【洪修平 孫亦平】君子、理想人格及儒道君子文化的相異互補(bǔ)
君子、理想人格及儒道君子文化的相異互補(bǔ)
作者：
洪修平（南京大學(xué)哲學(xué)系與宗教學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師）
孫亦平（南京大學(xué)哲學(xué)系與宗教學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師）
來(lái)源：《哲學(xué)研究》2018年第4期
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌九月初四日丁丑
耶穌2018年10月12日
內(nèi)容提要：君子作為現(xiàn)實(shí)生活中積極向上向善的正面人格形象，是中華民族共同的成人成己的價(jià)值認(rèn)同，是中華文化做人標(biāo)準(zhǔn)的人格化體現(xiàn)，是將內(nèi)在德性外化為具體表現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)人物。“君子”概念的內(nèi)涵在歷史上是不斷豐富和發(fā)展的，中國(guó)儒、佛、道文化都為此作出了重要的貢獻(xiàn)?！熬印迸c理想人格相比，有區(qū)別也有聯(lián)系。理想人格作為道德楷模，是人們學(xué)習(xí)的榜樣，“雖不能至，然心向往之”；君子則是不斷追求并自覺(jué)踐行理想人格的優(yōu)秀人格，是不斷趨向于理想人格的現(xiàn)實(shí)人格，是每一個(gè)普通人在日常生活中都應(yīng)該努力做到的。在中國(guó)傳統(tǒng)君子文化中，儒、道兩家的君子文化最具代表性，道家的“天之君子”和儒家的“人之君子”中所展現(xiàn)的思想智慧相異互補(bǔ)，豐富了中國(guó)人的精神生活。就現(xiàn)實(shí)意義而言，提倡每一個(gè)人做“君子”，在當(dāng)下社會(huì)中也許更具現(xiàn)實(shí)性和迫切性。
關(guān)鍵詞：君子文化/理想人格/儒家/道家/佛教
君子文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化百花園中的一枝奇葩，它孕育于中國(guó)傳統(tǒng)文化的沃土，積淀著中華民族最深層的精神追求，體現(xiàn)著中華民族奮進(jìn)向上的道德風(fēng)貌，它在鑄就中華民族精神、傳承發(fā)展中華優(yōu)秀文化的過(guò)程中，發(fā)揮了重要的積極作用?！熬印笔且粋€(gè)動(dòng)態(tài)的概念，它的內(nèi)涵在歷史上是不斷豐富和發(fā)展的，中國(guó)儒、佛、道文化都為此作出了重要的貢獻(xiàn)。本文試從君子與理想人格、儒道兩家君子文化的相異互補(bǔ)等方面對(duì)中國(guó)君子文化略作探討，以就教于方家。
一、“君子”及其與理想人格的區(qū)別和聯(lián)系
“君子”這個(gè)概念早在先秦時(shí)就已出現(xiàn)，孔子儒學(xué)賦予了“君子”以豐富的道德內(nèi)涵，從而使君子成為有道德之人的代名詞，是傳統(tǒng)倫理道德完善的人格化體現(xiàn)。因此，在中國(guó)文化中，君子也經(jīng)常被認(rèn)為是儒家的理想人格。其實(shí)，這里有兩個(gè)問(wèn)題是值得探討的：其一，“君子”是不是理想人格?其二，中國(guó)的君子文化是否僅屬于儒家文化?
關(guān)于第一個(gè)問(wèn)題，我們認(rèn)為，從一般意義上說(shuō)，“君子”是一種理想人格，因?yàn)閺纳鐣?huì)倫理道德的角度來(lái)評(píng)判衡量，“君子”是人人應(yīng)該向往、人人應(yīng)該爭(zhēng)當(dāng)、人人應(yīng)當(dāng)成為的一種人格，否則，就會(huì)成為與之對(duì)應(yīng)的“小人”，而這是為社會(huì)所貶斥的。但從嚴(yán)格意義上講，這兩者是有區(qū)別的。理想人格并不是人人都能夠成就的一種人格，它作為一種理想，是為每一個(gè)人樹(shù)立的道德楷模，人人都有可能實(shí)現(xiàn)，但并不等于每個(gè)人都能實(shí)現(xiàn)。例如，儒佛道三家，都有其理想人格。儒家的理想人格是圣人，道家道教的理想人格是真人、至人、神人或仙人，佛教的理想人格是佛、菩薩。這些理想人格都是一種完美無(wú)缺的人格，可稱之為“完人”人格。這些完美無(wú)缺的人格，是人們“高山仰止，景行行止，雖不能至，然心向往之”的對(duì)象。儒家講人皆可以為堯舜、途之人可以為禹；佛教講人人有佛性，人人能成佛；道教也講人人能成仙。但這都只是可能性，而不是現(xiàn)實(shí)性。理想人格是人們效法的楷模，學(xué)習(xí)的榜樣，其根本宗旨在于鼓勵(lì)人不斷向善，普通人其實(shí)很難成圣作佛。君子則不同，君子是普通人在日常生活中應(yīng)該努力、也能夠做到的，歷史上就有“自漢以來(lái)，天下賢人君子，不可勝數(shù)”(姚鼐，第136頁(yè))的說(shuō)法。所以孔子說(shuō)：“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣，得見(jiàn)君子者，斯可矣。”(《論語(yǔ)·述而》)
因此，君子并不是嚴(yán)格意義上的理想人格，但他是不斷追求、并自覺(jué)踐行理想人格的優(yōu)秀人物，是不斷趨向于理想人格的現(xiàn)實(shí)人格。如此說(shuō)，并不是否定君子的價(jià)值，恰恰相反，君子與理想人格相比，更具有普適性和感召力，更具有獨(dú)特的價(jià)值。因?yàn)樗⒉桓吒咴谏?，并不遠(yuǎn)離我們每一個(gè)普通的蕓蕓眾生，他就在我們身邊，而且是每一個(gè)普通的人都可以在當(dāng)下最平常的生活中做到的。
再進(jìn)一步說(shuō)，君子與理想人格又是聯(lián)系在一起的。君子自覺(jué)地時(shí)時(shí)以理想人格為楷模和榜樣，時(shí)時(shí)以實(shí)現(xiàn)理想人格為自己的人生目標(biāo)，不斷趨向于完美。“子曰：君子道者三，我無(wú)能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！?《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)即孔子說(shuō)，君子應(yīng)該具有仁、智、勇三德。他又說(shuō)：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也?！?同上)雖然君子應(yīng)該有仁、智、勇三德，但君子有時(shí)并不一定很完美，但他會(huì)不斷地學(xué)習(xí)和努力。而好學(xué)本身就是君子的一大特性：“子曰：君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安；敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已矣?！?《論語(yǔ)·學(xué)而》)因此，“君子上達(dá)，小人下達(dá)”。(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)君子，就是能不斷地努力上達(dá)趨向于善。就此而言，“君子”文化在鼓勵(lì)每個(gè)人積極向上、積極向善的方面，具有重要的積極意義。
關(guān)于第二個(gè)問(wèn)題，我們認(rèn)為，中國(guó)的君子文化并非僅屬于儒家文化。“君子”的核心內(nèi)涵相對(duì)穩(wěn)定，但同時(shí)又是隨著中國(guó)文化的發(fā)展而不斷豐富的，在此過(guò)程中，儒佛道文化都作出了重要貢獻(xiàn)。從歷史上看，中國(guó)傳統(tǒng)文化最終形成了以儒為主、佛道為輔的“三教合一”的基本格局，這在君子文化中也有所體現(xiàn)。儒佛道的理想人格及其對(duì)理想人格的追求，不斷豐富著中國(guó)文化中的君子內(nèi)涵。具體地說(shuō)，儒家的自強(qiáng)不息、“見(jiàn)賢思齊”“見(jiàn)不賢而內(nèi)自省”(《論語(yǔ)·里仁》)、以天下為己任、善養(yǎng)自己的浩然之氣、堅(jiān)守氣節(jié)、做到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)，道家道教的見(jiàn)素抱樸、少私寡欲、清靜無(wú)為、尊道貴德，佛教的去除貪欲、破除執(zhí)著、慈悲助人、智慧人生等，都成為君子文化的豐富內(nèi)涵。君子文化豐富、發(fā)展了中華優(yōu)秀文化，特別是倫理道德學(xué)說(shuō)，促進(jìn)了中華民族道德水準(zhǔn)的提高，引領(lǐng)了社會(huì)風(fēng)尚，推動(dòng)了社會(huì)進(jìn)步，促進(jìn)了中華禮儀之邦的形成。
在中國(guó)傳統(tǒng)君子文化中，儒、道兩家的君子文化最具代表性，它們的相異互補(bǔ)豐富了中國(guó)人的精神生活，也為今天傳承發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、滋養(yǎng)向上向善的價(jià)值觀和道德精神境界提供了豐富的思想資源。
二、儒、道君子文化的特色及其異同
