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“中國的面具”：美國新儒學(xué)大家狄百瑞思想綜論

作者：韓偉（黑龍江大學(xué)文學(xué)院教授、碩士生導(dǎo)師）

來源：《國外社會科學(xué)》2017年第5期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月廿三日庚子

            耶穌2018年5月8日

內(nèi)容提要：狄百瑞是美國新儒學(xué)大家，也是歐美漢學(xué)界的領(lǐng)軍人物。他并不是以“他者”的思維看待中國文化，而是從中國文化內(nèi)部審視當(dāng)代美國乃至當(dāng)代世界。狄百瑞思想的源頭是宋明理學(xué)，其實際取法對象是黃宗羲和錢穆，兩人的民主政治觀念以及開放的思想史方法為狄百瑞思想的形成奠定了基礎(chǔ)。狄百瑞在強(qiáng)調(diào)古今、中西對話的前提下，突出“自由”與“社群”的重要性，并深入討論兩者的對話關(guān)系，以及對當(dāng)代西方社會的意義。與此同時，他也對宋明理學(xué)存在的政治性維度心存疑慮，主張通過“宗教性”改造，以及對“為己之學(xué)”的強(qiáng)調(diào)，實現(xiàn)儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，從而彰顯其對現(xiàn)實世界的干預(yù)性。除此之外，狄百瑞賦予教育以重要職責(zé)，在其看來，“核心課程”是實現(xiàn)儒家思想世界化、現(xiàn)代化、現(xiàn)實化的實踐手段。

關(guān)鍵詞：狄百瑞/新儒學(xué)/社群/海外漢學(xué)/美國

狄百瑞(William Theodore de Bary)，又譯作“狄白瑞”“狄培理”，是美國乃至西方漢學(xué)領(lǐng)域具有重大影響的漢學(xué)家之一，出版專著30余部。他出生于1919年，2017年7月14日病逝。自20世紀(jì)50年代開始，他陸續(xù)擔(dān)任哥倫比亞大學(xué)的東方研究委員會主席、東亞語言及區(qū)域中心主任、東亞語言及文化學(xué)系系主任、大學(xué)教務(wù)會執(zhí)委會主席、副校長等職，1990年退休之后直至逝世之前，仍堅持為學(xué)生上課。狄百瑞終生致力于中國文化尤其是新儒家思想的譯介、傳播，使中國文化精髓不斷為歐美學(xué)界所重視，逐漸掀起了全美乃至全球儒學(xué)研究的熱潮，堪稱美國的中國文化研究先驅(qū)。在半個多世紀(jì)的研究過程中，他不僅與胡適、馮友蘭、牟宗三有過交往，更與錢穆、陳榮捷、王際真等人為好友。2013年奧巴馬為其頒發(fā)“國家人文獎?wù)隆?National Humanities Medal)，以表彰其在溝通中西文化方面的貢獻(xiàn)。2016年獲“唐獎”漢學(xué)獎(Tang Prize in Sinology)，該獎項旨在獎勵為中國文化傳播作出杰出貢獻(xiàn)的學(xué)術(shù)大家，狄百瑞是繼余英時之后首位獲此殊榮者。他治學(xué)的最大特點是，從中國文化的內(nèi)在視角看待中國和世界，進(jìn)而突出中國文化的獨特性，因此自稱“我?guī)现袊婢摺?。盡管其在漢學(xué)研究尤其在宋明理學(xué)研究領(lǐng)域成就卓著，但大陸學(xué)界對他的研究和譯介還非常不夠，因此，本文嘗試對其思想進(jìn)行鉤沉、爬梳。

一、“門戶”：錢穆與黃宗羲

據(jù)狄百瑞的弟子鄭義靜(Rachel E.Chung)回憶，狄百瑞自稱“東西方都將其流放”。這從另一個側(cè)面表明他是以一種近乎游離者的態(tài)度來客觀地審視東西方兩種文化傳統(tǒng)的?？梢哉f，對中國文化同情之理解，是狄百瑞與其他漢學(xué)家最大的區(qū)別，他不是以西方的、外在的視角來審視中國文化，而是在深入了解中國文化肌理的基礎(chǔ)上，從歷史的、動態(tài)的角度發(fā)掘其蘊(yùn)含的現(xiàn)實性因素，希望借以為人性、民主、自由等問題提供更加多維的思考角度，進(jìn)而實現(xiàn)對西方文化的補(bǔ)充，甚至對西方世界現(xiàn)實問題的療救。狄百瑞借以觀照現(xiàn)實問題的理論基礎(chǔ)是宋明理學(xué)，他的研究理念和教育理念都與以朱熹為代表的理學(xué)傳統(tǒng)密不可分，對新儒家尤其是黃宗羲《明夷待訪錄》的研究至今仍是國內(nèi)很多研究者參考的對象。從知識考古的角度來看，狄百瑞對新儒家的青睞也并非無源之水，黃宗羲和錢穆對其學(xué)術(shù)興趣和學(xué)術(shù)方向的形成起到了奠基性作用。

