”的人才有統(tǒng)治的資格，這是理想的政治形態(tài)，其最高形態(tài)是“圣王政治”。在“三代”以后的歷史中，雖然不再存在“圣王政治”的理想形態(tài)，但在原則上仍然認為應該由體認到“天道”的人進行統(tǒng)治，而體認到“天道”的人就是儒家所說的圣賢。所以，由體認到“天道”的人進行統(tǒng)治，實際上就是“圣賢政治”，“圣賢政治”是“圣王政治”在歷史中隱退后的次一級政治形態(tài)，也是儒家在“無王時代”所追求的政治形態(tài)。

什么是圣賢？圣賢最基本的定義就是體認到“天道”的人，即掌握了宇宙人生與歷史文化最高價值的人。因此，在儒家看來，只有圣賢人物才有統(tǒng)治的資格與能力。這就涉及到一個問題：“政治合法性”應該由什么樣的人來代表才是合理的政治？這一問題解決后，才談得上應該由什么樣的人擁有政治權力這一問題。

毫無疑問，儒家認為只有圣賢人物才有資格與能力代表“天道合法性”，因而只有圣賢人物才有資格與能力擁有政治權力，而普通民眾沒有資格與能力代表“天道合法性”，因而普通民眾也沒有資格與能力擁有政治權力。正因為人類中存在著圣賢與庶民的天然等級差別，才會提出什么樣的人才能體認到“天道合法性”并代表“天道合法性”，進而才會提出什么樣的人才能擁有政治權力這一根本性的政治問題。

這一問題意識顯然與民主政治的問題意識有很大的不同，民主政治的問題意識中沒有按照“天道”進行統(tǒng)治的問題，亦即沒有“圣賢政治”問題，自然就沒有什么樣的人才有資格與能力代表“天道合法性”的問題，因而也就沒有代表了“天道合法性”的人有資格與能力擁有政治權力的問題。也即是說，民主政治的合法性完全建立在世俗的民意基礎上，根本就不涉及“天道合法性”，自然也就不涉及對“天道合法性”的體認，更不用說代表“天道合法性”并按照“天道合法性”來進行政治統(tǒng)治了。這是儒家政治與民主政治在合法性上的一個重大區(qū)別。

很顯然，根據(jù)儒家“圣賢政治”的理念，不會接受民主政治的思想，因為儒家認為人在現(xiàn)實存在上是不平等的，只有少數(shù)圣賢能夠體認并代表“天道合法性”，因而只有少數(shù)圣賢有資格與能力擁有政治權力，能夠按照“天道合法性”來進行統(tǒng)治，而并不是人人都平等地有資格與能力擁有政治權力，政治權力必須掌握在人類之中那些具有最高德性、最高智慧并且最能體認最高價值（“天道”）的精英人物手中——因為儒家認為最優(yōu)秀的政治就是“法天而王”的政治，即就是按照“天道”來進行統(tǒng)治的政治。

這是儒家絕對不能動搖的根本信念，這一信念動搖了，就不再是儒家了。

因此，儒家從古到今都一直堅持主張“圣賢政治”，不承認“庶民政治”，不相信大眾有資格與能力擁有政治權力，理由是只有圣賢才能體認“天道”，因而才能按“天道”治國，民眾不能體認“天道”，因而只能按利欲治國，按利欲治國最后可能違背“天道”，即“以欲忘道”（《禮記》），淪為孟子所批評的“上下交征利”的不道德國家。

也就是說，在“圣賢政治”中，由于圣賢掌握了政治權力，政治權力就體現(xiàn)了“天道合法性”，就能夠按照“天道”的要求來運作，從而實現(xiàn)人類政治的最高價值。當然，“圣賢政治”相對于“圣王政治”來說是次一級的政治形態(tài)，但相對于“君主政治”來說又是高一級的政治形態(tài)，是儒家在“無王歷史”中的政治理想。

但是，在歷史現(xiàn)實中，有時會出現(xiàn)“天地閉賢人隱”的情況，圣賢不在歷史中現(xiàn)身——“潛龍勿用”。在這種情況下，儒家一方面相信“五百年必有王者興”，期盼圣賢在未來歷史中重新出世掌握政權，一方面通過“士人政治”代理圣賢掌握政權，即“士人”接受圣賢“道統(tǒng)”的默示委托代理圣賢立言行政。

所以，“圣賢政治”與“士人政治”在君主制時代是儒家追求的兩種政治形態(tài)，“圣賢政治”是可遇不可求的理想政治形態(tài)，由儒家的圣賢人物掌握政治權力，如子貢常相魯衛(wèi)，子夏為魏文侯相，房、杜、魏在唐初迭為將相，王陽明任南京兵部尚書等，“士人政治”則是可以實現(xiàn)的現(xiàn)實政治形態(tài)，由通過科舉考試的一般士大夫掌握政治權力，治理國家。

盡管“圣賢政治”可遇不可求，但在中國君主制漫長的歷史中是儒家“士人”與正統(tǒng)王朝追求的目標，雖然難以完全達到，但通過“士人”中的優(yōu)秀人物——圣賢式人物——積極入仕與“士人”群體“致君堯舜”的不斷努力，可以盡可能地向這一目標靠攏，使現(xiàn)實政治得到儒家價值的提升與護持，出現(xiàn)“儒家化”的良好政治狀態(tài)，如中國歷史上賢明君主統(tǒng)治時出現(xiàn)的所謂“盛世”。至于“士人政治”，則在科舉制中得到了制度化的實現(xiàn)，影響中國政治一千多年。

再進一步說，“三代”之后，世人需要等待“圣王”再臨，現(xiàn)實的統(tǒng)治權力只能掌握在“圣賢”手中，雖然儒家認為統(tǒng)治權力的最終所有權“在天”，但在歷史中“天”將統(tǒng)治權力的“最終所有權”一次性地委托給了“圣王”，所以統(tǒng)治權力的“歷史所有權”在“圣王”。但是“三代”后“圣王”隱退待興，這個“歷史所有權”又再一次委托給了歷史中的“圣賢”與“士人”，借用西方民主政治的概念來說，這也是一種政治權力的委托-代理關系。

如果歷史中“圣賢”也隱退不出，就由“士人”來實現(xiàn)這一政治權力的委托-代理，具體說就是通過“選賢舉能”的察舉制與科舉制來實現(xiàn)這一政治權力的委托-代理?！笆ベt”雖然隱退不出，但“圣賢”的經(jīng)典還在，“圣賢”的嘉言懿行還在影響歷史，即“圣賢”治國的理念還“布在方冊”，從中可以了解“圣賢政治”的理想?！笆咳恕蓖ㄟ^“圣賢”的經(jīng)典考試任官從政，實際上就是接受“圣賢”的委托而代理“圣賢”治理國家。

因此，即使在“圣賢”隱退不出的衰亂歷史中，也并不意味著“圣賢政治”就完全不存在，即完全退出了歷史舞臺，歷史事實是“圣賢政治”通過再次委托的“士人政治”在歷史中得到了某種制度化的實現(xiàn)，盡管這種實現(xiàn)有不盡人意之處。