在先秦百家爭(zhēng)鳴時(shí)代，“君子”一詞與“小人”相對(duì)，廣見(jiàn)于諸子典籍中，用以指那些人格高尚、品行兼好的人，有時(shí)也指在高位有身份者。但在儒家和道家那里，君子的內(nèi)涵還是有明顯的差異。儒家將完美的理想人格定位在“圣人”，但“圣人”過(guò)于高大上，一般人難以企及，故要求人們?cè)谌粘Ｉ钪凶杂X(jué)地當(dāng)“君子”。因此，有關(guān)君子的論說(shuō)貫穿于《論語(yǔ)》的始終。道家雖然也像儒家一樣，十分關(guān)注理想人格的塑造，但與儒家將“君子”設(shè)定為道德榜樣人物不同，道家是以隨順自然來(lái)詮釋“君子”，以掌握“道”的智慧治理天下來(lái)描繪“圣人”，以“與道合一”的真人、至人、神人為向往和追求的理想人格。儒、道兩家君子文化中所展現(xiàn)的思想智慧，相異而各有特色。
道家的創(chuàng)始人和思想奠基者老子主要是從天人一體同源的哲學(xué)思考中，提出了以道為本的宇宙觀和自然無(wú)為的人生論。據(jù)《史記》記載，孔子曾適周，問(wèn)禮于老子。老子曰：
子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨(dú)其言在耳。且君子得其時(shí)則駕，不得其時(shí)則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無(wú)益于子之身。吾所以告子，若是而已。(《史記》，第2140頁(yè))
如果說(shuō)，思想的本質(zhì)意味著鼓舞和鞭策人走向探索真理之道，成就自己的理想人生，那么，在老子看來(lái)，雖然“容貌若愚”，但能深悟“禮”而擁有“盛德”，能夠在人生道路上與“時(shí)”進(jìn)退，“得其時(shí)則駕，不得其時(shí)則蓬累而行”，這才是一位真正的“大智若愚”的君子。這里的君子，顯然體現(xiàn)了道家體道順自然大化的理想和要求。
司馬遷在《史記·孔子世家》中也曾提及孔子問(wèn)禮于老子，老子對(duì)孔子說(shuō)：
吾聞富貴者送人以財(cái)，仁人者送人以言。吾不能富貴，竊仁人之號(hào)，送子以言日：“聰明深察而近于死者，好議人者也。博辯廣大危其身者，發(fā)人之惡者也。為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己?！?同上，第1909頁(yè))
從老子的講述中可以看出，老子認(rèn)為“君子”所應(yīng)遵循的“禮”即為人處事之道，是應(yīng)該在君父眾人面前以無(wú)己處之，即不要突出自己，體現(xiàn)出道家君子文化中內(nèi)蘊(yùn)的與儒家不同的退守特色。
有關(guān)孔子與老子相會(huì)的事件有諸多不同的記載(參見(jiàn)陳鼓應(yīng)、白奚)，歷史的真?zhèn)尉烤谷绾?，一直以?lái)爭(zhēng)論不休，這里暫且不論。但老子修道德，其學(xué)說(shuō)以隱匿聲跡、不求聞達(dá)為務(wù)，所表現(xiàn)出的那種超世越俗的思想境界，直接影響到儒家視域中“君子”的內(nèi)涵。以老子為代表的道家思想內(nèi)蘊(yùn)著南方楚文化重視自然和個(gè)人生命自由的超越主義傾向，具有與以孔子為代表的北方齊魯文化中體現(xiàn)的儒家重人倫和群體主義不同的風(fēng)格，這為我們探討道、儒君子文化之異同奠定了基礎(chǔ)。
老子在“禮崩樂(lè)壞”的春秋時(shí)代，以哲理詩(shī)般的文字來(lái)描述宇宙的有無(wú)變化、自然的遞嬗規(guī)律、社會(huì)的人倫秩序，以及它們的交互作用，由此來(lái)彰顯生命的價(jià)值與意義，建構(gòu)起一個(gè)以“道”為核心的天人一體同源的思想體系。這個(gè)體系中的“君子”，在老子筆下(《老子》中僅三次提及“君子”一詞，其中第二十六章一次，第三十一章兩次)表現(xiàn)出如下兩個(gè)特點(diǎn)：
第一，“君子”懷有“燕處超然”的人生態(tài)度：“重為輕根，靜為躁君。是以君子①終日行不離輜重，雖有榮觀，燕處超然。奈何萬(wàn)乘之主，而以身輕天下?輕則失根，躁則失君。”(《老子》第二十六章)老子通過(guò)兩對(duì)矛盾現(xiàn)象——輕與重、動(dòng)與靜的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系來(lái)說(shuō)明，如果以重為輕的根本，靜為躁的主宰，那么，“君子”在兩者之間必然是選擇根本與主宰。因?yàn)橹挥凶プ×烁竞椭髟?，才能超越那些庸碌、躁?dòng)、輕浮的“小人”。在老子眼中，“君子”即使面對(duì)各種誘惑，也始終能保持內(nèi)心的平靜而超然處之。“君子”的思想境界不僅超越了“小人”，而且也與那些位高權(quán)重的“萬(wàn)乘之主”有著根本的區(qū)別。在老子看來(lái)，那些擁有萬(wàn)輛兵車的大國(guó)君主，在治理天下時(shí)之所以會(huì)輕舉妄動(dòng)，就在于他們自恃身處高位，卻缺乏對(duì)“道”的領(lǐng)悟、對(duì)“自然”的效法，偏離了“尊道貴德”的根本方向。這才是老子欣賞那些具有“燕處超然”心態(tài)和能力的“君子”的重要原因。
第二，“君子”以恬淡清靜、愛(ài)好和平為最佳處世原則，故有“兵者非君子之器”之說(shuō)。老子從“君子”與用兵者的對(duì)立中表達(dá)了道家“以道佐國(guó)”、反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的思想：“夫唯兵者不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美。而美之者，是樂(lè)殺人。夫樂(lè)殺人者，則不可以得志于天下矣?！?《老子》第三十一章)道家將“道”作為宇宙萬(wàn)物之本，萬(wàn)物皆由道化生，都內(nèi)含有道的特性，由此而賦予了人與萬(wàn)物最基本的生存權(quán)利。在老子看來(lái)，既然人與萬(wàn)物都應(yīng)當(dāng)在道法自然的原則下任性自在、自足其性地存在與發(fā)展，那么，殺戮和戰(zhàn)爭(zhēng)這樣造成生靈涂炭的行為當(dāng)然就是背“道”而馳的了，因此“兵者不祥之器，非君子之器”。在春秋時(shí)期動(dòng)蕩的社會(huì)中，老子從治理國(guó)家的角度特別強(qiáng)調(diào)，那些輔助統(tǒng)治者的人，應(yīng)當(dāng)“以道佐國(guó)”，而不是慫恿統(tǒng)治者以炫耀武力來(lái)征服天下。那些用來(lái)殺人的不祥之器“非君子之器”，只會(huì)給社會(huì)和百姓帶來(lái)深重災(zāi)難。“以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下，其事好還。師之所處，荊棘生焉；大軍過(guò)后，必有兇年?！?《老子》第三十章)因此，奉道而行的“君子”反對(duì)無(wú)道的戰(zhàn)爭(zhēng)，厭惡并遠(yuǎn)離那些勇猛的精兵和銳利的武器，這才是保證國(guó)家長(zhǎng)治久安之道。
由于“老子，隱君子也”(《史記》，第2142頁(yè))，“老子修道德，其學(xué)以自隱無(wú)名為務(wù)”(同上，第2141頁(yè))，故老子對(duì)于世俗社會(huì)中的理想人物“君子”談得并不多，這與重視社會(huì)群體生活的儒家形成了對(duì)照，那么，從老子對(duì)圣人的論述，則可從另一側(cè)面窺見(jiàn)他對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)中理想人物的看法。在《老子》中，有34次提到了“圣人”，例如“圣人處無(wú)為之事，行不言之教”(《老子》第二章)、“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”(《老子》第五章)以及“圣人云：我無(wú)為，而民白化；我好靜，而民自正；我無(wú)事，而民自富；我無(wú)欲，而民自樸”(《老子》第五十七章)等等，從這些論述中可以看到，老子所推崇的人物都是效法天地、隨順自然、無(wú)為而治者，體現(xiàn)了道家順應(yīng)天地自然之道而盡人事的精神。如錢鐘書(shū)所說(shuō)：“老子所謂‘圣，者，盡人之能事以效天地之行所無(wú)事耳?！?錢鐘書(shū)，第2冊(cè)，第653頁(yè))老子將以“道”的智慧來(lái)治世者稱為“圣人”，這其實(shí)也可看作是道家的“君子”文化精神在治國(guó)者身上的體現(xiàn)。司馬遷概括的“無(wú)為白化，清靜自正”(《史記》，第2143頁(yè))既是時(shí)人對(duì)老子之德的評(píng)價(jià)，也體現(xiàn)了道家崇尚的君子人格。
《莊子》繼承了老子的君子觀，強(qiáng)調(diào)人的行為應(yīng)當(dāng)合于自然，反對(duì)以是否行仁義作為君子和小人的區(qū)別。②《駢拇》中說(shuō)：“天下盡殉也，彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財(cái)也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉。若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子小人于其間哉!”莊子還假借孔子與子貢的對(duì)話來(lái)表達(dá)道家崇尚自然與自由的思想，從人的內(nèi)在修養(yǎng)和精神自由上來(lái)分辨何謂君子、何謂小人：“子貢曰：‘敢問(wèn)畸人?！唬骸苏撸谌硕坝谔?。故曰，天之小人，人之君子；天之君子，人之小人也?！?《莊子·大宗師》)“畸人”，陳鼓應(yīng)注：“同奇人，指不合于俗的人?！?陳鼓應(yīng)，第197頁(yè))“畸人”雖不合于世俗，但卻合乎自然。故從合自然的角度來(lái)看是小人的，卻是人世間的君子；從合自然的角度來(lái)看是君子的，卻是世俗所謂的小人。日本學(xué)者福永光司在《老莊の“道”の哲學(xué)》一文中特別提出，“畸”是站在“道”的立場(chǎng)上對(duì)常識(shí)的價(jià)值觀的否定，“畸人”張揚(yáng)的是自由的價(jià)值觀。(參見(jiàn)福永光司，第9頁(yè))可見(jiàn)，《莊子》中的“君子”是明于“道”而順應(yīng)自然天性的人，這與重視世俗社會(huì)倫理的儒家“以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂(lè)為和，熏然慈仁，謂之君子”(《莊子·天下》)顯然是相對(duì)的。
與老子的社會(huì)政治思想相一致，莊子也通過(guò)對(duì)“圣人”的描述來(lái)表達(dá)效法自然、無(wú)為而治的理想，對(duì)君主專制和倡導(dǎo)仁義提出批評(píng)，認(rèn)為這是異化的現(xiàn)實(shí)社會(huì)對(duì)人性的損害。在《莊子·內(nèi)篇》中“君子”只出現(xiàn)3次，但卻頻繁使用了“圣人”一詞，僅《齊物論》就出現(xiàn)了9次，例如說(shuō)：“六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議?！庇终f(shuō)，因?yàn)楸舜撕褪欠嵌际窍鄬?duì)的，“是以圣人不由，而照之于天”，即圣人不走是非對(duì)立的路子，而觀照于事物的本然。(參見(jiàn)陳鼓應(yīng)，第56頁(yè))從順應(yīng)自然出發(fā)，莊子批評(píng)了儒家提倡的仁義，認(rèn)為仁義是道德上的“駢拇枝指”“而非道德之正”，有違“性命之情”，并將“使天下惑也”(《莊子·駢拇》)，甚至提出回到“同與禽獸居，族與萬(wàn)物并，惡乎知君子小人”的素樸的“至德之世”。(《莊子·馬蹄》)
莊子所提倡的圣人觀雖然有從儒家的“經(jīng)世致用”轉(zhuǎn)向道家的“隱世逍遙”趨向，但在設(shè)計(jì)理想人格時(shí)，卻在儒道互補(bǔ)的基礎(chǔ)上提出了對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的“內(nèi)圣外王之道”，為儒道兩家所認(rèn)同。
《莊子·天下篇》在梳理春秋戰(zhàn)國(guó)諸子百家學(xué)說(shuō)時(shí)認(rèn)為，“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”，“是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人，各為其所欲焉，以自為方?！边@里的“內(nèi)圣”是指?jìng)€(gè)人內(nèi)在的道德修養(yǎng)，“外王”是指?jìng)€(gè)人在社會(huì)中的事功和作用，如梁?jiǎn)⒊f(shuō)，“其旨?xì)w在于內(nèi)足以資修養(yǎng)而外足以經(jīng)世”(梁?jiǎn)⒊?29頁(yè))，這構(gòu)成了中國(guó)歷代士人最向往的理想人物形象?！皟?nèi)圣外王之道”的內(nèi)涵有人格理想、社會(huì)政治理想、道德倫理和人生修為等不同層面，都是關(guān)于如何成為一個(gè)與小人相對(duì)的具有修養(yǎng)的“君子”，再由“內(nèi)圣”而達(dá)于經(jīng)世利民的“外王”境界。雖然后世儒道對(duì)此有不同的發(fā)揮，但在《莊子》這里亦可視為是其君子文化中儒道融合互補(bǔ)的一種表現(xiàn)。
三、儒、道理想人物的層次性與互補(bǔ)性
君子作為現(xiàn)實(shí)生活中積極向上向善的正面人格形象，是中華民族共同的成人成己的價(jià)值認(rèn)同，是中華文化做人標(biāo)準(zhǔn)的人格化體現(xiàn)，是將內(nèi)在德性外化為具體表現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)人物。從內(nèi)容上看，道家和儒家心目中的理想人物都具有層次性。儒家主要是由普通人而至君子、再至圣人，這三個(gè)層次之間的交叉轉(zhuǎn)化都與君子的上通下達(dá)有關(guān)?！熬佑腥罚何诽烀?，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！?《論語(yǔ)·季氏》)“君子”來(lái)自于普通人，是與“小人”相對(duì)的優(yōu)秀者，又可通過(guò)踐行仁、智、勇而上達(dá)圣人。社會(huì)上的每個(gè)成員，無(wú)論屬于哪個(gè)等級(jí)身份，都能以仁、智、勇為準(zhǔn)則，在君子與小人之間進(jìn)行取舍。在《論語(yǔ)》中，把君子與小人作為對(duì)立面加以論說(shuō)的有43條之多，有人歸納出兩者的主要區(qū)別有十五種(參見(jiàn)劉庭華，第193-194頁(yè))，其中最為大家熟知的就有“君子喻于義，小人喻于利”(《論語(yǔ)·里仁》)等?！笆ト恕眲t更高于“君子”，是人們追求向往的理想人格。在儒家那里，只有像堯舜禹那樣的人物才稱得上是圣人，所以孔子曾明確地說(shuō)，在現(xiàn)實(shí)生活中，我看不到圣人，只看見(jiàn)君子。雖然如此，卻仍要為人們?cè)O(shè)立“圣人”這么一個(gè)崇高完美的理想人格，其實(shí)就是為了提醒人們時(shí)刻以圣人為榜樣來(lái)提升自我，這個(gè)能夠時(shí)刻以圣人為榜樣來(lái)提升自我的人，就是“君子”。如果放棄提升自我的努力，那么，在現(xiàn)實(shí)生活中可能連“得見(jiàn)君子”也做不到了。這正是儒家君子文化的高妙與可行之處。
孔子之后，孟子和荀子從“內(nèi)圣外王”的不同角度推展了君子思想。就內(nèi)圣外王的關(guān)系而言，孟子比較偏重“內(nèi)圣”根源于“不忍人之心”?！疤煜轮驹趪?guó)，國(guó)之本在家，家之本在身。”人能嚴(yán)于自律自修，就可使天下人歸服，“其身正而天下歸之”。(《孟子·離婁上》)“外王”需要建立在“內(nèi)圣”的基礎(chǔ)上，“內(nèi)圣”又需要建立在修身的基礎(chǔ)上：“君子之守也，修其身而天下平?！?《孟子·盡心下》)孟子強(qiáng)調(diào)修身以德，才能外王，只有通過(guò)“外王”發(fā)揮作用，“內(nèi)圣”才能最終完成。孟子宣揚(yáng)“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)，就表達(dá)了在理想人格面前人人平等的思想。這一思想直接開(kāi)啟了《大學(xué)》將“修身為本”作為實(shí)現(xiàn)君子之道的觀念。相比較而言，荀子更強(qiáng)調(diào)“外王”，在《論語(yǔ)》《孟子》書(shū)中皆未曾出現(xiàn)的“圣王”一詞在《荀子》中多次出現(xiàn)，由此突出了“圣人”的外在事功。但《荀子》并沒(méi)有忽視“內(nèi)圣”，他曾專門指出：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。故學(xué)者以圣王為師?！钡珜W(xué)者要達(dá)至內(nèi)圣外王的“天下極”是很難的，所以他又說(shuō)：“向是而務(wù)，士也；類是而幾，君子也?！?《荀子·解蔽》)能朝這個(gè)方向努力的就是士人，能不斷接近理想人格的就是君子。荀子在《修身》中也說(shuō)：“好法而行，士也，篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也。”能達(dá)到無(wú)所不明的是圣人，但只要堅(jiān)定不移地身體力行，那就是君子了?！皟?nèi)圣外王”既提升了君子的內(nèi)在品格，也為廣大士人樹(shù)立起儒家所欣賞與追求的人生典范。后來(lái)，《大學(xué)》通過(guò)三綱、八目所講的“大學(xué)之道”就是對(duì)儒家的君子之道的凝練與概括。
從先秦道家思想的發(fā)展來(lái)看，真正能夠繼承老子思想并有所超越和突破的是生活于戰(zhàn)國(guó)中期的莊子。莊子改變了老子對(duì)社會(huì)政治的一般性關(guān)注而特別注重人的精神培養(yǎng)。在《莊子·逍遙游》中，莊子列出了四個(gè)不同層次的人格類型：
1.生活在世俗世界的普通人——民眾、士人、官吏和君主；
2.期望超越世俗榮辱和自然條件束縛的人——宋榮子、列子之類；
3.不追求功名利祿的道德高尚的人——圣人；
4.實(shí)現(xiàn)了生命自由的人——至人、神人、真人。
在莊子看來(lái)，普通人乃至圣人，在人格層次中是由低向高排列的，他們的表現(xiàn)形式和完美程度是不同的。莊子從戰(zhàn)國(guó)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，與儒家注重“君子”的道德品格培養(yǎng)，將“圣人”作為完美的理想人格之典范不同。莊子一方面提出了“內(nèi)圣外王”，在這個(gè)意義上，莊子所說(shuō)的“圣人”兼具儒、道雙重因素，但更多地還是偏向道家。例如他在《齊物論》里所描繪的“圣人”就與儒家對(duì)世俗事務(wù)的孜孜以求不同，而與道家向往的“心神遨游于塵俗世界之外”③卻是相合的：
瞿鵲子問(wèn)乎長(zhǎng)梧子曰：“吾聞諸夫子，圣人不從事于務(wù)，不就利，不違害，不喜求，不緣道；無(wú)謂有謂，有謂無(wú)謂，而游乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若?”
長(zhǎng)梧子曰：“是黃帝之所聽(tīng)熒也，而丘也何足以知之!且汝亦大早計(jì)，見(jiàn)卵而求時(shí)夜，見(jiàn)彈而求鸮炙。予嘗為女妄言之，女以妄聽(tīng)之。奚旁日月，挾宇宙?為其吻合，置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，圣人愚鈍，參萬(wàn)歲而一成純。萬(wàn)物盡然，而以是相蘊(yùn)?！?/p>
如此“不從事于務(wù)，不就利”而“旁日月，挾宇宙”的圣人，因能悟到“無(wú)為而無(wú)不為”之“道”而具有超出常人的精神品格和境界，這顯然已經(jīng)不是儒家眼中的“圣人”了。莊子著力探討個(gè)體生命存在的意義和價(jià)值，將對(duì)人生的關(guān)懷發(fā)展為對(duì)人格獨(dú)立和生命自由的追求，呈現(xiàn)出心靈哲學(xué)和境界哲學(xué)的特征。正因?yàn)榇?，所以莊子在另一方面又響亮地喊出了“圣人不死，大盜不止”“絕圣棄智，大盜乃止”(《莊子·祛篋》)，將儒家所倡導(dǎo)的所謂具有道德修養(yǎng)的“圣人”看作是天下混亂的根源。綜合莊子對(duì)圣人的看法，有人認(rèn)為“‘圣人’本是儒家理想中修養(yǎng)最高的人，而莊子卻置于‘至人’‘神人’之下，做為第三等”(王孝魚(yú)，第20頁(yè))。
莊子在《逍遙游》中通過(guò)對(duì)“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”的宣說(shuō)，尤其是對(duì)藐姑射神人“肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露。乘云氣御飛龍，而游乎四海之外”的描繪，從追求生命自由而開(kāi)出道家理想人格的新層次。在《大宗師》中，又通過(guò)對(duì)“不知說(shuō)生，不知惡死”“不以心捐道，不以人助天”乃至“登高不栗，入水不濡，人火不熱”的刻畫(huà)，描繪出了“古之真人”的生動(dòng)形象。在莊子這里，“至人”“神人”“真人”稱謂不同，但其內(nèi)涵卻并無(wú)嚴(yán)格的分界，都是對(duì)得道之人的稱呼?！暗玫赖娜擞捎诎衙?、功、己都忘了，因而能與道合一，駕馭著天地間的正氣、變氣，遨游于‘無(wú)窮’的領(lǐng)域，得到自由?！?任繼愈主編，第449頁(yè))只有將至人、神人、真人(有時(shí)也用道家化的“圣人”)合起來(lái)理解，才能更好地展示莊子所追求的理想人格的多重特征。莊子在儒家的理想人格“圣人”中加上“實(shí)現(xiàn)了生命自由”的內(nèi)容，這不僅將老子的清靜無(wú)為、順應(yīng)自然、長(zhǎng)生久視等思想形象化，而且為后來(lái)道教建構(gòu)“得道成仙”的信仰提供了思想資源。同時(shí)也使道、儒的君子文化表現(xiàn)出了不同的旨趣和精神風(fēng)貌：
第一，儒家注重培養(yǎng)君子的道德修養(yǎng)，道家注重提升“君子”的思想境界。儒家將仁義禮智信等思想貫穿于社會(huì)生活中，其理想人格的典范是高高在上的“圣人”，因太過(guò)于高大上，而成為一般人難以企及的目標(biāo)。于是，孔子從不同的角度來(lái)說(shuō)明什么是“君子”，以為普通人樹(shù)立一個(gè)人生坐標(biāo)：“君子務(wù)本，本立而道生”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)；“君子無(wú)終食之間違仁”(《論語(yǔ)·里仁》)；“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)；“君子有九思：視思明，聽(tīng)思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問(wèn)，忿思難，見(jiàn)得思義”(《論語(yǔ)·季氏》)?！熬印比烁衽c“小人”相對(duì)：“君子和而不同，小人同而不和”(《論語(yǔ)·子路》)；“君子周而不比，小人比而不周”(《論語(yǔ)·為政》)；“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)。如果說(shuō)，儒家是從道德修養(yǎng)出發(fā)來(lái)設(shè)定“君子”，由此來(lái)建立自己的理想人格，那么，道家則從崇尚自然無(wú)為出發(fā)，以厚重、靜定之道為根本，通過(guò)抱樸守真、虛心守一而努力摒棄種種外在的誘惑，將“燕處超然”地保持內(nèi)心平靜，以守住自然之道作為“君子”的思想境界。
第二，儒家樹(shù)立的“君子”的榜樣是內(nèi)在德性與外在事功的統(tǒng)一，道家所說(shuō)的“君子”則將奉行“無(wú)為而無(wú)不為”原則的“圣人”作為榜樣。在儒家看來(lái)，“內(nèi)圣”是從人的內(nèi)在德性而言的，如孔子所說(shuō)“為仁由己”(《論語(yǔ)·顏淵》)。一個(gè)人要想成為品德高尚的仁人君子，關(guān)鍵在于自己的努力。荀子說(shuō)“君子博學(xué)、深謀、修身、端行，以俟其時(shí)”(《荀子·宥坐》)。君子不僅要注重自身的道德修養(yǎng)，而且還要通過(guò)“大學(xué)之道”，由己及人，“修己以安人”“修己以安百姓”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)，在安邦治國(guó)的“外王”方面發(fā)揮作用，由此將內(nèi)圣和外王有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)。而在《老子》和《莊子》中，凡是宣講理想的“圣人”如何治世行事時(shí)，往往都突出他的循道順自然：“圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也”(《老子》第三章)、“圣人抱一為天下式”(《老子》第二十二章)、“圣人和之以是非而休乎天鈞”(《莊子·齊物論》)。在道家眼中，“圣人”因能夠依據(jù)“道”的原則行事而成為治理天下的高手，這成為“君子”的榜樣，故道家強(qiáng)調(diào)要做“天之君子”而不做“人之君子”。