早在20世紀(jì)50年代，狄百瑞就開始關(guān)注黃宗羲，并將他的《明夷待訪錄》作為自己博士論文的選題。1993年，他又將該書翻譯成英文，并在正文之前附上長文專門介紹。在他看來，黃宗羲并非僅僅是一位“理論型哲學(xué)家”，更是“一位偉大的老師”。①事實上，狄百瑞的這種評價是有深意的。一方面，他承認(rèn)，正是源于黃宗羲的指引，才“認(rèn)識了其他偉大的中國先師”。通過對黃宗羲的研究，他才逐漸向新儒家思想的縱深挺進(jìn)，進(jìn)而實現(xiàn)對朱熹、王陽明理學(xué)思想、教育思想、教育方法的全面接受。另一方面，在他看來，中國傳統(tǒng)的儒家學(xué)者對現(xiàn)實問題只能給出“書齋式的解決方案”，而黃宗羲的思想則帶有鮮明的政治性和民主色彩，這使狄百瑞看到了中國古典文化的生命力和現(xiàn)實意義。

相比于第一方面，狄百瑞更加看重黃宗羲第二方面的貢獻(xiàn)。他坦言“黃宗羲能夠吸引我，原因是他能用中國自己的概念對‘專制’進(jìn)行批評，而并未受到歐洲意識形態(tài)乃至學(xué)者先入為主觀念的影響”。②事實上，第二次世界大戰(zhàn)之前的西方學(xué)術(shù)界對中國文化以及政治生態(tài)是帶有濃重的負(fù)面認(rèn)知的，此種背景下，狄百瑞對黃宗羲的研究帶有一定的策略性。他注意到“西方學(xué)者往往帶有西方式的先入為主的認(rèn)知和偏見，對中國儒家的過去進(jìn)行大肆地否定式判斷”。在他看來，這種判斷是不夠準(zhǔn)確的。黃宗羲恰恰屬于中國思想史上的異類，其思想傾向足以反駁西方學(xué)者的固有觀念。在狄百瑞看來，黃宗羲的思想有兩方面是值得肯定的：第一點是他對近代歷史及當(dāng)代學(xué)術(shù)的繼續(xù)關(guān)心，而不若其他清代學(xué)者專意經(jīng)學(xué)，并堅定地認(rèn)為“道”必須與實際生活相關(guān)；另一點是“黃氏在清初學(xué)者已經(jīng)放棄心學(xué)時仍繼續(xù)注意它……黃宗羲認(rèn)為以實學(xué)或經(jīng)學(xué)為宗，而罔顧對人的清楚觀念或不知人性的真向度——即朱子及王陽明所共同接受人心的‘大體’——那么這種實際性就只會淪于功利主義，而經(jīng)學(xué)也會淪于不切真諦”。③與清代經(jīng)學(xué)家相比，黃宗羲的關(guān)注點始終是現(xiàn)實社會和現(xiàn)實人生，并未拋棄宋明理學(xué)從性理出發(fā)關(guān)懷政治的總體路數(shù)，并且由于東林黨人思想的影響，他的思想更具民主色彩和改良意識，因此黃宗羲已經(jīng)實現(xiàn)了對清代經(jīng)學(xué)家和宋明理學(xué)家的雙重超越。正是基于這種認(rèn)識，狄百瑞發(fā)現(xiàn)了黃宗羲思想對于西方社會的現(xiàn)實意義，并希望以此為切入點，將中國新儒家思想引入西方思想體系。