“士人”終身誦讀《四書》《五經(jīng)》，深知圣賢的政治理想，并且追求對“天道”的體認，盡量在政治中實現(xiàn)“天道”的價值，所以，在“圣賢政治”待興的時代，只有“士人”有資格與能力擁有政治權力，也只有“士人政治”是值得追求的體現(xiàn)了儒家價值的政治形態(tài)。

當然，“圣賢政治”與“士人政治”的區(qū)分只是理論上的，在實際的歷史中二者的關系是相互交織的，復雜并存的，即“圣賢政治”可能產(chǎn)生于“士人政治”中，而“士人政治”也可能不出現(xiàn)“圣賢政治”。從理論上說，一旦“圣王”再興，“圣賢”與“士人”握有的權力都要歸還“圣王”，因為他們的權力是“圣王”委托代理的。

但這只是一種歷史中的等待與期盼，不是歷史的必然進程，但這一“圣王”再興的等待與期盼是歷史的希望與歸宿，必須在信念中長期的堅守與追望。在“圣王”未興的歷史中，在“圣賢政治”隱退時，只能實行“士人專政”，即由“士人”代理“圣王”與“圣賢”來占有統(tǒng)治權力，來治理國家。在古代這一“士人專政”是通過科舉制度實現(xiàn)的，在今天這一“士人專政”就必經(jīng)通過“儒教憲政”的制度安排來實現(xiàn)。

貝淡寧：我贊同您的以上觀點。但是，如果士大夫擁有政治權力是基于對“天道”的體認，可是民眾不認同他們擁有的政治權力具有“天道合法性”，他們擁有的政治權力合法嗎？

蔣慶：根據(jù)儒家“王道政治”的“三重合法性”理念，只有“民意合法性”需要民眾認同，而“天道合法性”則不需要民眾認同。“天道合法性”的認同首先必須承認圣賢的存在，并且對圣賢的人格與真誠絕對信任，相信圣賢之所以是圣賢就是因為圣賢能夠體認到“天道”，民眾對圣賢代表“天道合法性”無須質(zhì)疑。

可以說，圣賢擁有的權力具有“天道合法性”靠的是圣賢的自我確認，而不是靠民眾的民意認同。如果民眾不承認圣賢的存在，或者雖承認圣賢的存在但質(zhì)疑圣賢的人格與真誠，那就不存在“圣賢政治”中圣賢君子體認并代表“天道合法性”的問題了，也就無所謂圣賢君子擁有的政治權力能夠體現(xiàn)“天道合法性”的問題了。

因此，就算民眾不認同圣賢人物與士大夫們擁有的政治權力具有“天道合法性”，他們擁有的政治權力仍然合法，因為他們擁有的政治權力不是建立在民意認同上的，而是建立在他們的人格真誠與自我認同上的，亦即是建立在他們內(nèi)在的德性、智慧、學識與能力上的。

我猜想，您用“民眾認同”這個詞，是受到民主政治的影響，因為“民眾認同”是民主政治的根本原則，民主政治實際上就是民眾認同的政治。

貝淡寧：我認為“民眾認同”不見得是民主的原則，因為柏拉圖在《理想國》中也提到說服民眾接受“哲學王”的問題。士大夫們也有可能會欺騙民眾。

蔣慶：要說服民眾接受圣賢與士大夫的統(tǒng)治，即要說服民眾承認圣賢與士大夫的統(tǒng)治源自“天道”而具有合法性，不一定采用民主政治的這種“民眾認同”方式。只要民眾承認圣賢與士大夫因為他們的德性、智慧、學識、能力與眾不同，并承認這種不同具有權力分配上的天然合理性，民眾就會心悅誠服地服從圣賢與士大夫的統(tǒng)治，即承認圣賢與士大夫擁有的政治權力具有“天道合法性”。

因為依據(jù)儒教的根本義理，圣賢與士大夫是代表“天道”進行統(tǒng)治，而不是代表“民意”進行統(tǒng)治，盡管圣賢與士大夫的統(tǒng)治要表達民眾合理的“民意”，即要表達符合“天道性理”的“民意”。這也是一種認同，但不是民主政治通過普選方式的“民意”認同，而是通過信仰圣賢人格與士大夫人格的心理認同。

因此，圣賢與士大夫統(tǒng)治的合法性——“天道合法性”——不能建立在民主政治的“民意”認同上，只能建立在“王道政治”對“天道”與圣賢人物的心靈信仰上。當然，任何政權都需要得到民眾的承認才能夠進行統(tǒng)治，但如果按照民主政治的承認方式，就不可能建立起“圣賢政治”與“士人政治”，因為民眾不能體認“天道”，因而不能理解按照“天道”進行統(tǒng)治與規(guī)范權力的意義，即不能理解“圣賢政治”與“士人政治”的意義。

對民眾而言，他們追求的是現(xiàn)世的世俗利欲，對“天道”他們“日用而不知”，而圣賢士人以天下為己任，民胞物與而仁民愛物，在統(tǒng)治中倡“王道”行“仁政”施“教化”，給民眾帶來物質(zhì)生活與精神生活上的益處，民眾自然就會接受圣賢士人的統(tǒng)治了，或者說自然就會接受“天道”的統(tǒng)治了。

因此，不需要民眾了解“天道”，不需要民眾了解“天道”的政治意義，不需要民眾認同“天道合法性”，也不需要民眾理解“圣賢政治”與“士人政治”按照“天道”進行統(tǒng)治的形上依據(jù)，因為這些民眾永遠不會知道。

也即是說，在這個問題上，圣賢士人與普通民眾永遠沒有辦法達成一致，因為“上智下愚不移”是永遠的政治法則。儒家之所以認為在人類世界上存在著圣凡賢不肖之別，就是因為圣賢士人能夠在不同層次上體認到“天道”，而民眾不能。

當然，如果民眾中的優(yōu)異者經(jīng)過心性道德的艱苦努力進入了士大夫的行列，那體認到“天道”就不是問題了。

貝談寧：那么怎樣說服民眾接受圣賢與士人的統(tǒng)治呢？是要騙他們嗎？還是怎樣？

蔣慶：當然不是騙他們。

我認為可以通過儒家義理的教化，即通過“去啟蒙化”的教育制度，讓民眾從小就知道在社會生活中人是不平等的，存在著圣凡賢不肖之別，并且這種圣凡賢不肖之別具有政治權力分配上的意義。當然，這不是要求民眾完全理解“圣賢政治”與“士人政治”的超越神圣基礎，更不是要求民眾完全理解“天道合法性”的形上統(tǒng)治依據(jù)，只是通過“去啟蒙化”的教育使民眾知道“圣賢政治”與“士人政治”是中國傳統(tǒng)的政治形態(tài)，歷史己經(jīng)證明是必須接受的統(tǒng)治方式。

也就是說，從“歷史合法性”的角度要求民眾接受“圣賢政治”與“士人政治”，比從“天道合法性”的角度要求民眾接受“圣賢政治”與“士人政治”更好，因為“歷史合法性”不需要理性的反思，只需要“成見”的習慣性接受，容易得到民眾的承認，而“天道合法性”不僅需要學理思考的能力，更需要超越神圣的智慧，這顯然是民眾所缺乏的。

用現(xiàn)在的話來說，圣賢經(jīng)典中所說的話是真理，因為人生來在德性智慧上的不平等使民眾不能知道真理，故百姓有義務接受圣賢士人的教化，并且圣賢士人的教化必須獲得政治權力才能有效實施，即必須在現(xiàn)實中形成為“圣賢政治”與“士人政治”的統(tǒng)治形態(tài)圣賢士人的教化才有效。

這在古代的中國沒問題，因為古代中國的民眾沒有“被啟蒙”，因而認為圣賢的統(tǒng)治與士人的統(tǒng)治天經(jīng)地義，即均具有“政治合法性”，并不需要他們自己的認同才能進行合法統(tǒng)治，即才具有“政治合法性”。

鑒于此，他們會自覺自愿地接受圣賢與士人的統(tǒng)治，不會去反思或追問其統(tǒng)治的合法性，更不會認為沒有取得自己的同意就進行統(tǒng)治是騙人，當然也不會認為圣賢與士人的教化是騙人。

因此，在儒家看來，圣賢士人（士人是君子之在官者）與普通民眾（普通民眾即儒家所謂愚夫小人）不能在價值上討論問題，只能在利益上討論問題，原因是“君子喻于義，小人喻于利”，小人（普通民眾）不能理解價值，特別是不能理解超越神圣的價值——“天道”，只能是價值的接受者，而價值因為涉及到善的絕對性與永恒性，是不能通過討論協(xié)商而妥協(xié)讓步的，只有利益因為涉及到世俗的欲望，是可以通過討論協(xié)商而妥協(xié)讓步的。

西方自啟蒙運動以來，一直到現(xiàn)在的哈貝馬斯，都認為在政治上價值是可以通過討論協(xié)商而妥協(xié)讓步的，因為現(xiàn)代政治的合法性建立在民意認同上，民意認同的方式之一就是討論協(xié)商。所以斯密特曾指出，西方的民主政治就是商談政治，議會就像一個商業(yè)談判室，政治家們?nèi)缤錾庖粯釉谧h會里討價還價，無休止地商談，最終也達不成一個政治主權的決斷。

民主政治的理論家們不知道，有些東西可以談判，有些東西則不可以談判，如利益欲望可以談判，道德價值不可以談判，即不可以通過“政治商場”來確立道德價值。那么，怎樣來確立道德價值呢？用中國儒家的話來說，確立道德價值靠圣賢的“圣心獨斷”，不靠庶民的討論協(xié)商，在政治上靠圣賢擁有的權力，不靠議會中世俗黨派占有的席位。

之所以如此者，是因為圣賢天縱之圣，在德性智慧上超凡絕倫，能夠上知天心，上達天德，即能夠理解超越神圣的“天道”——宇宙人生的終極真理與歷史文化的最高價值，而普通民眾則不能。所以，圣賢將其所理解的“天道”價值確立下來，作為民眾必須接受與遵循的宗教道德原則，而不容民眾討論商量同意后再接受遵循，因為圣賢確立的“天道”價值往往會對普通民眾不合理的欲望進行約束，而普通民眾在本能上則傾向于不受約束的物質(zhì)欲望最大化的滿足。

因此，在價值問題上，無論在社會中還是在政治中，民眾都不能與圣賢進行價值上的討價還價，不能與圣賢爭奪決定價值的權利與權力，只能無條件接受圣賢依據(jù)“天道”所確立的超越神圣的價值。圣賢把這種超越神圣的“天道”價值傳達給民眾，民眾唯一的做法就是接受。

在民眾接受圣賢傳達“天道”的過程中，不能靠理性，只能靠信仰。如果靠理性，就會陷入啟蒙的平等自主邏輯：人人在理性面前平等，即民眾在圣賢面前平等，故不能以圣賢的理性來要求民眾，必須以民眾的理性與圣賢的理性平等討論，從而在這一平等討論的基礎上自主地確立道德價值。

這樣一來，民眾就成了康德意義上的理性自我立法者，因而在政治價值的決定上就會陷入永無休止的政治商談，最終陷入政治上的道德相對主義與價值虛無主義。

反觀西方的民主政治，民主政治正是這種建立在啟蒙理性與平等邏輯上的道德相對主義政治與價值虛無主義政治。這種政治有一個人性的前提，就是民眾在本性上永遠不希望道德約束，因為受到道德約束即意味著不自由不平等不自主不自在。

不僅如此，人在本性上還有“自義”的傾向，即認為只有自己理性認識并確立的價值才是真理，真理由我確定而非由他人確定，所以民眾傾向于服從自己理性確立的道德原則，不愿意服從他人確立的道德原則，盡管他人可能是人類在德性、智慧、學識、能力上的優(yōu)異者——圣賢君子。

因此，在這種情況下，“天道”的政治意義就非常重要了，因為只有將“天道”權力化與制度化，即只有憑借圣賢掌握權力來實現(xiàn)“天道”，以及通過政制安排來保障“天道”，才能有效地使民眾服從圣賢確立的道德原則，避免民眾逃避道德約束與追求“自義”，從而避免西方民主造成的道德相對主義與價值虛無主義，即避免政治上的啟蒙理性與平等邏輯。

要做到這一點，關鍵在于首先必須承認圣凡賢不肖之別，如果不承認圣凡賢不肖之別，而是按照啟蒙理性的人人平等自主的邏輯，就不能保障圣賢握有權力而實現(xiàn)“圣賢政治”。

我們想一想，如果每個人都認為自己可以平等地體認到“天道”，并且堅持自己體認到的“天道”價值就是絕對真理，就如古希臘哲學家普羅泰戈拉所說的那樣“人是萬物的尺度”，就像中國墨子所批評的那樣“一人一義，十人十義，百人百義”，那么，每個人都是一個價值尺度，每個人都是一個道德標準，每個人都認為自己掌握了天下最偉大最正確的道德評判原則，這不僅會完全否定圣賢確立的道德價值，并且會造成社會政治道德價值的極度混亂——道德相對主義，最后必然會導致社會政治道德價值的空白缺如——價值虛無主義。

其實，征諸人類歷史，人人能平等自主地確立道德價值是根本不可能的，一般民眾就算有這種愿望，也沒有這種能力，只是啟蒙思想讓普通人膨脹自大，認為每個普通人都有這種確立道德價值的愿望與能力，如啟蒙健將康德就認為每個理性的人都有這種愿望與能力，人不僅可以為自然立法，更可以為道德立法。

這一啟蒙思想的后果就是人類不再需要圣賢，因為每個人都己經(jīng)是圣賢了。然而，在儒家看來，只有圣賢才有資格與能力為自然與道德立法，普通的人就算有理性也沒有能力為自然與道德立法，因為普通人的理性不僅二律背反可善可惡，理性最深厚的根基與動力正是儒家所說的“人欲”，并且理性因為其二元對立的有限性，不能體認與把握超越神圣的“天道”。

正是因為這一理由，《中庸》才說：“君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。”所以，理性在認識道德價值與人類真理上具有非常大的局限性，只有圣賢天縱之圣的“圣心”與君子本然而有的“道心”才能超越人類有限的“理性”，如實體認與把握普遍永恒的道德價值與絕對真理，并將這一普遍永恒的道德價值與絕對真理灌注到人類社會與人類政治中。

這一問題，還可以從人類的現(xiàn)實生活來看。在人類的現(xiàn)實生活中，民眾考慮得最多的都是自己當下切身的世俗利益，而不是超越神圣的至善“天道”，不是歷史文化的永恒價值，也不是天下國家的優(yōu)良治理。進行這種超越性、本源性、普遍性、人類性、歷史性、文化性、政治性、公共性、價值性、道德性、未來性、永恒性思考的，永遠是人類中的極少數(shù)人，即人類中的最優(yōu)秀人物——圣賢君子。

所以，儒家才認為，只有這種人類中最優(yōu)秀的極少數(shù)人——圣賢君子——才有資格掌握政治權力，亦即才有能力統(tǒng)治庶民大眾。這是因為，他們不是按照個人一己的私利來考慮社會政治問題，而是按照人類的最高價值——“天道”——來考慮社會政治問題，來謀求整個社會、整個國家、整個天下、整個自然的根本福祉與長遠利益。所以，圣賢君子天然擁有統(tǒng)治的權力是人類政治領域中最公平最公正的關于“權力分配的正義”，也是對圣賢君子統(tǒng)治資格與統(tǒng)治能力的最根本的信賴與肯定。

眾所周知，政治權力是一種能夠分配各種社會巨大資源支配他人行為的實現(xiàn)公共目的的強大力量，如果讓沒有體認到“天道”的人掌握政治權力，那就意味著他們不能按照超越的“至善”理念來治理國家，很可能會按照自己的一己私利來運用國家權力，來追求自己的最大利益。這樣，政治權力就不會體現(xiàn)出“大公至善”的普遍價值或者說超驗正義，就不會為謀求整個社會、國家、天下與自然的根本福祉與長遠利益服務。發(fā)展到最后，國家就會因為缺乏“正義”變成奧古斯丁所說的“擴大了的強盜集團”，或者變成柏克所說的“追逐商業(yè)利益與買賣生意的貿(mào)易公司”，或者變成馬克思所說的“階級壓迫的暴力機器”，或者變成施密特所說的“討價還價的商談場所”。夫如是，中國圣賢追求的體現(xiàn)“天道”（西人所謂“超驗正義”）的理想政治將永遠不復存在！

因此，儒家的圣賢人物，像孔子、孟子、董子、朱子、陽明子這些人，能夠體認與把握“天道”是沒有問題的，貝先生不用懷疑。只是因為時代不同，所處的歷史境遇不同，圣賢人物對“天道”的理解也有不同，這種不同可以看成是“天道”在不同歷史境遇中的不同顯現(xiàn)形式。套一句佛學的話，“天道”是一個“無盡藏”，取之不盡，用之不竭，蘊涵著無限多樣的表現(xiàn)形式，等待著圣賢來體認、理解與展示。

我非常清楚，自由民主主義者之所以反對儒家的“圣賢政治”，是因為自由民主主義者推崇的是“普通人政治”，而“普通人政治”的根本原則就是追求人人承認的“平等性政治”。這是民主政治與儒家政治最根本的區(qū)別，即儒家政治最根本的特性是“圣賢政治”，放棄了“圣賢政治”，就不再是儒家。

也即是說，如果接受了“普通人政治”以及“平等性政治”，即接受了自由民主的根本政治理念，就不再是儒家。理由很簡單，儒家主張的是“圣賢政治”，而不承認“普通人政治”與“平等政治”。如果接受了自由民主，就意味著“圣賢政治”成了歷史的遺跡，永遠不再有存在的可能。不僅學理上不可能，現(xiàn)實中也不可能，結果，世界及其未來都沉浸在“政治平面化”的狂歡大潮中“人人平等”了。

貝淡寧：我理解了“圣賢政治”的合法性基礎是“天道”，我也認為“圣賢政治”很好。但是，如果民眾不承認這種基于“天道”的政治形態(tài)，就很難有一個穩(wěn)定的社會秩序。所以，我覺得這仍然是一個問題。

蔣慶：如果民眾不接受“圣賢政治”，我認為從操作層面上來看，需要社會教育的配合。因為政治從來就不是孤立的，而是存在于既定社會中的，其中教育制度尤為重要?，F(xiàn)代的民眾，都是在百年來啟蒙思想的熏習灌輸下成長起來的，他們自然只承認政治上人人平等的“政治正確”，不承認政治上有圣賢君子與愚夫小人之別，更不承認這種差別具有政治權力分配與占有上的意義。

在這種背景下，如果建立“圣賢政治”，他們必然不會認同圣賢統(tǒng)治的合法性，不會接受圣賢人物的治理，甚至跟圣賢爭平等，要求按照他們自己的意志與權利來治理國家。這樣，社會當然就不會穩(wěn)定，就會處在劇烈的凡圣之爭中。

但是，如果我們現(xiàn)在就開始“去啟蒙化”的教育，進行“再圣賢化”的教育，從小就把圣賢君子與愚夫小人不平等的正面價值告訴愚夫小人，把圣賢君子是愚夫小人天然教化者與天然統(tǒng)治者的一整套道理灌輸給民眾，說明人與人在德性、智慧、學識與能力上存在著巨大的差別，這種差別具有天然的合理性，并且說明這種差別還具有權力分配與政治統(tǒng)治上的意義。

通過這種“去啟蒙化”的“再圣賢化”教育，兒童成人后，就自然不會再接受啟蒙理性鼓吹的平等思想，就會認為圣賢因其德性、智慧、學識與能力高于一般民眾，是“天道”的握有者，因而圣賢的統(tǒng)治即“圣賢政治”就具有“天道合法性”，自然就會心悅誠服地接受圣賢的統(tǒng)治，建立起一個神圣的德化的和諧穩(wěn)定的社會政治秩序。

當然，在中國古代不存在這樣的問題，因為古代的民眾從小就接受圣賢的教化，沒有“被啟蒙”，所以他們在內(nèi)心深處就自然而然地認為圣賢的統(tǒng)治具有不證自明的天然合理性與合法性。

此外，要實現(xiàn)“圣賢政治”，除了教育制度的配合外，還需要在社會中形成儒家信奉者組成的現(xiàn)代士大夫群體，由這一現(xiàn)代士大夫群體引領中國的社會風尚?，F(xiàn)在的中國由于近百年來一次又一次的徹底反傳統(tǒng)運動，儒家文化遭受了毀滅性的打擊，我們正處中國傳統(tǒng)文化的廢墟上。其中一個重要的標志，就是儒家士大夫群體在現(xiàn)代中國社會中業(yè)已消失。

但是，近十年來儒家文化以其無比強大的生命力在中國社會中開始復興，己經(jīng)隱約地形成了一個信奉儒家價值的現(xiàn)代士大夫群體。盡管這一現(xiàn)代士大夫群體還規(guī)模很小、聯(lián)系松散、資源匱乏、思想不一，但最起碼形成了一個以信奉儒家價值為契合點的廣泛的共識性群體，即廣泛的“同道”關系。

可以想見，幾十年后，只要儒家現(xiàn)代復興的運勢依然存在，這一現(xiàn)代中國的儒家士大夫群體就會發(fā)展壯大，逐漸掌握各種社會權力、政治權力、文化權力、教育權力、媒體權力、經(jīng)濟權力、法律權力，上升為中國社會的統(tǒng)治精英。

到了這時，這一儒家士大夫群體就會在國家的各個領域發(fā)揮出巨大的領導力與影響力，那么，就會給民眾帶來“上風下草”的影響，使民眾自愿認同并接受“圣賢政治”，從而不僅不會造成社會與政治的不穩(wěn)定，反而會帶來基于“天道”的社會秩序與政治秩序，即帶來基于“圣賢政治”優(yōu)良治理的社會秩序與政治秩序。

因為從人類的歷史來看，在社會中最具有影響力的是精英而不是民眾，只要精英取得了各個領域的統(tǒng)治地位，民眾自然會追隨精英，在精英的統(tǒng)治下形成一個良好的社會秩序與政治秩序。所以，要保證社會秩序與政治秩序的穩(wěn)定，關鍵不在于民眾是否承認基于“天道”的“圣賢政治”，而在于社會中是否存在一個強大廣泛的儒家士大夫群體，只要社會中能夠存在一個強大廣泛的儒家士大夫群體，就會改變民眾的思想與行為，使民眾認識到基于“天道”的“圣賢政治”具有統(tǒng)治的天然合理性與合法性，從而心悅誠服地認同并接受圣賢的統(tǒng)治。

另外，要使民眾承認這種基于“天道”的政治形態(tài)，建立一個穩(wěn)定的社會政治秩序，還需要憲政制度的配合。比如，以儒教立國，將“堯舜孔孟之道”寫入憲法，世俗的憲政架構就具有了保障超越神圣價值的功能，民眾服從憲法就不僅僅是在維護自己的公民權利，同時也是在服從基于“天道”的政治秩序。

這樣的憲政，既照顧到公民的世俗權利，又體現(xiàn)了圣賢的神圣價值，是“人道”與“天道”的有機統(tǒng)一，民眾不僅不會反對，反而樂于接受，因為只有“人道”與“天道”相結合的憲政才是合理可欲的憲政，因而才是帶來穩(wěn)定社會秩序與政治秩序的憲政。

也就是說，建立了這種“儒教憲政”，就意味著為將來的士大夫群體掌握國家統(tǒng)治權力確立了憲法的依據(jù)。由于憲法是指導與規(guī)范國家社會生活與政治生活的根本大法，具有最高的法律效力與強大力量，建立了“儒教憲政”即意味著“圣賢政治”就不再是一種歷史中可遇不可求的政治訴求，而成為一種具有客觀法律架構的憲政制度，這一憲政制度能夠強有力地保障圣賢握有國家的政治統(tǒng)治權力，進而能夠強有力地保障“天道”能在國家的根本政制中得以實現(xiàn)。

從民眾的角度來看，由于憲法規(guī)定了“圣賢政治”的根本原則，憲法對民眾就具有巨大的約束力，民眾就會在憲法的權威下承認這種基于“天道”的政治形態(tài)具有合法性，而不會反對，因為反對憲法是嚴重的違憲行為，會受到違憲審查的司法追究。

其實，西方憲政中也有這種宗教性質(zhì)的憲政，如德國就在其憲法中規(guī)定為了“對上帝的責任”而制定憲法，而“上帝”在西方代表的就是超越、神圣、普遍、絕對、永恒的價值，只是這種價值在中國儒教傳統(tǒng)中叫“天道”，在西方基督教傳統(tǒng)中叫“上帝”，稱謂不同而已。

也即是說，在西方憲政中有“上帝合法性”一維，在中國憲政中有“天道合法性”一維，二者名稱雖異，但其為超越、神圣、普遍、絕對、永恒的合法性，則一。

貝淡寧：通過權威而不是通過理性來接受“圣賢政治”的統(tǒng)治，與現(xiàn)代政治的距離相當大，現(xiàn)代政治也就是民主政治，正是通過理性來接受統(tǒng)治的。通過權威來接受“圣賢政治”的統(tǒng)治合理嗎？可行嗎？

蔣慶：通過權威來接受“圣賢政治”的統(tǒng)治，一般來說，在普通民眾中是沒有障礙的，障礙主要發(fā)生在知識分子中。

普通民眾與知識分子不同，普通民眾受啟蒙的影響小，主要靠柏克所說的“成見”生活，“成見”是千百年來傳統(tǒng)形成的固定見解，是不加思索地對事物的經(jīng)驗性回應，思考的成本相當?shù)?，而知識分子受啟蒙的影響大，凡事都要進行“理性”的思考，“理性”的特征是對事物的反思性理解，每一事件來臨時都要重新再次進行思考，思考的成本相當高。

并且，反復思考會產(chǎn)生不確定性，甚至產(chǎn)生懷疑傾向，不利于道德的踐行。所以，孔子反對思考的高成本，即反對反復思考，當孔子聽說“季文子三思而后行”時，認為“再斯可矣”。因此，服從權威就是按“成見”生活，按“成見”生活就是按傳統(tǒng)生活，如果“圣賢政治”在普通民眾心中成為一種權威，人們按照“成見”與傳統(tǒng)來看待“圣賢政治”，“圣賢政治”就會被認為是合理的。當然，不是合“理性”之理，而是合“成見”之理。

反觀知識分子，深受啟蒙理性的影響，認為一切歷史一切傳統(tǒng)只有經(jīng)過理性的反思才能相信，只有經(jīng)過理性法庭的審判才能合法，這樣當然就不會通過“成見”來接受“圣賢政治”的統(tǒng)治了，也就像您認為的那樣按照權威來接受圣賢的統(tǒng)治不合理了。

從人性來看，我認為人除理性外，還有另外一種天性，就是服從權威。因為人不僅是社會關系中的人，更是政治關系中的人，人在本質(zhì)上是一種社會政治動物，而社會秩序要存在，政治秩序不瓦解，就必須服從權威。而對權威的服從，只有通過“成見”而非“理性”才能實現(xiàn)，因為“理性”具有的反思性正是消解權威的利器，即只要一通過“理性”質(zhì)疑權威，權威就不復存在了。

人是脆弱的，在社會中是孤獨的，這就形成了人服從權威的本能，這一本能使人獲得了生命的保障與心理的依靠，即獲得了歷史中現(xiàn)實的安全感。這顯然是“啟蒙理性”做不到的，“啟蒙理性”帶給人的恰恰是無休止的懷疑感、不可知感、無依靠感、不安全感甚至恐怖感，因為“啟蒙理性”導致人在社會中成為一個前無傳統(tǒng)依靠后無信仰支撐的孤獨個人，惟一剩下的財產(chǎn)只有蒼白無助的“理性”而已。

至于權威，則有多種：有社會權威，有政治權威，有宗教權威、有道德權威，有文化權威，有思想權威，有法律權威，有教化權威，等等，就“圣賢政治”的權威而言，是建立在“成見”上的服從本能，無疑有利于圣賢君子掌握權力進行統(tǒng)治。所以，通過權威來接受“圣賢政治”的統(tǒng)治不僅是合理的，也是可行的。

另外，人類具有服從權威的本性，也可以回答您擔心的如果民眾不服從圣賢統(tǒng)治，會導致社會不穩(wěn)定的問題。我認為出現(xiàn)這種情況的可能性不高，因為在教育制度、士人群體、社會風尚以及各種制度的配合下，再加上人服從權威的本性，民眾贊成并接受“圣賢政治”不會有太大問題。

董仲舒認為，“天道”的根本特征是 “無窮極之仁”，即對人類最大的愛。因此，體現(xiàn)“天道”的“圣賢政治”在本質(zhì)上也就是實現(xiàn)“無窮極之仁”的政治，即對人類最大之愛的政治。我們可以想見，圣賢掌握了政治權力，就會按照“天道”的要求以“無窮極之仁”行“王道”、施“仁政”、愛民眾，況且，圣賢之心就是孟子所說的“仁心”，“仁心”即是“仁民愛物”的“良知之心”。

所以，“圣賢政治”就是“愛民政治”，就是實現(xiàn)普遍之愛的“王道”與“仁政”。對于這樣一種“愛民政治”，民眾有什么理由反對呢？又有什么理由不會樂意接受呢？“圣賢政治”如您所說與現(xiàn)代政治的距離相當大，“圣賢政治”是“為民政治”，現(xiàn)代政治是“民主政治”，二者確實非常不同。但這種不同不僅體現(xiàn)了“中西之別”，也體現(xiàn)了“古今之別”，在現(xiàn)代“古今中西之爭”中，孰優(yōu)孰劣，自有分曉。但在我看來，“圣賢政治”優(yōu)于“民主政治”是沒有問題的，盡管“圣賢政治”是古代的不是現(xiàn)代的。

這一問題我已經(jīng)說得很多了，這里就不再細說了。

貝淡寧：“圣賢政治”確實很好，但是，圣賢什么時候出現(xiàn)呢？孟子在他生活的時代就說過他在等待圣人出現(xiàn)，可等了兩千多年圣人還是沒有出現(xiàn)。所以，我認為現(xiàn)在還需要等待圣賢出現(xiàn)。如果真是這樣的話，“圣賢政治”在現(xiàn)代能夠?qū)崿F(xiàn)嗎？因為沒有圣賢，怎么會有“圣賢政治”呢？

蔣慶：這個問題提得很好。首先，我們要分清楚儒教人物的層次。

在儒教人物中，有五個不同層次：圣帝、圣王、圣人、圣賢、士君子。圣帝是堯舜，圣王是禹、湯、文、武、周公，圣人是孔、孟、顏、曾，圣賢是荀子、董子、文中子、周子、程子、張子、朱子、陸子、陽明子、曾國藩、張之洞等大賢，士君子是在朝在野的儒士。這五個層次是自下而上的層次，體現(xiàn)了儒教人物中不同的階位。

就這五個層次而言，我們講的“圣賢政治”中的“圣賢”，屬于第二個層次，即屬于儒教中的大賢人物。因此，孟子所等待而尚未出現(xiàn)的是第三個層次以上的儒教人物，即圣人、圣王與圣帝，而不是第二個層次的儒教人物，即圣賢。

因此，在孟子之后二千多年的中國歷史中，雖然圣人以上層次的儒教人物尚未出現(xiàn)，但第二個層次的圣賢人物則多有出現(xiàn)，如前面所列的荀子、董子、文中子、周子、程子、張子、朱子、陸子、陽明子、曾國藩、張之洞等大賢就是這種第二個層次的圣賢人物。正是因為這一層次的大賢在歷史上不斷出現(xiàn)（盡管不多），掌握了政治權力，或為地方官員，式為國家大臣，才構成了儒教特有的政治形態(tài)——“圣賢政治”。

所以，只要我們分清楚了“圣賢政治”中的“圣賢”不是“圣人”與“圣王”，我們就不會因為孟子等待的“圣王”二千多年至今尚未出現(xiàn)，就否定“圣賢政治”，斷定“圣賢”不會在現(xiàn)代出現(xiàn)了。

因為孟子等待的是“圣王政治”而不是“圣賢政治”，“圣王政治”與“圣賢政治”是儒教歷史中不同的政治形態(tài)，“圣王政治”在儒教的政治形態(tài)中的階位要高于“圣賢政治”，實現(xiàn)的難度當然就更大。

這里有必要對“圣王政治”與“圣人政治”進行一下區(qū)別，“圣王政治”是指最高政治權力與圣人人格完全合一，如禹、湯、文、武、周公既是圣人，又是王者。

“圣人政治”是指最高政治權力與圣人人格未能完全合一，只是部分有限政治權力與圣人人格合一，如孔子為魯國大司寇，攝行相事。所以二者不同，不能混淆。

再進一步說，“圣王政治”是屬于信仰層次，“三代”之后“圣王”隱退，最高政治權力與圣人人格產(chǎn)生了分離，即便“圣人”出世，也不能掌握最高政治權力，故自孔子后，中國歷史中“圣”與“王”的完全合一就不存在了。而“圣”與“王”的完全合一，是儒教的最高政治理想，實現(xiàn)“圣王政治”下的“圣王”直接及身統(tǒng)治，是華夏民族在歷史中的希望。

所以，處在“圣”“王”分離的“無王歷史”中，唯一的希望就是以堅定的歷史信仰等待、期盼、渴望、祈禱“圣王”再興復臨，即要像孟子一樣堅信未來的歷史中“必有王者興”，否則，歷史將會失去意義與希望。

此外，在“無王歷史”中，雖然“圣王”待興，但“圣人”孔子是“圣王”之后的最后一個王者——“素王”，孔子作為“素王”，以“圣王政治”的“王道”理念為基礎為后世制定了治理國家的大憲章，通過對儒教文明的繼承和發(fā)展確立了“圣王政治”的根本義理原則，即通過建立儒家文化的方式而不是通過掌握最高政治權力的方式保證了“圣王”通過“王道”義理對后世的統(tǒng)治。

也可以說，“圣王”隱退后將統(tǒng)治權委托給了“素王”孔子，孔子去世后將“圣王”委托的統(tǒng)治權又委托給了士大夫，即士大夫按照孔子確立的儒教經(jīng)典進行統(tǒng)治，就意味著接受了孔子的委托。所以，以士大夫中的優(yōu)秀人物為基礎的“圣賢政治”以及以士大夫群體為基礎的“士人政治”，即是接受“圣王”統(tǒng)治權的委托而進行的政治。

這種政治雖然與理想的“圣王政治”存在著委托代理上的間接性，但這種政治無疑是在“無王歷史”中，即在既無“圣王”又無“素王”的歷史中，實現(xiàn)“圣王”與“素王”政治理想的一種方式。

也就是說，孔子之后的士大夫們，是在“無王”的“圣賢政治”與“士人政治”中，因應特定時代的局限性，有限地實現(xiàn)了“圣王政治”的理想。因此，士大夫在“無王歷史”中的統(tǒng)治權不是終極的統(tǒng)治權，而是“圣王”與“素王”委托產(chǎn)生的統(tǒng)治權。

朱子曾說，“堯舜之道未嘗一日行于天地間”，我對此持保留意見。朱子的論斷太悲觀，也不符合中國的歷史事實，如果真的堯舜之道對堯舜之后的中國歷史沒有任何影響，那可能就陷入了儒教的歷史虛無主義了。

歷史事實是，“圣王”隱退后，“素王”去世后，士大夫們代理“圣王”進行政治統(tǒng)治，代理“素王”進行文化統(tǒng)治，雖然“圣王”待興，“素王”不在，但士大夫們可以根據(jù)“圣王”經(jīng)典與“素王”義法行使政治統(tǒng)治權，在“無王歷史”中實現(xiàn)“王道”理想，盡管士大夫們在實現(xiàn)這一“王道”理想時要受到歷史條件與現(xiàn)實處境的許多限制，不可能達到完滿的理想狀態(tài)。所以，朱子的評判是不確切的。

在我看來，“圣王”隱退后，可以通過“圣王”統(tǒng)治權的委托代理制度，由士大夫群體代理“圣王”行使統(tǒng)治權，使“圣王”的社會理想與政治理想大致能夠在某種程度上落實到人間。這種“圣王”統(tǒng)治權的委托代理制度就是中國歷史上的一系列儒教政治制度，最主要的就是察舉制度與科舉制度等“選賢舉能”的制度。

故中國二千多年的歷史，也是“圣王”理想有限實現(xiàn)的歷史，而不是“圣王”理想完全缺如一片空白的歷史，只是因為“圣王”待興，不能直接掌握權力進行統(tǒng)治，只能委托士大夫群體代理“圣王”行使國家的統(tǒng)治權力。這種狀態(tài)雖然不是理想的狀態(tài)，卻是真實的可以接受的狀態(tài)，因為在這種狀態(tài)中“圣王”理想仍然在歷史中發(fā)揮著巨大的影響作用。

然而，到了今天，中國的歷史條件與現(xiàn)實處境又發(fā)生了巨大變化，“共和政體”代替了“君主政體”，因而“圣王”統(tǒng)治權的委托代理制度也要相應發(fā)生變化。這就需要除在“治道”層面建立新的察舉制度與科舉制度外，更重要的是要在“政道”層面建立“儒教憲政”制度，以國家根本政制的客觀架構來有效保障“圣王”統(tǒng)治權的委托代理能夠在“無王歷史”中通過新的士大夫群體得到實現(xiàn)。

當然，在儒教的政治形態(tài)中，最高形態(tài)是“圣帝政治”，即堯舜二帝及身直接統(tǒng)治的政治形態(tài)。這一“圣帝政治”形態(tài)按照儒教的說法，是“大同”之世的產(chǎn)物，與“圣王政治”仍然有所區(qū)別。孔子認為“圣帝政治”盡善盡美，“圣王政治”盡美而不能盡善。

但從儒教的歷史來看，講到“古圣王”時，往往包含了堯舜二帝。所以，當我們談到儒教的政治形態(tài)時，仍依古例，“圣王政治”中已包含了“圣帝政治”，即總言之曰“圣王政治”，析言之則分為“圣帝政治”與“圣王政治”。

貝淡寧：您談到的“圣帝政治”與“圣王政治”，確實很好，是儒教的最高追求。但這是儒教未來的理想政治，我比較關心的是儒教的現(xiàn)實政治。我還是覺得在現(xiàn)代條件下，民眾對士大夫的統(tǒng)治，心中可能不會真正的心悅誠服，因而可能不會按照統(tǒng)治者的治國方略行事，那么社會可能還是會出現(xiàn)不穩(wěn)定。

換言之，即使不能用理性說服民眾，但又要讓他們接受士大夫的統(tǒng)治，讓他們支持士大夫代理古“圣王”執(zhí)政，應該怎么辦呢？

蔣慶：這個問題我覺得不必過分憂慮。士大夫的代理統(tǒng)治當然要獲得民眾的支持，否則就不可能建立穩(wěn)定的社會秩序與政治秩序。我們知道，士大夫的代理統(tǒng)治是按照“圣王政治”的“王道”理念來進行統(tǒng)治，而“王道”理念的特征是“參通天地人”，而在“人”的這一維是“天下歸王”，“天下歸王”就是獲得民眾的支持。

前面己言，由于在“三代”后的歷史現(xiàn)實中，士大夫代理“圣王”進行統(tǒng)治必須追求“王道”與施行“仁政”，即必須發(fā)展經(jīng)濟改善民眾合理的物質(zhì)生活需要、教化民眾提高社會道德倫理水平、建立喪祭禮制滿足民眾心靈安頓的宗教渴求，以及維持社會治安、主持法律公正、維護國家統(tǒng)一、保衛(wèi)邊境安寧、救災紓難為民請命等，都是士大夫代理“圣王”統(tǒng)治的具體內(nèi)容，余英時在《士與中國文化》一書中曾指出漢代循吏在政治上行使了“富民”、“教民”與“理訟”的三大職責就是歷史的明證，做到了這些，民眾難道會不支持嗎？天下難道會不歸往嗎？

我相信只要士大夫能夠按照“王道”與“仁政”的要求來代理“圣王”進行統(tǒng)治，一定會獲得民眾的大力支持。所以，您的擔憂是不必要的。

當然，民眾支持士大夫統(tǒng)治的方式，不會只局限在現(xiàn)代民主的“程序性代表權”上，而是超越現(xiàn)代民主的代表方式，更多地體現(xiàn)在士大夫天然擁有的“實質(zhì)性代表權”上，“天下歸往”就是這種“實質(zhì)性代表權”的表征，而新的察舉制度、科舉制度以及“儒教憲政”制度就是在現(xiàn)代條件下發(fā)現(xiàn)并授予士大夫政治權力的方式。

民眾支持士大夫代理“圣王”進行統(tǒng)治，也體現(xiàn)了民意對士大夫統(tǒng)治權的認同，即體現(xiàn)了“民意合法性”對統(tǒng)治權的認同，但“民意合法性”有兩種形態(tài)，一種是“普選的程序性民意合法性”，一種是“特選的實質(zhì)性民意合法性”，可以說，西方民主政治主要體現(xiàn)的是“普選的程序性民意合法性”，而中國的“圣賢政治”與“士人政治”主要體現(xiàn)的是“特選的實質(zhì)性民意合法性”。

當然，“圣賢政治”與“士人政治”并不完全否定排斥“普選的程序性民意合法性”，而是按照儒教義理將“普選的程序性民意合法性”限制在權力分配上的合理范圍，如在“儒教憲政”的“三院制議會”中，就是將“普選的程序性民意合法性”限制在“庶民院”范圍。

所以，盡管中國古代沒有民主的議會制度、總統(tǒng)普選制度以及全民公投制度，但士大夫代理“圣王”統(tǒng)治，仍然具有民意的合法性，即具有“特選的實質(zhì)性民意合法性”，如古代民眾對士大夫治理一方時的政績贊頌、離職挽留、甚至立生祠紀念，都說明士大夫的統(tǒng)治具有這種“民意合法性”。

所以，我們不能囿于西方民主政治的視角，非要將統(tǒng)治的合法性局限在民眾投票的普遍選舉上。

貝淡寧：我不明白，為什么不用投票的制度來選拔士大夫，授予他們政治統(tǒng)治的權力？

蔣慶：其實，投票制度有兩種方式，一種是“普遍性的投票制度”，一種是“非普遍性的投票制度”。西方民主政治主要是“普遍性的投票制度”，即通過普遍性的投票選出國家統(tǒng)治者，如通過普選投票選舉國會議員、國家總統(tǒng)等。另一種“非普遍性的投票制度”也是一種人類選拔優(yōu)秀統(tǒng)治者的選舉方式，如梵蒂岡選舉教宗、伊朗選舉精神領袖、議會功能組別選舉、某些內(nèi)閣制性質(zhì)的行政首長選舉，都屬于“非普遍性的投票制度”。

中國古代的士大夫選官制度，也有某種“非普遍性投票制度”的性質(zhì)，因為授予某位士大夫權力并不是某個上級官員個人可以決定的事，往往需要通過大臣們的“庭議”來決定，或者通過吏部官員們的討論來決定。

當然，在現(xiàn)代建立“儒教憲政”制度，既需要“普遍性的投票制度”，又需要“非普遍性的投票制度”，如“庶民院”的選舉需要“普遍性的投票制度”，而“太學”的選舉與“通儒院”的選舉則需要“非普遍性的投票制度”，“儒教憲政”下行政首長的產(chǎn)生也需要“非普遍性的投票制度”。所以，在現(xiàn)代條件下，“圣賢政治”與“士人政治”不是不用投票制度來選拔士大夫，只是不用民主政治的普遍選舉方式來選拔士大夫。

所以，盡管實質(zhì)性的民意與非普遍性的投票非常重要，但在現(xiàn)代的歷史處境下，儒家也需要在某些領域內(nèi)與某種程度上肯定并重視程序性的民意與普遍性的投票，有選擇地吸取西方民主憲政的正面價值與制度技藝來為儒家的政治形態(tài)——“圣賢政治”與“士人政治”——服務。

也就是說，完備的民意表達方式，應該是形式性民意表達方式與實質(zhì)性民意表達方式的有機結合，而不是只偏于其中某一種民意表達方式。西方民主的民意表達方式太偏重于形式性的民意表達，而中國儒教政治的民意表達方式在形式性民意表達方面又有不足，最好的辦法是走中道，將二者有機結合，以便更完備更深入更準確更即時地表達民意。這種民意表達方式的有機結合，應該是未來中國“王道政治”的發(fā)展方向，亦即是“儒教憲政”的追求目標。

貝淡寧：我還有最后一問題，您的“政治儒學”與港臺新儒家的政治訴求有很大的不同，您怎樣評價港臺新儒家的政治思想？

蔣慶：我認為，儒家并不像民主政治那樣把合法性的來源唯一放在“民意”上，儒家“王道”對合法性的理解除“民意”外，還包含了“天道”與“歷史”的維度。港臺新儒家實際上是追隨民主政治把合法性的來源唯一放在“民意”上，違背了儒家“王道三重合法性”的政治理念，成了民主政治的現(xiàn)代推崇者。

正是在這一點上，港臺新儒家與中國的自由民主主義者沒有本質(zhì)區(qū)別，甚至與中國的社會主義者也沒有本質(zhì)區(qū)別，因為社會主義者也把“政治合法性”的來源唯一放在“民意”上，只是自由民主主義者推崇的“民意”是“全民的民意”，社會主義者推崇的“民意”是“階級的民意”，至少二者在經(jīng)典理論上是如此。

由此可見，港臺新儒家與自由民主主義和社會主義一樣，都是“政治現(xiàn)代性”的產(chǎn)物，因而都特別反對“政治合法性”的超越神圣維度，即都否定政治權力的“天道合法性”，只承認政治權力的“民意合法性”，即只從一重“民意”上來建立“政治合法性”的基礎。因此，港臺新儒家不僅放棄了對儒教最高政治理想的期盼，即放棄了對“圣王政治”的期盼，也放棄了對歷史中可行的政治形態(tài)的追求，即棄了對“圣賢政治”的追求。

然而，一旦放棄了“圣賢政治”，就很難說是儒家了，因為儒家在“三代”后政治形態(tài)的最大特色就是“圣賢政治”，與現(xiàn)代西方政治形態(tài)的最大區(qū)別也是“圣賢政治”。如果放棄了“圣賢政治”，接受了“民主政治”，具有中國儒家特色的理想政治就永遠不可能實現(xiàn)了。

所以，要在未來的中國實現(xiàn)“圣賢政治”，就必須超越港臺新儒家，在新的歷史條件下重新建立起“圣賢政治”的新的政治形態(tài)與政治制度。

鑒于此，我在“政治儒學”中提出的“王道政治”與“儒教憲政”，就是這種因應新的歷史條件重新建立的體現(xiàn)“圣賢政治”理念的新的政治形態(tài)與政治制度，即是現(xiàn)代的新的“圣賢政治”?？梢姡罢稳鍖W”的提出，亦即新的“圣賢政治”的提出，不僅是對港臺新儒家的超越，也是對一切右的與左的“現(xiàn)代性政治”的超越，是回到中國自身的政治傳統(tǒng)來解決中國自身的政治問題。

前面已言，港臺新儒家以及右的“現(xiàn)代性政治”與左的“現(xiàn)代性政治”，都反對“天道合法性”，而“天道合法性”恰恰是“王道政治”與“圣賢政治”的最大特色，也是挽救“政治現(xiàn)代性”的最重要的合法性基礎。

正如韋伯所說，現(xiàn)代世界因為理性化而導致一切領域的世俗化，具體到政治的領域，權力就不再具有神圣的價值，這就是“政治除魅”，即除去了政治原本具有的超越神圣的合法性價值，結果使政治變得越來越世俗，完全淪為當世之人短暫而卑下的理性、意志與利欲的產(chǎn)物。

施密特曾認為，“政治除魅”的結果就是政治變成一種技術，表現(xiàn)形式就是政治的程序化與中立化，政治中不再有價值的內(nèi)容，完全成為利益商談的場所。施特勞斯則更進一步認為，“政治除魅”導致了政治的道德相對主義，最后導致了政治的價值虛無主義，給人類帶來了災難性的后果，如納粹的極右政治與蘇聯(lián)的極左政治，當然，還有西方的民主政治，都是虛無主義政治。

這一切之所以產(chǎn)生，關鍵就在于政治中最重要的基礎缺少了超越神圣的合法性價值，用中國的儒家術語來說，缺少了建立在“天道”上的合法性，因而導致了政治徹底“除魅”而世俗化。因此，要克服政治的道德相對主義與價值虛無主義帶來的惡果，要避免政治的技術化、程序化與中立化帶來的“去價值化”傾向，以及要從“政治除魅”中挽救政治而賦予政治超越神圣的合法性價值，就必須重建中國的“王道政治”與“圣賢政治”，因為“王道政治”與“圣賢政治”的最大特色就是“天道合法性”為首出，即以“天道合法性”作為“政治合法性”的最重要的基礎。

因此，強調(diào)“天道合法性”，不僅是“政治儒學”與港臺新儒家政治思想的根本區(qū)別，也是“政治儒學”與自由民主主義和左派社會主義的根本區(qū)別。

您說“政治儒學”與港臺新儒家的政治訴求有很大的不同，我想主要就體現(xiàn)在“天道合法性”上。或者說，港臺新儒家的關注點主要在哲學，“政治儒學”的關注點主要在宗教（儒教）吧。

時間過得真快，我們的討論就到這里結束吧。