第三，道家的君子是“天之君子”，儒家的君子是“人之君子”。儒家的“君子”是現(xiàn)實(shí)社會(huì)倫常關(guān)系中有道德的人，是在上通下達(dá)中為普通人樹(shù)立的一個(gè)有血有肉的榜樣人物，道家則強(qiáng)調(diào)“君子”應(yīng)是超越世俗、順自然之化的得道行道者。在儒家那里，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》)，要求由修齊而達(dá)治平，并認(rèn)為只有完成了治平，才是完整意義上的理想人格。與這種由個(gè)人到社會(huì)，又由社會(huì)返歸個(gè)人所體現(xiàn)的重德性倫理的儒家現(xiàn)實(shí)主義精神不同，道家從生命關(guān)懷、個(gè)性自由出發(fā)，將“君子”看作是隨順自然的楷模，強(qiáng)調(diào)“君子”應(yīng)遵循“無(wú)為而無(wú)不為”之道，表現(xiàn)出了濃厚的自然主義、浪漫主義情懷。儒、道兩家的“內(nèi)圣外王”式的理想人格有鮮明的區(qū)別，也在一定意義上形成了中國(guó)君子文化的相異和互補(bǔ)。
人既是自然的人，也是社會(huì)的人；人既要遵循自然法則，也要遵守社會(huì)倫理。儒家的君子觀從道德修養(yǎng)出發(fā)，循著修齊治平，層層遞進(jìn)，以更好地治理天下，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的入世精神。道家則以退為進(jìn)，采取避世逍遙和效法自然的態(tài)度，后來(lái)的道教更是追求長(zhǎng)生久視甚至得道成仙。“儒家要人盡人道，道家則強(qiáng)調(diào)法自然。無(wú)論是道家還是道教，都想在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)之外另覓仙境，另求逍遙的人生。這樣，進(jìn)可儒，退可道，儒道相合，現(xiàn)實(shí)的人生可謂能進(jìn)退自如了?！?洪修平，2011年，第30頁(yè))儒道的相異互補(bǔ)，使人“既有一種社會(huì)責(zé)任感，又保持人格的獨(dú)立和心靈的清凈。這無(wú)論是對(duì)個(gè)人的生存還是對(duì)社會(huì)的安定，都是有一定意義的”。“再?gòu)默F(xiàn)實(shí)的人格培養(yǎng)上看，儒家強(qiáng)調(diào)的對(duì)社會(huì)和他人的仁愛(ài)尊重，道家追求的自我獨(dú)立和精神自由等，都是完整的、健全的人格所必須的，兩者結(jié)合，顯然更利于理想人格的培養(yǎng)?！?同上，2004年，第389-390頁(yè))
中華民族創(chuàng)造了源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中華文化，儒家和道家所創(chuàng)建的“君子”文化在歷史上滋養(yǎng)了一代代人的精神世界。今天，深入挖掘君子文化中對(duì)中華民族偉大復(fù)興有助益的精神資源，使之更好地發(fā)揚(yáng)光大，是傳承發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要任務(wù)。當(dāng)然，傳統(tǒng)的君子文化也需要我們順應(yīng)時(shí)代的進(jìn)步和社會(huì)的需要進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，克服其中的不足，不斷豐富充實(shí)現(xiàn)代內(nèi)涵，使之與培育和弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，使之成為涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的源泉活水，使之在引領(lǐng)社會(huì)風(fēng)尚、構(gòu)建社會(huì)主義道德文明和精神家園中更好地發(fā)揮積極作用。就現(xiàn)實(shí)意義而言，提倡每一個(gè)人做“君子”，在當(dāng)下社會(huì)中也許更具現(xiàn)實(shí)性和迫切性。
①王弼本“君子”作“圣人”，這里依帛書(shū)本。
②《莊子》中“君子”一詞共出現(xiàn)30次，其中《內(nèi)篇》中提及“君子”的次數(shù)最少，只在《大宗師》中出現(xiàn)3次，而在《外篇》中則出現(xiàn)15次，在《雜篇》中出現(xiàn)了12次；將“君子”與“小人”對(duì)舉論說(shuō)的有11次。
③文中的“游乎塵垢之外”，陳鼓應(yīng)譯為“心神遨游于塵俗世界之外”。(陳鼓應(yīng)，第87頁(yè))
原文參考文獻(xiàn)：
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[10]《史記》，1982年，中華書(shū)局.
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責(zé)任編輯：劉君
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