在狄百瑞看來，宋明新儒學(xué)與西方現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)取向是存在契合點的，他期望借助新儒家思想的合理內(nèi)核，反思和治療二戰(zhàn)以后西方社會面臨的種種危機(jī)。在他看來，這種危機(jī)的主要表現(xiàn)一方面是社會普適價值觀的喪失，道德體系出現(xiàn)了空前的荒蕪；另一方面，是對“人性”認(rèn)知的懸置，對“什么是人性”“人性的表現(xiàn)”這類問題不再追問，是最可怕的癥候。狄百瑞認(rèn)為，新儒家以其對形而上世界和形而下世界的整體性關(guān)注，會成為解決西方問題的重要資源。所以，在他的理論中，他提出了“崇高”(nobility)和“禮俗”(civility)這對概念，前者是具有形而上色彩的抽象道德，后者則是更傾向于形而下層面的行為規(guī)范。在他看來，人性的核心，乃至人文教育的核心恰是對前者的認(rèn)知，以及對后者的遵行，同時兩者之間的關(guān)系又類似于“道”與“器”、“知”與“行”之間的關(guān)系，水乳交融。他的出發(fā)點首先是對人性的修煉，而反對直接性地進(jìn)行激進(jìn)斗爭，遵循“修身”而后“平天下”的儒家傳統(tǒng)邏輯。這一點又與其他歐美學(xué)者有別。在他看來，理想的人性和優(yōu)良的人格素養(yǎng)最終會促進(jìn)社會的變革，所以他的學(xué)生鄭義靜以“有政治學(xué)的觀點而沒有政治性的目標(biāo)和色彩”④來總結(jié)他的思想方法。

狄百瑞的另一位思想導(dǎo)航者是錢穆。狄百瑞對此并不諱言，其在《中國的自由傳統(tǒng)》一書中便明確表明了對錢穆的服膺之情，稱“錢先生在引導(dǎo)我研究中國思想上則是為時最早而且影響最深的一位”，⑤“我認(rèn)為錢先生也繼踵了黃宗羲的典型，保存(雖然不是絕無批判地保留)了他的新儒學(xué)的遺產(chǎn)”。⑥他甚至將錢穆視做自己的“中國導(dǎo)師”，在英譯本《明夷待訪錄》的題記中，將該書看成“對梁方仲、胡適、馮友蘭、錢穆、唐君毅、陳榮捷等諸位中國導(dǎo)師的獻(xiàn)禮”，⑦這些評價足見錢穆在狄百瑞眼中的重要地位。1982年應(yīng)新亞書院之邀，狄百瑞赴香港進(jìn)行學(xué)術(shù)交流，成為該書院成立以來的第四位主講嘉賓。新亞書院由錢穆、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等人于20世紀(jì)50年代在香港創(chuàng)立，錢穆任首任校長，也是“新亞學(xué)術(shù)講座”的首位主講者。事實上，新亞書院的教育風(fēng)格較為現(xiàn)代，其推行的通識教育主張打破學(xué)科壁壘，關(guān)注學(xué)術(shù)、社會、人生的根本問題，這種教育理念是對以朱熹白鹿洞書院為代表的宋代書院文化的繼承，這也潛在地影響了狄百瑞的核心課程(core curriculum)理念。

概而言之，錢穆對狄百瑞的影響集中在兩個方面。其一是夯實了狄百瑞對黃宗羲和宋明理學(xué)的認(rèn)識，其二是其思想史研究方法被狄百瑞繼承。就第一點來講，狄百瑞將錢穆看成通向黃宗羲和宋明理學(xué)的橋梁和現(xiàn)實媒介，在他看來，“錢穆先生杰出的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)與17世紀(jì)一位學(xué)者黃宗羲是結(jié)合在一起的”。對宋明理學(xué)以及黃宗羲的重視，是錢穆學(xué)術(shù)思想的重要內(nèi)核，其《中國近三百年學(xué)術(shù)史》的第一章就專論宋明理學(xué)，在他看來“不識宋學(xué)，即無以識近代也”，⑧該書第二章便主論黃宗羲，認(rèn)為“梨洲之學(xué)，則實創(chuàng)清代之新局矣”，⑨高度肯定其在明清易代之際的重要地位?！吨袊倌陮W(xué)術(shù)史》成書于1937年，早于狄百瑞赴新亞書院講學(xué)45年之久，再結(jié)合其在《中國的自由傳統(tǒng)》(實由狄百瑞在新亞的講稿整理而成)引言中對錢穆的高度評價，可知錢穆對狄百瑞學(xué)術(shù)思想產(chǎn)生影響，應(yīng)該是不爭之事實。

就第二點來講，錢穆對待傳統(tǒng)文化的態(tài)度及其思想史研究方法也對狄百瑞產(chǎn)生了不小影響。錢穆畢生高舉新儒家的旗幟，其總體學(xué)術(shù)傾向是試圖實現(xiàn)古典文化精神與當(dāng)下社會價值的整合。對此，余英時稱呼錢穆為“開放型的現(xiàn)代學(xué)人”，而且“從整體系統(tