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董仲舒的春秋公羊學式歷史哲學

作者：鄧紅

來源：《衡水學院學報》2018年第4期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌六月初七日壬子

            耶穌2018年7月19日

摘要：董仲舒歷史哲學的主要特征，在于從春秋歷史的論述中醒悟到普遍意義的哲學思想，再將哲學思想運用于歷史和現(xiàn)實政治生活，升華出了歷史哲學的觀點。董仲舒的作為歷史理論的春秋公羊學的基本原理，帶有強烈的政治主張和哲學意識形態(tài)，如大一統(tǒng)論、孔子改制論、三統(tǒng)說、華夷之辨、奉天法古論等。董仲舒春秋公羊學的哲學有著“天道化”“陰陽五行化”“大一統(tǒng)化”“實用化”等豐富內(nèi)涵。董仲舒對歷史哲學的基本問題，都用自己的春秋公羊學語言，做出了論述：中國歷史發(fā)展的規(guī)律是“不變”——“變”——“不變”之反——正——反命題；歷史的主角是君主（圣人、王）；左右歷史規(guī)律、撥動歷史前進的最終動力是最高神祗或最高主宰的“天”。

關鍵詞：董仲舒；春秋公羊學；歷史哲學

DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2018.04.007

作者簡介：鄧紅（1958-），男，重慶人，日本北九州市立大學文學部教授，博士生導師，哲學博士，衡水學院客座教授。

歷史學是中國的一門最古老的學問，其誕生可以上溯到殷周王室設立史官。也可以說歷史學在科學技術尚未發(fā)達的中國古代，即是統(tǒng)治者執(zhí)政的記錄，又是最能為政治提供意識形態(tài)根據(jù)和智慧的理論系統(tǒng)。而從對歷史的敘述中，尋找出歷史事實的現(xiàn)實意義，這就是歷史哲學的雛形。

一般來說，歷史哲學分為兩個派別。一是黑格爾一系的“玄想的歷史哲學”，二是克羅齊、柯靈烏(R.G.Collingwood)為代表的“批評的歷史哲學”。而后者的主要特征在于“注重歷史事件之本身在整個發(fā)展過程中有何意義，并如何能解釋全部歷史進程為一必然之歸勢”[1]。所以如果說歷史哲學是對時間和歷史、宇宙和人類的總體解決或想象，從哲學分析考究或判斷中找到其終極的意義的話，董仲舒春秋公羊學所寄托表現(xiàn)的歷史表述、史學方法和歷史觀當然也可稱之為一種歷史哲學了。

筆者認為，董仲舒歷史哲學的主要特征，在于從春秋歷史的論述中醒悟到普遍意義的哲學思想，再將哲學思想運用于歷史和現(xiàn)實政治生活，升華出了歷史哲學的觀點。

一

董仲舒首先是一個春秋公羊學者，但是他從來不是一個純粹的春秋公羊學者，其公羊學理論不單單是歷史理論，而是具有強烈的執(zhí)政意識和政治主張，擁有各種各樣的治國理想。也就是說，董仲舒的作為歷史理論的春秋公羊學的基本原理，已經(jīng)帶有了強烈的政治主張和哲學意識形態(tài)[2,3]。

大一統(tǒng)論

“大一統(tǒng)”論實際上包含意識形態(tài)上的“大一統(tǒng)”理念和政治上的“大”“一”“統(tǒng)”大帝國統(tǒng)治式模式這樣兩個問題。

大一統(tǒng)論為春秋公羊學的基本理論[1]。董仲舒對大一統(tǒng)的新見解，首先在于將大一統(tǒng)和漢王朝的正統(tǒng)性聯(lián)系在一起來論證。也即，對到漢王朝為止政權正統(tǒng)性的論證，一般都是以天命論（殷周）或五德終始論（秦）來進行的，但對漢王朝的正統(tǒng)性的證明，因為當時對內(nèi)（諸侯的尾大不掉）、對外（南越，匈奴等）問題的需要，僅有天命論或五德論是不足的，于是他說：“是故三代必居中國。法天奉本，執(zhí)端要以統(tǒng)天下，朝諸侯也?！保ā洞呵锓甭丁と闹瀑|文第二十三》[2]）也即作為國家要在全統(tǒng)治范圍內(nèi)，做到政治、文化乃至思想上“一統(tǒng)于天子”（《符瑞第十六》），如此一統(tǒng)理念在于“春秋大一統(tǒng)，天地之常經(jīng)，古今之通誼也”。

