【殷慧、郭超】袁甫《蒙齋中庸講義》及其對(duì)陸學(xué)的傳播
袁甫《蒙齋中庸講義》及其對(duì)陸學(xué)的傳播
作者：殷慧（湖南大學(xué)岳麓書(shū)院副教授）
郭超（湖南大學(xué)圖書(shū)館管理員）
來(lái)源：《原道》第34輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2018年5月出版
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌九月十八日辛卯
耶穌2018年10月26日
（袁甫）
內(nèi)容摘要：袁甫興建、修復(fù)書(shū)院，積極致力于傳播陸學(xué)，其功甚偉。所著《蒙齋中庸講義》是陸門(mén)學(xué)派中現(xiàn)存的唯一一部“四書(shū)類(lèi)”著作。從講義內(nèi)容來(lái)看，他重點(diǎn)講這幾者之間的同一關(guān)系，可以說(shuō)“一體”思想在書(shū)中能夠很好地展現(xiàn)出來(lái)。
但也正是“一體”思想的徹底性，也容易使得袁甫對(duì)于體和用，性和命，本體和工夫之間本該有的區(qū)別論述不甚明顯。四庫(kù)館臣評(píng)價(jià)其書(shū)“主持過(guò)當(dāng)，或不免惝恍無(wú)歸”，這不免有以正統(tǒng)理學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量判斷陸學(xué)的價(jià)值之嫌疑。
因?yàn)閺闹v義全文來(lái)看，袁甫確實(shí)是以“性命不離”的一體思想來(lái)貫穿全文的，也正顯現(xiàn)出陸九淵一派“簡(jiǎn)易”的特點(diǎn)。但袁甫的思想主體是儒家的，和禪有著根本性的區(qū)別，他既重視“先立乎其大者”，也不否定“用”的存在。
同時(shí)，在他教學(xué)、為官的實(shí)踐中，也無(wú)時(shí)不踐行“實(shí)”的精神，自覺(jué)與禪分別開(kāi)來(lái)。
關(guān)鍵詞：袁甫；陸學(xué)；書(shū)院；中庸；一體；
一、引言
袁甫是陸九淵的再傳弟子，他的父親袁燮、老師楊簡(jiǎn)均繼承發(fā)揚(yáng)陸學(xué)。袁甫亦致力于傳播陸學(xué)，其功甚偉。真德秀曾稱(chēng)贊他“傳絜齋心，得慈湖髓，方寸虛明燭千里”。[1]李紱也認(rèn)為：“陸子再傳之士，名人甚眾，而發(fā)明陸學(xué)若包文肅（包恢）、袁正肅（袁甫）二公尤宏偉，統(tǒng)緒所在，不可沒(méi)也。”[2]
（《楊簡(jiǎn)全集》，浙江大學(xué)出版社2016年出版）
在《四庫(kù)全書(shū)》書(shū)目中袁甫也是唯一一位有著作列入“四書(shū)類(lèi)”中的陸門(mén)學(xué)者，其代表作是《蒙齋中庸講義》。四庫(kù)館臣評(píng)價(jià)此書(shū)“要其心得之處，未嘗不自成一家。”[3]
這表明，《蒙齋中庸講義》是現(xiàn)存較少的“心學(xué)”一派詮釋儒家經(jīng)典的著作之一。它自成一家之言，能夠反映出“金溪學(xué)派”的注經(jīng)特點(diǎn)，在宋代《中庸》學(xué)詮釋史上占有一席之位，值得深入研究。
二、袁甫的書(shū)院情結(jié)和對(duì)陸學(xué)的傳播
袁甫，字廣微，鄞縣人，嘉定七年（1214年）進(jìn)士第一。官至吏部侍郎兼國(guó)子祭酒，謚正肅。袁甫以儒者自期，為人正直，不逢迎依附，做官期間愛(ài)民如子，所到之處都能施行惠政，為百姓所愛(ài)戴。
同鄉(xiāng)學(xué)者王應(yīng)麟對(duì)其給予了很高的評(píng)價(jià)：“近世揄魁之有益世道者，甫一人而已?！盵4]四庫(kù)館臣在《蒙齋集》提要中論其為“忠鯁之士”。袁甫著有《孝說(shuō)》《孟子解》《蒙齋集》等。
袁甫大力闡揚(yáng)陸學(xué)，具體表現(xiàn)在遷建象山書(shū)院及傳播象山思想上。紹定四年（1231年）夏，時(shí)任江東提刑的袁甫，在貴溪建象山書(shū)院。象山書(shū)院原為象山精舍，由陸九淵創(chuàng)建于公元1187年，原址在貴溪應(yīng)天山。[5]
陸九淵曾在此書(shū)院講學(xué)五年，求學(xué)者數(shù)以千計(jì)。袁甫巡視貴溪之后，以應(yīng)天山交通不便為由，上書(shū)朝廷，將象山精舍遷建于貴溪縣城河對(duì)岸的三峰山下。第二年，袁甫上奏具言修建情況，得到朝廷允諾賜名“象山書(shū)院”。
袁甫還于紹定六年（1233年）作《象山書(shū)院記》，申明：“書(shū)院之建，在明道也?！盵6]又購(gòu)置學(xué)田，刊刻《象山文集》。《蒙齋集》中收錄了他所寫(xiě)的《跋象山先生集》等有關(guān)象山先生和象山書(shū)院的文章。
其中《祭陸象山先生文》著力表彰陸九淵的本心說(shuō)及其教化主旨：“先生之學(xué)得諸《孟子》，我之本心光明如此，未識(shí)本心如云翳日，既識(shí)本心元無(wú)一物。先生立言，本末具備，不墮一偏，萬(wàn)物無(wú)蔽?！盵7]
（象山書(shū)院）
袁甫在任江東提刑期間建書(shū)院傳播象山思想，延請(qǐng)錢(qián)時(shí)（1175-1244年）擔(dān)任象山書(shū)院的主講，一時(shí)聽(tīng)者云集。錢(qián)時(shí)是楊簡(jiǎn)的高足，以發(fā)明人之本心為講學(xué)宗旨，議論精辟且暢快淋漓，得象山演講之精妙。
袁甫還親自宣講象山之學(xué)，使人們更加深入了解陸門(mén)一派的思想精髓。元人戴表元在《題新刻袁氏孝經(jīng)說(shuō)后》一文贊揚(yáng)袁氏創(chuàng)建貴溪象山書(shū)院：“正肅公既貴，嘗持江東憲節(jié)，數(shù)數(shù)為士大夫講象山之說(shuō)，行部之貴溪乃為象山改創(chuàng)祠塾，故江東之人自正肅公而尊象山之道益嚴(yán)。”[8]
不難看出，袁甫不遺余力傳播陸學(xué)，為陸學(xué)的發(fā)展起了重要的推動(dòng)作用。袁甫還重修、興建了廬阜的白鹿書(shū)院，并寫(xiě)了《重修白鹿書(shū)院記》《白鹿書(shū)院君子堂記》兩文。文中闡明了建設(shè)書(shū)院的目的主要在于“欲力辨道誼功利，使士心不昧所趨，以庶幾實(shí)有意于國(guó)家耳?！盵9]
袁甫還在饒州鄱陽(yáng)縣建了番江書(shū)堂。有人曾問(wèn)袁甫：“子創(chuàng)象山書(shū)院于貴溪，興白鹿書(shū)院于廬阜，而又建番江書(shū)堂，何也？”袁甫答道：“選通經(jīng)學(xué)古士率生徒而課之，余暇日亦數(shù)加考察，俟其有立也，乃分兩書(shū)院而肄業(yè)焉，此番江書(shū)堂之所以建也?！盵10]
番江書(shū)堂較象山書(shū)院和白鹿書(shū)院低一層次，可為兩所書(shū)院儲(chǔ)備、輸送人才。袁甫帶著濃濃的書(shū)院情結(jié)，不僅創(chuàng)建書(shū)院傳道講學(xué)，而且通過(guò)著述來(lái)促進(jìn)學(xué)術(shù)的傳播，他的《蒙齋中庸講義》就是一部傳播陸學(xué)的代表之作。
《蒙齋中庸講義》的原本已經(jīng)亡佚，現(xiàn)存版本是四庫(kù)館臣從《永樂(lè)大典》中整理而來(lái)。朱彝尊《經(jīng)義考》載袁氏有《中庸詳說(shuō)》二卷，但已經(jīng)丟失，所以也無(wú)從對(duì)證其與永樂(lè)大典本是否為同一本書(shū)。
但許多研究者認(rèn)為兩者是同一本書(shū)，只是題名、分卷不同。四庫(kù)館臣認(rèn)為《中庸詳說(shuō)》是《蒙齋中庸講義》之別名，“所闡多陸氏宗旨?！薄端卧獙W(xué)案》也云：“（袁甫）著有《蒙齋中庸講義》四卷，所闡多陸氏宗旨?！盵11]
可以看出兩者書(shū)名雖不同，但主要宗旨一樣，被疑是一本書(shū)是合理的。且我們從《永樂(lè)大典》本的《蒙齋中庸講義》原文中，也可以看到其“備列經(jīng)文，逐節(jié)訓(xùn)解”和“中間委曲推闡，往往言之不足，而重言以申之”的特點(diǎn)。
它們“詳”的程度和“說(shuō)”的方式，無(wú)論是從內(nèi)容還是形式上，有很大的相似性，同書(shū)異名的可能性極大，所以筆者認(rèn)為應(yīng)該是一本書(shū)。
《蒙齋中庸講義》采用的是講義體，袁甫在做吏部侍郎兼國(guó)子祭酒時(shí)，經(jīng)?！叭照僦T生叩其問(wèn)學(xué)理義講習(xí)之益”。[12]不過(guò)，《蒙齋中庸講義》為官學(xué)講義的可能性不大，因?yàn)槭芄賹W(xué)體制的限制，官學(xué)經(jīng)學(xué)講義的學(xué)術(shù)特色、思想風(fēng)格相對(duì)淡薄一些。[13]
綜觀(guān)《蒙齋中庸講義》一書(shū)，以陸學(xué)為宗旨的特征相當(dāng)明顯。在具體闡述時(shí)，袁甫會(huì)在認(rèn)為沒(méi)有說(shuō)清楚的情況下再次解釋?zhuān)此膸?kù)館臣說(shuō)到的：“往往言之不足而重言以申之”。
可見(jiàn)袁甫在講授時(shí)，力圖從不同角度闡發(fā)經(jīng)義，盡量讓學(xué)生能夠理解，充分體現(xiàn)了講義的特點(diǎn)。四庫(kù)館臣認(rèn)為《蒙齋中庸講義》“蓋平日錄以授門(mén)弟子者”，故主要應(yīng)為書(shū)院講學(xué)之用。
因此《蒙齋中庸講義》應(yīng)是袁甫為門(mén)人弟子講學(xué)之用的講義，是發(fā)揚(yáng)、傳播陸學(xué)思想的一部重要作品，充分體現(xiàn)了他修復(fù)、創(chuàng)建書(shū)院并以傳道為己任的文化使命感。
三、《蒙齋中庸講義》“中庸”詮釋的陸學(xué)特色
《蒙齋中庸講義》在分章上大致和朱熹的《中庸章句》相同，不同的是將《中庸章句》第22章和23章合并為一章，還把28章和29章合并為一章。與《中庸章句》相同，此書(shū)也采用逐章訓(xùn)解的形式進(jìn)行。作為陸學(xué)的代表作，其中庸學(xué)思想主要闡揚(yáng)心學(xué)，下面主要以袁甫關(guān)于“中庸”的詮釋為例，說(shuō)明其陸學(xué)特色。
（一）“不差故曰中”
袁甫認(rèn)同“中庸”是古代圣賢相傳之道統(tǒng)：“中庸，堯舜禹相授受曰中。中者何？非動(dòng)靜而動(dòng)靜函，非剛?cè)岫鴦側(cè)峋?，渾焉不可名狀，而又未嘗不可名狀，是之謂中?！盵14]
“中”函動(dòng)靜、具剛?cè)幔茈y描繪它的形狀，卻又不能說(shuō)它不存在。盡管很難對(duì)“中庸”進(jìn)行描述，袁甫在序言中還是對(duì)“中庸”的內(nèi)涵進(jìn)行了概括：“不差之謂中，不異之謂庸。端端的的，何差之有；日用普平，何異之有。不差故曰中，不異故曰庸，中庸言其常不差也?！盵15]
袁甫為何用“不差”來(lái)解釋“中”？陸九淵、朱熹都曾有關(guān)于“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”一語(yǔ)的解釋?zhuān)瑧?yīng)有助于我們了解袁甫的定義。
（朱熹）
朱熹推崇張載的“心統(tǒng)性情”說(shuō)，在詮釋“中和”時(shí)認(rèn)為“喜怒哀樂(lè)，情也。其未發(fā)，則性也，無(wú)所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無(wú)所乖戾，故謂之和?！?/p>
朱熹將未發(fā)之性，已發(fā)之情都統(tǒng)合于一心之中，在分辨人心和道心時(shí)，認(rèn)為：“心者，人之知覺(jué)，主于身而應(yīng)事物者也。指其生于形氣之私者而言，則謂之人心；指其發(fā)于義理之公者而言，則謂之道心?！盵16]
人心和道心在這里屬于一心之中對(duì)立的知覺(jué)能力，而人心易受物欲的影響，所以“危而不安”。道心雖為義理之公，但也會(huì)由于人“易昧”而“難明”，所以不容易彰顯。
因此朱熹說(shuō)到：“精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無(wú)少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽(tīng)命焉，則危者安、微者著，而動(dòng)靜云為自無(wú)過(guò)不及之差矣。”[17]
守住道心，“使道心常為一身之主”，就會(huì)“無(wú)過(guò)不及之差”，這就是“執(zhí)中”。感受“中”在“未發(fā)”和“已發(fā)”時(shí)的不同狀態(tài)，意識(shí)到道心和人心的對(duì)立，致力、持守“精”“一”之中?？傊?，如果從朱熹的角度解釋“不差”，那么應(yīng)為“無(wú)過(guò)不及”之義。
陸九淵則認(rèn)為：“知所可畏而后能致力于中，知所可必而后能收效于中?！盵18]可畏是因?yàn)槿诵牡摹拔！焙偷佬牡摹拔ⅰ?，可必在于“精”和“一”。在論述如何致力于“中”時(shí)，陸氏認(rèn)為：“毫厘之差，非所以為中也，知之茍精斯不差矣。須臾之離，非所以為中也，守之茍一，斯不離矣?！盵19]
陸九淵所言的“不差”，其設(shè)定和應(yīng)達(dá)到的結(jié)果、境界就是“中”?！爸小辈豢刹睢⒉豢呻x，可差、可離不是“中”，陸九淵和袁甫所指的“不差”相對(duì)于“心”之本體而言，應(yīng)是“中”的精純狀態(tài)，與朱熹所言的不偏不倚的“中”類(lèi)似。
朱熹認(rèn)為，“無(wú)過(guò)不及”與人之氣稟各異有關(guān)，他用“無(wú)過(guò)不及”來(lái)形容已發(fā)之中，而用“不偏不倚”來(lái)形容未發(fā)之中。陸九淵則不同意朱熹將人心與道心，天理和人欲對(duì)立起來(lái)。
他說(shuō)：“指人心為人欲，道心為天理，此說(shuō)非是，心一也，人安有二心？自人而言，則曰惟危，自道而言，則曰惟微?！盵20]陸九淵的高足楊簡(jiǎn)在其《楊氏易傳》中說(shuō)到：“孟子亦曰仁，人心也。舜知此心之即道，故曰道心。直心為道，意動(dòng)則差。”[21]
楊簡(jiǎn)將人心、仁心和道心合一，“意動(dòng)則差”。如果從楊簡(jiǎn)的角度來(lái)解釋“不差”，那么就是“毋意”“不起意”。
楊簡(jiǎn)說(shuō)：“何謂意，微起焉皆謂之意，微止焉皆謂之意。意之為狀不可勝窮，有利有害，有是有非，有進(jìn)有退，有虛有實(shí)，有多有寡，有散有合，有依有違，有前有后，有上有下，有體有用，有本有末，有此有彼，有動(dòng)有靜，有今有古，若此之類(lèi)，雖窮日之力，窮年之力，縱說(shuō)橫說(shuō)，廣說(shuō)備說(shuō)，不可得而盡。
心與意奚辨？是二者未始不一，蔽則不自一。一則為心，二則為意；直則為心，支則為意?！盵22]
楊簡(jiǎn)所言的“意”是指人的本能之外的一切意識(shí)活動(dòng)，[23]在楊簡(jiǎn)這里，“心”和“意”本來(lái)是一體的，但是“意”容易受欲的影響而不善。因?yàn)椤靶摹笔菬o(wú)思無(wú)慮、寂然不動(dòng)的實(shí)體，而“意”更容易墮為支離的、有偏頗的、不通達(dá)的“邪念”。
又如楊簡(jiǎn)所說(shuō)：“人心本正，起而為意而后昏，不起不昏。”所以他提倡“不起意”“毋意”的修養(yǎng)方法。那么“不起意”是不是就是什么也不想，什么也不做呢？顯然楊簡(jiǎn)并不是這個(gè)意思。
他說(shuō)到：“不起意非謂都不理事，凡作事只要會(huì)理，若起私意則不可。不動(dòng)乎意非木石然也，中正平常正直之心非意也，忠信敬順和樂(lè)之心非意也。”[24]顯然，這還要?dú)w到“意”和“心”的區(qū)別上，意是有所偏動(dòng)的，所以不容易符合“中”，而心則是無(wú)時(shí)不中的本心，由本心而動(dòng)，而非意念之支配，這樣才能自然合理?！安黄鹨狻笔菫榱藙?dòng)靜由“心”。
綜上所述，“不差”在朱熹那里是指“中”的“無(wú)過(guò)不及”狀態(tài)，在陸九淵那里可以說(shuō)是“心”與“中”之間的那種精粹、純正的狀態(tài)，在楊簡(jiǎn)那里則表達(dá)了“毋意”所達(dá)到的與“道”為一的境界。袁甫繼承了楊簡(jiǎn)從“心”“意”的角度理解“不差”，提出“一念之差即離道”的主張。
他說(shuō)：“然亦不待猖狂妄行始謂之離道，一念之差即離道，何也？一念之差必有系累，必有執(zhí)著，未有不離者，故著于上則離于下矣，著于下則離于上矣，著于左則離于右矣，著于右則離于左矣，著于有跡則離于無(wú)跡矣，著于無(wú)跡則離于有跡矣，著于可名則離于不可名矣，著于不可名則離于可名矣，何也？以其執(zhí)一故也。”[25]
“不差”首先從“念”上開(kāi)始說(shuō)起，從“念”上有不符合于“道”就已經(jīng)是離道了，所以如果在“念”上執(zhí)著于“非中”的一方就是不合“中”，就是偏離道。袁甫的“不差”有“不偏”的意思，“執(zhí)一”就是偏于一方，執(zhí)著于上下、左右、有無(wú)等一方就不是“中”。
袁甫還強(qiáng)調(diào)：“使有斯須頃刻之可離，則不足以為中庸矣?！盵26]“斯須頃刻”與人的意識(shí)息息相關(guān)，所以袁甫用“念”來(lái)代替我們現(xiàn)在所說(shuō)的意識(shí)。
袁甫在任秘書(shū)少監(jiān)期間的奏折中對(duì)“心”和“念”的關(guān)系有更形象的論述：“心譬似月，念譬似云，月本來(lái)光明皎潔，云起則掩月，云散則月之明如故。心亦如是，此念起則心昬，念不起則心之澄明純一素來(lái)只如是。又奏陛下何以使得這念不起？……此之謂意誠(chéng)妄念不作，則本心之純明更無(wú)纖毫病痛。”[27]
此處的心即是本心，所以“念”則和楊簡(jiǎn)的“意”有相似之處?！靶摹焙汀澳睢钡年P(guān)系就像是月和云的關(guān)系，云起則蔽月使之不明，云去則恢復(fù)月之原明?！靶摹币踩绱?，“念”起則不能發(fā)明本心，念不起才能使恢復(fù)本心的澄明純一。
楊氏的“不起意”也就是袁氏的“念不起”，“念不起”的前提是“意誠(chéng)”，如此才能使“妄念不作”，所以袁甫提出“念”動(dòng)則差的觀(guān)點(diǎn)。這里，袁甫用“念”與“意”專(zhuān)門(mén)區(qū)別開(kāi)來(lái)，就是為了與“意誠(chéng)”相區(qū)別。
袁氏將“念”比作云，表示對(duì)本心的遮蔽，是應(yīng)該去除的，而意卻是有好有壞的，存養(yǎng)本心之所有就是“意誠(chéng)”，從這個(gè)程度上說(shuō)，袁甫的“念”比“意”更能表達(dá)出“差”的含義。
總之，不起念就是中，本心本具“中”，“不差”就是心純正也即“中”的狀態(tài)。從心、念上用“不差”來(lái)解釋“中”，袁甫承襲并發(fā)展了陸門(mén)一派的心學(xué)思想。
其實(shí)，袁甫也說(shuō)過(guò)“過(guò)與不及皆非中道”，而且他本人肯定朱熹將“中”解釋為“不偏”“無(wú)過(guò)不及”的思想。[28]
甫釋“率性之謂道”：“雖氣稟有清濁、厚薄之不齊，而炯然不可亂者，大抵相近而無(wú)不善也。惟無(wú)不善，故無(wú)偏倚、無(wú)過(guò)不及，在在有中，莫匪天，則吾何知哉？惟率循之而已。”[29]很明顯，袁甫是接受朱熹對(duì)于“中”在體用不同層次的解釋的。
總之，袁甫既吸收朱熹“不偏”“無(wú)過(guò)不及”的思想，又受到陸九淵、楊簡(jiǎn)和他父親這一派陸門(mén)學(xué)者的影響，發(fā)展了陸學(xué)以心、意論“中”的思想，提出了“一念不差之謂中”。
（二）“不異故曰庸”
朱熹之前，關(guān)于“庸”的解釋主要有兩種，一以庸為用，如孔穎達(dá)說(shuō)：“庸，用也?！币灰杂篂槌＃绯填椪f(shuō)：“中則不偏，常則不易，惟中不足以盡之，故曰中庸?！盵30]
程頤說(shuō)到：“庸只是常。猶言：中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也?！盵31]二程把“庸”解釋成“?！被颉安灰住保@樣“庸”就是永恒的定理和常道。
（程頤）
朱熹則把“庸”解釋為“平?！?。在《中庸或問(wèn)》中，有弟子問(wèn)他對(duì)“庸”字的解釋是否與程子不同時(shí)，朱熹答道他與程子“二說(shuō)雖殊，其致一也”。關(guān)于“平?！迸c“不易”之間的區(qū)別，他說(shuō)：“但謂之不易，則必要久而后見(jiàn)，不若謂之平常，則直驗(yàn)于今之無(wú)所詭異，而其常久而不可易者，可兼舉也?！盵32]
朱熹認(rèn)為“不易”所表達(dá)的必定是要經(jīng)過(guò)時(shí)間的檢驗(yàn)才能為人們所接受，而“平?！眲t可以描述出當(dāng)下、現(xiàn)在就得到驗(yàn)證的意思，且可與長(zhǎng)久不易兼舉并行。如朱熹說(shuō)：“所謂平常，亦曰事理之當(dāng)然，而無(wú)所詭異爾”，[33]事理之當(dāng)然就是定理，是不易的。
日用平常中具體的事是變化無(wú)窮的，然其當(dāng)然之理卻是恒常的、平常的。從朱熹對(duì)“庸”字的理解，可以看出“庸”在朱熹這里包含了體用兩方面的內(nèi)容，既包含形而上的“不易”，又包含表達(dá)具體事物之“用”。
袁甫用“不異”來(lái)解釋“庸”。在這里袁甫的“不異”可以說(shuō)相當(dāng)于朱熹的“平常”。朱熹曰：“中、庸只是一個(gè)道理，以其不偏不倚，故謂之‘中’；以其不差異可常行，故謂之‘庸’……中，即平常也，不如此，便非中，便不是平常。”[34]
所以朱熹的“平?！迸c“詭異”相對(duì)，還是我們?nèi)沼贸Ｐ兄械漠?dāng)然之理。朱熹門(mén)人陳淳也對(duì)朱熹的解“庸”為“平常”進(jìn)行了闡釋?zhuān)骸捌匠Ｅc怪異字相對(duì)，平常是人所常用底，怪異是人所不曾行，忽然見(jiàn)之便怪異。”[35]
楊簡(jiǎn)在《象山集》原序中寫(xiě)道：“孔子又名大道曰中庸。庸者，常也，日用常行也?！盵36]可見(jiàn)楊簡(jiǎn)也用“平?！眮?lái)釋“庸”。康熙字典對(duì)“異”字的解釋有一條引自于《釋名》：“異者，異于常也”，單從字面的意思可知不異就是平常。
袁甫也用“日用”和“平?！眮?lái)釋“庸”，如“日用普平，何異之有”“中庸者，通貫天人，融會(huì)事物，至精至當(dāng)，毫發(fā)不差，而平常日用之間，舉目皆是，盈耳皆是。”[37]袁甫還用“?！被蛘摺安灰住眮?lái)釋“庸”，如“庸，常也，常中者無(wú)時(shí)非中也?！盵38]“庸，常也，常不在中之外也。”[39]
袁甫以“不異”來(lái)解釋“庸”，試圖表達(dá)出“庸”不詭異、平常、不易的特點(diǎn)。從“庸”的解釋可以看出，朱陸之間并無(wú)太大差別，他們都看重體用不可分離，注重其整體性，這是他們的共識(shí)。
（三）論“執(zhí)中”與“一”
袁甫認(rèn)為事情必有是非之分，而“中”則是是非的標(biāo)準(zhǔn)。是非都有“中”在，所以“執(zhí)中”與“執(zhí)兩端”并不矛盾，不管是執(zhí)是還是執(zhí)非時(shí)，中的標(biāo)準(zhǔn)都在其中。
袁甫覺(jué)得這種思想就是《易》的思想：“伏羲之卦始于一畫(huà)，有一即有兩，兩者一之分，一者兩之分，兩與一不相離也。一陰一陽(yáng)，中在此矣。中，無(wú)體也，無(wú)方也，未嘗無(wú)體也，未嘗無(wú)方也。故曰‘一陰一陽(yáng)之謂道’又曰‘分陰分陽(yáng)，迭用剛?cè)帷?。”[40]
這就是說(shuō)陰陽(yáng)相合即是太極，太極與陰陽(yáng)不相矛盾，一陰一陽(yáng)之中都有太極。中也是如此，它存在于事物的兩端之中。
這種“一而二，二而一”的思想，袁甫還借“哀公問(wèn)政”篇中關(guān)于知行的三種不同情況加以論述：“自伏羲書(shū)之曰一，有一則有二、有三以至十百千萬(wàn)，皆一也。堯、舜、禹又名之曰‘中’，有中則有上下，有四方以至無(wú)窮，皆中也。子思得吾夫子之傳曰：‘喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中’，曰：‘至誠(chéng)之道，誠(chéng)即中也，即一也，即天命之性也?！盵41]
袁甫認(rèn)為伏羲所說(shuō)的一，堯、舜、禹所表達(dá)的“中”，以及子思所論述的“未發(fā)之中”“至誠(chéng)之道”都是統(tǒng)一的。就如知有生知、學(xué)知、困知，雖然這三種知的方式不同，途徑不同，但最后的結(jié)果終是“一日通澈無(wú)間，則猶圣心之湛然太虛也”。
行也如此，行動(dòng)的方式雖有安行、利行、勉行之分，但最終達(dá)到的境界都是“一日如至其家，則猶圣人之從容中道也”。袁甫的“中”思想試圖貫通“一”“誠(chéng)”與“天命之性”，且與慎獨(dú)工夫相聯(lián)系。
對(duì)“獨(dú)”的解釋?zhuān)υ凇吨杏埂纺┱抡f(shuō)到：“‘獨(dú)’即伏羲所畫(huà)之‘一’也，此一未有天地之前固有之也，即太極也，即太一也，即太始也，即喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中也，即天命之謂性也，謹(jǐn)者謹(jǐn)此也，外此無(wú)他道也，此中庸一篇之宗旨，從說(shuō)橫說(shuō)不外此也，語(yǔ)大語(yǔ)小不外此也，一即百千萬(wàn)億算計(jì)之所不可窮者也，百千萬(wàn)億算計(jì)之不可窮者，即一也?！盵42]
這里袁甫就把“獨(dú)”明確本體化，首先把“獨(dú)”和“一”相聯(lián)系。“獨(dú)”與太極、太一、太始、未發(fā)之中、天命之性、道相同一，并認(rèn)為此“獨(dú)”在宇宙生成之前就已經(jīng)存在，和太極相隨，是靜、未發(fā)之中的狀態(tài)。
陳來(lái)認(rèn)為此“一”是指心的專(zhuān)一，獨(dú)是指心的獨(dú)自主宰，而一和獨(dú)都是為了使精神由外轉(zhuǎn)向內(nèi)，專(zhuān)注于內(nèi)心。他還把專(zhuān)注于內(nèi)心的這種狀態(tài)稱(chēng)為中庸未發(fā)的狀態(tài)，亦即德的狀態(tài)。[43]
梁濤通過(guò)解析郭店楚簡(jiǎn)和馬王堆出土的《五行》篇“能為一，然后能為君子。君子慎其獨(dú)也”，認(rèn)為“慎獨(dú)”實(shí)際上是指內(nèi)心的專(zhuān)注、專(zhuān)一，具體地講就是內(nèi)心專(zhuān)注于仁義禮智信五種“德之行”的狀態(tài)。[44]
這樣“獨(dú)”和“一”就表達(dá)了相同的內(nèi)含，同時(shí)慎獨(dú)也就是專(zhuān)一、太虛的那種狀態(tài)。獨(dú)與慎獨(dú)、一與執(zhí)中這種本體和功夫的統(tǒng)一，才是完美的統(tǒng)一。
總之，“一”作為連接本體和工夫的橋梁，袁甫給予了足夠的重視，所以在中庸分段中把“哀公問(wèn)政”到“事豫則立”這幾句單獨(dú)做一個(gè)總結(jié)。而“一”不僅是“中”“誠(chéng)”，歸根到底還是“天命之性”：“一者非他，天命之謂性也”。[45]
四、結(jié)論
袁甫在《蒙齋中庸講義》中闡發(fā)的思想使他能夠?qū)捜莸乜创礻懼g的分歧：“朱陸之說(shuō)分各立黨，與遂為之言曰：道一而已，和而不同，乃所以和也。道無(wú)終窮，先賢之切磋有不同者，將歸于一，則未始不同也?！盵46]
然而，這并不影響他宗于陸學(xué)，始終立足于“本心”的學(xué)術(shù)宗旨。在“中”的解釋中，袁甫在陸九淵、楊簡(jiǎn)的基礎(chǔ)上加入了不動(dòng)“念”的因素，拓展了陸學(xué)的內(nèi)容，和朱熹的詮釋既有相似又更顯不同。
袁氏把“性命”“中庸”“獨(dú)”“一”放到了同一的地位。從講義的內(nèi)容來(lái)看，他重點(diǎn)講這幾者之間的同一關(guān)系，可以說(shuō)“一體”思想在書(shū)中能夠很好地展現(xiàn)出來(lái)。但也正是“一體”思想的徹底性，也容易使得袁甫對(duì)于體和用，性和命，本體和工夫之間本該有的區(qū)別論述不甚明顯。
四庫(kù)館臣評(píng)價(jià)其書(shū)“主持過(guò)當(dāng)，或不免惝恍無(wú)歸”，筆者認(rèn)為這不免有以正統(tǒng)理學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量判斷陸學(xué)的價(jià)值之嫌疑。因?yàn)閺摹睹升S中庸講義》全文來(lái)看，袁甫確實(shí)是以“性命不離”的一體思想來(lái)貫穿全文的，也正顯現(xiàn)出陸九淵一派“簡(jiǎn)易”的特點(diǎn)。
（張壽鏞）
民國(guó)時(shí)期曾主持過(guò)光華大學(xué)校政的張壽鏞，認(rèn)為四庫(kù)館臣的這一評(píng)價(jià)，不免帶上了“朱陸門(mén)戶(hù)之見(jiàn)”，“總觀(guān)全書(shū)，深得道本?！盵47]此外，四庫(kù)館臣曾批評(píng)書(shū)中謬于“理”、近于“禪”之處，的確在“云月之喻”、心念說(shuō)上，陸氏后學(xué)多借禪說(shuō)理。
然而袁甫的思想主體是儒家的，和禪有著根本性的區(qū)別，他既重視“先立乎其大者”，也不否定“用”的存在。所以，袁甫的思想，“中”不能缺少“用”和“實(shí)”，這是他貫徹“一體”思想的基礎(chǔ)。同時(shí)，在他教學(xué)、為官的實(shí)踐中，也無(wú)時(shí)不踐行“實(shí)”的精神，自覺(jué)與禪分別開(kāi)來(lái)。
注釋?zhuān)?/span>
[1]真德秀：《袁廣微真贊》，《西山先生真文忠公文集》卷33，商務(wù)印書(shū)館1937年版，第600頁(yè)。
[2]李紱：《陸子學(xué)譜》卷16，續(xù)修四庫(kù)全書(shū)950冊(cè)，第570頁(yè)。
[3]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，文淵閣四庫(kù)全書(shū)第199冊(cè)，第554頁(yè)a。
[4]徐象梅：《兩浙名賢錄》卷23《讜直》，浙江古籍出版社2012年版，第612頁(yè)。
[5]袁甫：《絜齋家塾書(shū)鈔后序》，《蒙齋集》卷11，文淵閣四庫(kù)全書(shū)1175冊(cè)，第470頁(yè)a。
[6]袁甫：《象山書(shū)院記》，《蒙齋集》卷13，第487頁(yè)a。
[7]袁甫：《祭陸象山先生文》，《蒙齋集》卷17，第532頁(yè)a。
[8]戴表元：《題新刻袁氏孝經(jīng)說(shuō)后》，《剡源文集》卷18，文淵閣四庫(kù)全書(shū)1194冊(cè)，第228頁(yè)a。
[9]袁甫：《重修白鹿書(shū)院記》，《蒙齋集》卷13，第490頁(yè)b。
[10]袁甫：《番江書(shū)堂記》，《蒙齋集》卷14，第494頁(yè)a。
[11]黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷75，全祖望補(bǔ)修，中華書(shū)局1982年版，第2530頁(yè)。
[12]《欽定續(xù)通志》卷398，文淵閣四庫(kù)全書(shū)398冊(cè)，第507頁(yè)。
[13]朱漢民、洪銀香：《宋儒的義理解經(jīng)與書(shū)院講義》，《中國(guó)哲學(xué)史》2014年第4期。
[14]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，文淵閣四庫(kù)全書(shū)199冊(cè)，第554頁(yè)b。
[15]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，第554頁(yè)b-555頁(yè)a。
[16]朱熹：《晦庵先生朱文公集》，《朱子全書(shū)》第23冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3180頁(yè)。
[17]朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局2011年版，第16頁(yè)。
[18]陸九淵：《象山集》，《象山外集》卷4，文淵閣四庫(kù)全書(shū)1156冊(cè)，第534頁(yè)。
[19]陸九淵：《象山集》，《象山外集》卷4，第534-535頁(yè)。
[20]陸九淵：《陸九淵集》卷34，《語(yǔ)錄上》，第396頁(yè)。
[21]楊簡(jiǎn)：《楊氏易傳》卷11，文淵閣四庫(kù)全書(shū)14冊(cè)，第119-120頁(yè)。
[22]楊簡(jiǎn)：《絕四記》，《慈湖遺書(shū)》卷3，文淵閣四庫(kù)全書(shū)1156冊(cè)，第637頁(yè)b。
[23]侯外廬等：《宋明理學(xué)史》上冊(cè)，人民出版社1984年版，第590頁(yè)。
[24]楊簡(jiǎn)：《家記七》，《慈湖遺書(shū)》卷13，第831頁(yè)a。
[25]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，第559頁(yè)b。
[26]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，第559頁(yè)b。
[27]袁甫：《蒙齋集》卷四《秘書(shū)少監(jiān)上殿第二劄子》，第380頁(yè)b-381頁(yè)a。
[28]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，第565頁(yè)a。
[29]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，第559頁(yè)a。
[30]程顥、程頤：《二程集》，中華書(shū)局2004年版，第122頁(yè)。
[31]程顥、程頤：《二程集》，第160頁(yè)。
[32]《四書(shū)或問(wèn)·中庸或問(wèn)》，《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，第549頁(yè)。
[33]《四書(shū)或問(wèn)》卷3，《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，第549頁(yè)。
[34]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷62，《朱子全書(shū)》第16冊(cè)，第2008-2009頁(yè)。
[35]陳淳：《中庸》，《北溪字義》卷下，中華書(shū)局1983年版，第48頁(yè)。
[36]陸九淵：《楊簡(jiǎn)序》附錄，第535頁(yè)。
[37]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，第561頁(yè)a。
[38]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，第561頁(yè)b。
[39]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，第555頁(yè)a。
[40]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，第565頁(yè)b。
[41]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷1，第589頁(yè)b。
[42]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷4，第625-626頁(yè)。
[43]陳來(lái)：《“慎獨(dú)”與<帛書(shū)>五行思想》，《中國(guó)哲學(xué)史》2008年第1期。
[44]梁濤：《朱熹對(duì)慎獨(dú)的誤讀及其在經(jīng)學(xué)詮釋中的意義》，《哲學(xué)研究》2004年第3期。
[45]袁甫：《蒙齋中庸講義》卷4，第627頁(yè)a。
[46]袁桷等：《袁甫》，《（延祐）四明志》卷5，文淵閣四庫(kù)全書(shū)，491冊(cè)，第416頁(yè)a-416頁(yè)b。
[47]張壽鏞：《約園雜著》卷5，上海書(shū)店出版社1992年版，第18頁(yè)。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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