而董仲舒對大一統(tǒng)另一個新見解，還在于以思想的一統(tǒng)完成區(qū)域、政治和文化上的一統(tǒng)。董仲舒說：“臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀可一而法度可明，民知所從矣?！盵3]勸說漢武帝以儒教理論來達到一統(tǒng)。

孔子改制論

孔子改制論本身是公羊學的發(fā)明。其基本內(nèi)容為：1）孔子作春秋經(jīng)的意圖在于“撥亂世反諸正”；2）制春秋之義以俟后圣，為三百年以后的漢王朝預先造法。

公羊學大家董仲舒可能不是孔子改制論的創(chuàng)始者。但是一旦董仲舒將天道導入儒教思想，公羊學也就和天道掛上鉤。故董仲舒再三說“故春秋應天作新王之事”（《三代改制質文第二十三》），“春秋之道，奉天而法古?！适ト朔ㄌ欤t者法圣”（《楚莊王第一》）。再就是對孔子改制論注入三統(tǒng)說，將孔子的春秋說成是三統(tǒng)傳承系統(tǒng)中的一環(huán)：“故《春秋》應天作新王之事，時正黑統(tǒng)。王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋?！保ā度闹瀑|文第二十三》）“春秋上絀夏，下存周，以《春秋》當新王?！保ā度闹瀑|文第二十三》）這也是“為漢立法”說的延長。

三統(tǒng)說

關于三統(tǒng)說本身，前人有著許多樣解說，這里不再贅言[4]。三統(tǒng)論據(jù)說是取五德終始論的三分之二而作的，但在我們看來也有相當大的區(qū)別。

首先，五德終始說不是循環(huán)的理論，歷史呈直線的發(fā)展方向。也即人類歷史的發(fā)展從“土”之社會形態(tài)開始，經(jīng)過“木”“金”“火”至“水”而終。就社會國家的英雄而言，歷史從土德之黃帝開始，終止于擁有水德的帝王，天下落入具有水德君主的掌中。這個理論之所以在當時風靡一時，在于它是將奪取天下的理論系統(tǒng)化，誰得“天數(shù)”“天德”誰得天下之一統(tǒng)理論體系。秦始皇也信之為真，于是天下統(tǒng)一后定秦為水德。

董仲舒的三統(tǒng)論其循環(huán)順序與德目和五德終始論一樣，但三統(tǒng)論有著歷史循環(huán)論的一面。也即歷史是在“白”“赤”“黃”三個系統(tǒng)中循環(huán)。古王的傳承系統(tǒng)以孔子為新王的神話銜接在了一起。而“三統(tǒng)”的大循環(huán)以外，還有“三世”“四法”“五行”“九復”的“周而復始”。而且五德終始論只為奪取天下而作的理論，三統(tǒng)論還可以用于統(tǒng)一天下后的帝王“改制”“改元”，以及制定歷法時用。

再就是五德終始論是自然化神學系統(tǒng)，講究金木水火土五種自然力和人類社會、五行之理和歷史發(fā)展的對應關系，重視五行間的相勝和平衡。而三統(tǒng)論中引入了一個至高無上的神祗“天”。譬如改制“不敢不順天志而明白顯也”，君主得到了天下后，“新王必改制者，非改其道，非變其理，受命于天，易姓更王，非繼前王而王也”（《楚莊王第一》）。

華夷之辨

區(qū)別夷狄和華夏大概是從周代開始的。當初的辨別，恐怕是從風俗習慣的相異產(chǎn)生出來的文明上的優(yōu)劣感，后來華夷之辨被理論化。孔子說：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！保ā墩撜Z·八佾第三》）。而且華夷之辨也是孔子作春秋的基本理念之一，所以春秋公羊學者非常重視它。

于是公羊學大家董仲舒對華夷之辨提出了兩個新見解。一是以仁義辨華夷，二是華夷在仁義上的行為可以導致兩者位置上的轉換。

春秋學的華夷之辨，最先是以魯國為“中國”，以此為標準分遠近內(nèi)外，“故內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”（《王道第六》）就是一種地域華夷論。關于以仁義辨華夷，董仲舒說：“親近來遠，同民所欲，則仁恩達矣?！保ā妒傅谑罚┩瞥缫匀柿x來“親近來遠”。

董仲舒還說：“君子求仁義之別，以紀人我之間，然后辨乎內(nèi)外之分，而著于順逆之處也。是故內(nèi)治反理以正身，據(jù)禮以勸福。外治推恩以廣施，寬制以容眾?！保ā度柿x法第二十九》）強調(diào)仁義及延長“恩”“禮”“?！薄袄怼钡闹匾?，主張“寬”“廣”“容眾”的政治理念。

從地域到禮儀上的仁義，董仲舒華夷觀的微妙變化，實際上符合春秋經(jīng)傳的宗旨。也即春秋經(jīng)傳本身就是將春秋歷史和王（天子）結合，儒家的倫理道德和德治理想結合的產(chǎn)物。但是只要以仁義辨華夷，諸夏乃至魯自身沒有仁義，也會被當作夷狄。以下是華夷轉換的好例。

春秋之常辭也，不予夷狄，而予中國為禮。至邲之戰(zhàn)，偏然反之，何也?！駮x變?yōu)橐牡遥兌鵀榫?，故移其辭以從其事?！蚯f王之舍鄭，有可貴之美，晉人不知其善，而欲擊之，所救已解，如挑與之戰(zhàn)，此無善善之心，而輕救民之意也。是以賤之，而不使得與賢者為禮。（《竹林第三》）

此乃“春秋無通辭，從變而移”。與其說是從“變”，還不如說從“仁義”而移。

奉天法古論

春秋經(jīng)傳沒有言“天”。將春秋公羊學和“天”掛在一起，可說是董仲舒意識到了“天”乃至高無上的神祗以后的事[5]。在奉天法古論中，“法古”本來是孔子春秋的重要原則，“奉天”則完全是董仲舒的發(fā)明。其宗旨在于將春秋歷史的道德反省和審判，從古代圣人的理想模范轉向“奉天”，以“天”為神祗哲學本體來進行。故“法古”式的春秋公羊學講：“孔子明得失，差貴賤，反王道之本。譏天王以致太平。刺惡譏微，不遣小大，善無細而不舉，惡無細而不去，進善誅惡，絕諸本而已矣?！保ā锻醯赖诹罚?/p>

根據(jù)儒家倫理道德，發(fā)揮春秋式的“褒善惡惡”的精神，為當時的亂世制定新的道德價值基準。

而和“天”聯(lián)系在一起的“奉天法古”論就完全不一樣了?！胺钐旆ü拧闭撝?，關于歷史為何必須“奉天”，董仲舒說：“臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也?！保ā短烊巳摺罚Ｒ布刺旌腿擞兄跋嗯c”乃至“天人合一”的關系，所以反省歷史必須“奉天”。而對“法”的例子，則以王（君主）“奉天”才能保住王位。這叫：“非曰上奉天施而下正人，然后可以為王也云爾！”（《竹林第三》）可見“奉天”多么重要。

二

從第一節(jié)的論述，可以看到作為歷史學的春秋公羊學，經(jīng)過董仲舒之手，已經(jīng)從歷史的范圍脫離，朝著政治、法制、民族政策等的方向傾斜而去，最終使得他的春秋公羊學獲得了新的哲學內(nèi)容。在這一節(jié)中我們討論一下董仲舒春秋公羊學的哲學內(nèi)容。董仲舒春秋公羊學的哲學有著“天道化”“陰陽五行化”“大一統(tǒng)化”“實用化”等豐富內(nèi)涵。

天道化

“天”在董仲舒的儒教思想體系中是至高無上的神祗和哲學本體。在董仲舒歷史哲學中，“天”又可說是在歷史的背后左右歷史規(guī)律撥動歷史前進的最終動力（或最高神祗）。董仲舒的歷史哲學中的“天道化”，就是指不必拘束春秋經(jīng)傳歷史事實，根據(jù)神秘且絕對“天”之道“天道”，就可以無限發(fā)揮春秋公羊經(jīng)傳的微言大義，演繹出現(xiàn)實政治統(tǒng)治的根據(jù)之傾向。

例如在《王道第六》中，董仲舒提出了“道，王道也。王者，人之始也。王正則元氣和順、風雨時、景星見、黃龍下。王不正則上變天，賊氣并見”之正反兩用的天命災異論，據(jù)此檢討了五帝三王、桀舜、周衰等歷史。最終得出了“（春秋）弒君三十二，亡國五十二，細惡不絕之所致也”的結論，為當時的君主提供天命災異論式的歷史教訓借鑒。這可說是將春秋經(jīng)傳記載的歷史事實加以天道理論式的解釋。

另一方面，“道之大原出于天，天不變，道亦不變”（《天人三策》）之歷史發(fā)展理論，“而欲以上通五帝，下極三王，以通百王之道，而隨天之終始，博得失之效，而考命象之為，極理以盡情性之宜，則天容遂矣”（《符瑞第十六》）之帝王歷史推進論，或者是“王者必受命而后王”（《三代改制質文第二十三》）之類的君權天授論等，都是以“天”至高無上的神祗和哲學本體為基礎的天道論發(fā)展出來的歷史理論。

陰陽五行化

《漢書·五行志》說：“景武之世，董仲舒治公羊春秋，始推陰陽，為儒者宗?！钡窃谖覀兛磥?，陰陽（五行）只是傳達天道天理的表述系統(tǒng)而已[2]。陰陽五行在董仲舒的思想體系是傳達“天道”（“天理”“天意”）的表述系統(tǒng)。但是一旦經(jīng)過陰陽五行式的傳達，天道自身也被沾染上了陰陽五行的色彩，其思考方式也受到影響，此謂天道的陰陽五行化。所以董仲舒春秋公羊學的“陰陽五行化”，指他在解釋歷史事實、闡述他的歷史哲學時，頻繁地使用陰陽五行的基本理論，諸如陰陽平衡說、陰卑陽尊說、五行相生或五行相勝說等，從而將歷史實用化、時代化了。

陰陽五行化的特征，首先在于以陰陽五行理論肆意解釋春秋經(jīng)傳中的史實。典型的“陰陽五行化”論述，可見《漢書·五行志》“董仲舒以為”以下的部分。這些解釋又往往將自然界的災變和人事牽連解釋。譬如魯昭公七年“四月甲辰朔，日有食”的日食記載，董仲舒將天變的原因歸之于楚莊王犯了“弒君”等罪。

災異說本身是基于天道的，而天之變化根據(jù)天道的陰陽五行化，又可解釋為陰陽平衡的破壞、陰陽二氣運行的紊亂，或者是陽尊陰卑的反動引起的。于是可說：“上下不和，則陰陽繆盭而妖孽生矣。此災異所緣而起也?！保ā短烊巳摺罚?/p>

歷史學的使命在于將從歷史得來的教訓和經(jīng)驗總結起來，為來者提供借鑒。拿董仲舒的話說，“今春秋之學，道往而明來”（《精華第五》）。但是董仲舒一旦用陰陽五行理論來預測歷史的話，歷史就變成了陰陽五行的運轉。例如，“五行者，五官也，比相生而間相勝也。故為治，逆之則亂，順之則治”（《五行相生五十八》）。本來是講的五行間的關系，所謂五行的基本規(guī)律，但董仲舒在《五行順逆第六十》篇，將之作為從春天開始的一年之間君主的施政根據(jù)，又在《五行五事第六十四》篇中，講王者如果實行惡政，破壞五行秩序的話，就會引起災異。前者可說是預言式的，后者則是對惡政君主實行天的報應或報復。而“五行變至，當救之以德，施之天下，則咎除。不救以德，不出三年，天當雨石”（《五行變救第六十三》），則是根據(jù)五行，講未來神秘莫測。難怪有人要說：“董仲舒《春秋繁露》，核其文體，即是緯書?！保ā端膸烊V目提要·易類六·附錄易緯·案語》）

大一統(tǒng)化

大一統(tǒng)初見于公羊傳的開頭，是春秋公羊學者吐露執(zhí)政愿望，實現(xiàn)德治主義理想的理論。

“春王正月，元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也”（《公羊傳》隱公元年）。何休的注曰：“統(tǒng)者，始也，總系之辭。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故云政教之始?！?/p>

董仲舒春秋公羊學的“大一統(tǒng)化”也可說是思想上的一統(tǒng)，也即以“獨尊儒術”來實現(xiàn)政治、文化、區(qū)域的一統(tǒng)的傾向。

歷史哲學的大一統(tǒng)化，有著二種特征。一為漢王朝的正統(tǒng)性的根據(jù)在大一統(tǒng)那里得到強化。前面我們論述過正統(tǒng)和大一統(tǒng)的關系，統(tǒng)一中原地方再向周圍地區(qū)擴張之秦漢大帝國的正統(tǒng)性，不但要有神秘的天命、循環(huán)的五德的確定，春秋大義之道德理想的實現(xiàn)，還要有董仲舒所述的“天始廢始施，地必侍中，是故三代必居中國，奉天法本，執(zhí)端要以統(tǒng)天下，朝諸侯也”（《三代改制質文第二十三》），也即統(tǒng)治區(qū)域上的空間擴展，政治統(tǒng)治上的專制體制，意識形態(tài)上的思想統(tǒng)制，文化上的一致性等要素都要俱全。這才是“大一統(tǒng)”的真意。為此董仲舒還提出了一些具體措施。

譬如在統(tǒng)治地域上的空間一統(tǒng)上，他提出“親近來遠，同民所欲，則仁恩達矣”（《十指第十二》），是為對外夷狄政策的一統(tǒng)。“強干弱枝，大本小末，則君臣之分明矣”（《十指第十二》）則是對當時存在著的諸侯王“尾大不掉”問題進言吧。

而關于政治上的一統(tǒng)，董仲舒將之和春秋學的方法論牽連，提出“舉事變見有重焉，則百姓安矣。見事變之所至者，則得失審矣。因其所以至而治之，則事之本正矣。強干弱枝，大本小末，則君臣之分明矣。別嫌疑，異同類，則是非著矣。論賢才之義，別所長之能，則百官序矣”（《十指第十二》），根據(jù)春秋的微言大義提出了政治理念和具體方策。

在文化上的一統(tǒng)政策，董仲舒則說：“承周文而反之質，則化所務立矣?！保ā妒傅谑罚?/p>

另一個特征即思想上的一統(tǒng)，也即以“獨尊儒術”來實現(xiàn)政治、文化、空間上的大一統(tǒng)。

秦以武力奪取了天下，但用武力來維持大一統(tǒng)局面的企圖卻失敗，乃至二世而亡。對此漢初的儒者賈誼說：“秦國失理，天下大敗?！保ā缎聲r變篇》）具體則為：“秦滅四維不張，故君臣乖而相攘，上下亂僭而無差，父子六親殃僇而失其宜，奸人并起，萬民離畔，凡十三歲而社稷為墟?！薄缎聲に准て罚┱J為秦是沒有以仁義四維的精神來維持大一統(tǒng)而滅亡的。古代的大一統(tǒng)，必須要解決政治上的專制制度和分散的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟矛盾，中央集權的政治統(tǒng)治意圖和廣袤統(tǒng)治地域聯(lián)絡上的不便的矛盾。如果能夠做到思想上的一統(tǒng)，讓民眾自覺服從大帝國的統(tǒng)治秩序，這就叫“民知所從”，而地方統(tǒng)治者能夠自覺地按照中央政府的政治理念去施政的話，這就叫“法度可明”（《天人三策》）。

實用化

董仲舒春秋公羊學的實用化，指把春秋經(jīng)傳不但當作史書更當作治國法典來看待，從春秋經(jīng)傳的具體事例來為現(xiàn)實政治尋找可能的法則之傾向。

一個信仰或學說的流行，往往與其信仰和學說帶有一定的社會實用性分不開，不管是有意的還是無意的。

根據(jù)公羊學者們的孔子改制論，春秋經(jīng)典是先圣孔子預先為漢王朝所做的，這叫“制春秋之義以俟后圣”（《公羊傳》哀公十四年），何休的注說，《春秋》“人道浹，王道備”，《春秋》首先可以作為政治法典之認識。

歷史實用化的另一個例子是所謂“春秋問獄”。董仲舒著《公羊董仲舒治獄》已經(jīng)失傳，根據(jù)他書的記述，在漢代，春秋經(jīng)傳不但是政治，也是社會現(xiàn)象的是非善惡判斷基準，特別在刑罰之法制面上，《春秋》就是法律，春秋（公羊）學者可以直接斷罪。

董仲舒發(fā)明三統(tǒng)說，在于講漢王朝的正統(tǒng)的標志是什么，也即受了何等系統(tǒng)的傳承，即所謂改制的問題。

我們知道，中國古代統(tǒng)治思想的主柱在于君命天授論。但是歷史教訓中，受過“天命”的夏、殷都滅亡了。滅殷之周人從興亡的歷史教訓得來了“天命靡常”的觀念，提倡“敬德保民”而保天命的理論。戰(zhàn)國末期流行的五德終始論，則是為企圖取周而代之的各國君主提供奪取天下的理論根據(jù)。所以，五德終始論實際上已經(jīng)開始將天命論納入了五行相生系統(tǒng)，具有強烈的實用性。于是秦始皇顯示自己的政權具有正統(tǒng)性時，采納了五德終始論式的“今秦變周，水德之時”之進言（《漢書·郊祀志上》）。

漢王朝誕生以來，朝廷內(nèi)部一直在為漢是以水德為正統(tǒng)還是以土德為正統(tǒng)而爭論。董仲舒的三統(tǒng)說是為了解決這一爭論提出來的，他說：“故春秋應天作新王之事，時正黑統(tǒng)?！保ā度闹瀑|文第二十三》）也即“為漢作法”，說明孔子的春秋預先是以漢為水德的。

還有，和以上說法相聯(lián)系的，是三統(tǒng)論為制定歷法而說[4,5]。

可見“俟后圣”之歷史學的實用化，本來就是漢初形成的春秋公羊學的本職。

總而言之，作為春秋學者董仲舒的最大功績，在于他將春秋經(jīng)的作者儒家的創(chuàng)始者孔子抬高到了儒教教主的地位。從思想上而言，醒悟到了“天”是儒教的至高無上的神祗哲學本體，從而使春秋公羊學獲得了豐富的哲學內(nèi)容。從政治上而言，以孔子為儒教教主，確定包含《春秋》經(jīng)傳的六經(jīng)為治國大綱。為此，董仲舒再三推崇孔子的教主地位和春秋經(jīng)傳治國的重要性：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下質諸人情，參之于古，考之于今?！保ā短烊巳摺罚┰倬褪菍⒖鬃哟呵锖吞斓罏漠愓搾煦^：“故《春秋》之所譏，災害之所加也；《春秋》之所惡怪異之所施也。書邦家之過，兼災異之變；以此見人之所為，其美惡之極，乃與天地流通而往來相應，此亦言天之一端也?！保ā短烊巳摺罚?/p>

三

既然董仲舒春秋公羊學已經(jīng)獲得了“天道化”“陰陽五行化”“實用化”“大一統(tǒng)化”等如此豐富的哲學內(nèi)容，那么再回到歷史中去的話，他的歷史哲學又將是怎么樣的呢?

一般而言，歷史哲學主要關心以下三方面的基本問題：1）歷史是根據(jù)什么原則或規(guī)律而運動的？也即所謂歷史規(guī)律性問題；2）歷史的主角是誰？也即所謂歷史的主體性問題；3）有沒有誰在歷史的背后操縱、撥動歷史，也即歷史的最終動力或最高主宰存不存在的問題。如果有的話這個存在是什么？也即所謂歷史的動力問題。

董仲舒對這些歷史哲學的基本問題，都用自己的春秋公羊學語言，做出了以下的論述。

關于歷史發(fā)展的規(guī)律問題

中國歷史發(fā)展的特征之一，即頻繁地改朝換代。此中有什么樣的規(guī)律呢？董仲舒提出了“不變”——“變”——“不變”之反——正——反命題。

董仲舒關于歷史的“不變”與“變”，提出了“繼治世者其道同，繼亂世者其道變”（《天人三策》）類似辯證法的理論。

所謂“繼治世”，指通過禪讓實現(xiàn)的政權交替，具體而言指禹繼舜、舜繼堯之類的例子。此所謂歷史出現(xiàn)“其道如一而所上同”（《天人三策》）之規(guī)律性。

但是，中國古代的歷史其后往往是在變動中實現(xiàn)改朝換代。此謂“繼亂世”，所謂以“革命”來奪取政權。具體而言：“夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也?！保ā秷蛩床簧靡茰洳粚⒌诙濉罚┻@里“變”的原因被說成是“伐無道”，而有道無道的判斷標準則為“天理”。

“道”變化的內(nèi)容，是對前代政治、制度、人事的“損益”。譬如從形式面來說，是“文”和“質”之文明模式的交替，前代如果尚“文”，后代必以“質”來振救“文”的弊害。具體而言，殷“制質禮以奉天”，繼周者要“繼文禮以奉天”（《三代改制質文第二十三》），繼春秋者就要“救文以質”了（《王道第六》）。

其次，董仲舒說：“王者必受命而后王。王翥和改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也?！保ā度闹瀑|文第二十三》）

根據(jù)自己的“天命”論，認為“王者必受命而后為王”，王者變更正朔、服色、禮樂等以示受“天命”，向天下宣告自己因此擁有了正統(tǒng)的統(tǒng)治權。

但是，“文”“正朔”“服色”“禮樂”都只是些形式或象征，不能代表一個時代的歷史。換言之，不可能把前代所有的東西都變了，或者說變了就好。于此“變”向“不變”?！叭舴虼缶V、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義盡如故，亦何改哉？故王者有改制之名，無易道之實”（《楚莊王第一》），也就是說，古今以來，治國可能有一個固定不變之道，只要以這個道為根據(jù)，治國的“大綱”，基本的人倫道理，統(tǒng)治民眾的政治教化習俗文義等也可以不“變”或不能變。

根據(jù)董仲舒的天論，這個道，首先指的“天理”，也就是“天”這個至高無上的神祗定下的關于人類社會的基本原理和最高法則。得到了這個“天理”，才叫做得到了人類社會的正統(tǒng)統(tǒng)治權。違反天理之“道”者，天就會以一些措置來懲罰“無道”。這個懲罰如果是以自然災害出現(xiàn)的，就是災異論式的懲罰，也有通過“有道”者的手來措置的，此為“天之無常予，無常奪也”（《堯舜不擅移湯武不專殺第二十五》），可說是對周以來的天命無常論的繼承。

2.歷史的主角是君主

從以上“變”“不變”理論來看，歷史的主角是君主（圣人、王）。

董仲舒將歷史的主角君主（圣人、王）稱為“天之子”。董仲舒說：“故受命而海內(nèi)順之，猶眾星之共北辰，流水之宗滄海也。況生天地之間，法太祖先人之容貌，則其至德取象，眾名尊貴，是以圣人為貴也?！保ā队^德第三十三》）“故德侔天地者，皇天右而子之，號稱天子?！保ā俄樏谄呤罚?，從此可見君主受天理天命繼天德。

其次，董仲舒認為歷史的交替只是君主的交替。他說：“百禮之貴，皆編于月。月編于時，時編于君，君編于天?！保ā队^德第三十三》）認為歷史是根據(jù)天意變化的，其變化圍繞各時代的帝王變動，“人之得天得眾者，莫如受命之天子。下至公、侯、伯、子、男，海內(nèi)之心懸于天子，疆內(nèi)之民統(tǒng)于諸侯”（《奉本第三十四》），說的是一國的安否和民眾的運命系于君主個人。而“弒君三十二，亡國五十二，細惡不絕之所致也”（《王道第六》）之表述，說明君主個人的惡行導致了國滅身亡。

再者，董仲舒將春秋經(jīng)傳記載的十二世歷史分為“有見”（三世）、“有聞”（四世）、“有傳聞”（五世），其間“于所見微其辭，于所聞痛其禍，于傳聞殺其恩，與情俱也”（《楚莊王第一》）。不但根據(jù)自己的安否記述歷史的方法（春秋筆法），將個人和國家，人情和王道，君主和民眾等復雜的歷史因素，表現(xiàn)為十二世王者的交替。春秋魯國的十二世實際上把整個人類的歷史全部包含在內(nèi)。到了何休那里這個三世說的內(nèi)容具體表現(xiàn)為了“衰亂”“升平”“太平”三種型態(tài)而具體化，將三世解釋成了人類的過去、現(xiàn)在和將來的發(fā)展規(guī)律[6]?？涤袨閯t主張孔子的時代為“據(jù)亂之世”，只能言小康，不能言大同，現(xiàn)在為升平之世（特別是歐美），未來是太平之世。也就是說，一個三世說不但是他對人類過去、現(xiàn)在的總結，也表明了他希望的人類未來的發(fā)展方向。

3.歷史的主體和動力問題

和以上的問題相關聯(lián)，在歷史的背后左右歷史規(guī)律、撥動歷史前進的最終動力（或歷史的最高神祗）存在嗎？如果存在的話那是什么呢?

董仲舒將以往的儒家思想進行了大規(guī)模的改造，作為了漢王朝的統(tǒng)治思想——儒教。在董仲舒的儒教思想體系中，“天”是至高無上的神祗和哲學本體[7]。

所以在董仲舒的歷史理論中，那個在歷史的背后左右歷史規(guī)律、撥動歷史前進的最終動力，無疑就是最高神祗或最高主宰的“天”了。

天對歷史主宰，首先是改朝換代由天意決定實行?！跋臒o道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也”（《堯舜不擅移湯武不專殺第二十五》）。

再就是對一個社會的君主統(tǒng)治，實際上是行天之“道”，所謂“道之大原出于天。天不變，道亦不變”（《天人三策》）。所以統(tǒng)治人類社會的“道”，在歷史上和現(xiàn)實中都具有恒久不變性。

董仲舒說：“《春秋》之道，奉天而法古。是故雖有巧手，弗循規(guī)矩，不能正方圓。雖有察耳，不吹六律，不能定五音。雖有知心，不覽先王，不能平天下。然則先王之遺道，亦天下之規(guī)矩六律已。故圣者法天，賢者法圣，此其大數(shù)也。得大數(shù)而治，失大數(shù)而亂，此治亂之分也。所聞天下無二道，故圣人異治同理也?！保ā冻f王第一》）

“奉天”指根據(jù)天道統(tǒng)治人類社會，“法古”指“先王的遺道”，兩者結合叫“天人之征，古今之道”?！疤烊酥鳌币步小疤烊讼嗯c”，指董仲舒的“天人合一”說?！肮沤竦牡馈币步小肮沤裢ㄟ_”“異治同理”，所依據(jù)的也只能是“天道”。故“法古”本來就是儒家道德化理想“治道”，董仲舒借用“天”的威力將之恒久化和至上化而已。

結語

人們對董仲舒春秋公羊學的解釋為何經(jīng)常不顧經(jīng)傳的本義，對經(jīng)傳文面的意味任意擴大解釋感到大惑不解。其實這不僅是春秋公羊學的本性，所謂發(fā)揮微言大義，更重要的是，董仲舒的解釋法不但是在講歷史，而且是在闡述他的哲學，也可說是歷史哲學吧。

董仲舒說：“春秋何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。王正，則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣并見?！保ā锻醯赖诹罚霸焙汀暗馈北旧硎谴呵锝?jīng)傳的概念，但兩者之間沒有必然的聯(lián)系，也不神秘，“元”更是歷法上的概念。但在董仲舒這里，兩者似乎已經(jīng)從歷史哲學發(fā)展成為了宇宙觀。而且春秋經(jīng)傳基本上看不到“天”概念的宗教的色彩，在這里天已經(jīng)成為災異論的本體，可以針對“王”的行為進行大是大非的道德審判和心志懲罰。

從本文的論述，可見董仲舒春秋公羊學的解釋，并非無限制無規(guī)律地發(fā)揮，它以闡述歷史為起點，表述了自己的自然觀、社會觀、政治觀乃至人生觀。董仲舒春秋公羊學的理論方法，也以歷史哲學為圓心，根據(jù)他哲學上的“天道論”“陰陽五行論”“大一統(tǒng)論”，根據(jù)現(xiàn)實需要對春秋歷史作了哲學上的反省、宗教上的覺悟、政治學的迎合、道德倫理的歷史反芻。

參考文獻：

[1]余英時.章實齋與柯靈烏的歷史思想[G]//余英時.論戴震與章學誠.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2000:235.

[2]鄧紅.董仲舒思想研究[M].臺北:臺灣文津出版社,2006.

[3]鄧紅.董仲舒的春秋公羊學[M].北京:中國工人出版社,2001.

[4]韋政通.董仲舒[M].臺北:臺灣東大圖書公司,1986.

[5]林麗雪.中國歷代思想家?董仲舒[M].臺北:臺灣商務印書館,1987.

注釋：

[1]《公羊傳》開門見山說:“春王正月，元年者何？君之始年也。春者何？元之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也?！笨梢娫?、春、王都是用來解釋大一統(tǒng)的。

[2]以下引用《春秋繁露》，依據(jù)賴炎元注譯《春秋繁露今注今譯》，臺灣商務印書館1985年版。只注明文章和順序。

[3]《漢書?董仲舒?zhèn)鳌分械摹短烊巳摺分韵潞喎Q《對策》。本文引用的《漢書》對策，依賴中州古籍出版社1991年影印《前漢書》，對策見該書994-995頁。

[4]關于三統(tǒng)說的解釋，可參見顧頡剛《五德終始下的政治與歷史》，收入《古史辨》第五冊下；內(nèi)山俊彥的《董仲舒的歷史意識問題》，京都大學《哲學研究》五五九。

[5]參照拙文《董仲舒的二個春秋公羊學》。按照拙文的觀點，董仲舒的學問分為二個階段：一是公羊學的儒學階段，此時董仲舒還未覺悟到天的至高無上的神圣性；二是儒教階段，此時已經(jīng)把天當作至高無上的神祗哲學本體看待。

[6]何休《春秋公羊經(jīng)傳解詁》隱公元年有:“于所傳聞之世，見治起于衰亂之中?！薄坝谒勚?，見治升平?！薄爸了娭?，著治太平?！?/span>

[7]《董仲舒思想研究》“天道篇”對董仲舒的天論有著詳細的論述。關于董仲舒的春秋公羊學和天論的關系，徐復觀著《兩漢思想史》卷二《先秦儒家思想的轉折及天的哲學的完成》)認為：一，董仲舒把公羊作為他的天的哲學的構成要素。二，公羊是向自己的哲學系統(tǒng)邁進的一塊基石。也即春秋公羊學是董仲舒的“天”哲學思想的經(jīng)學基礎。但是，這樣的觀點是把董仲舒的春秋公羊學和他的“天”論切開而言的。筆者認為，董仲舒的春秋公羊學的主要部分也是以天論為根據(jù)的。請參照拙著《董仲舒的春秋公羊學》(中國工人出版社2001年版)中的《董仲舒的二個春秋公羊學》一文。

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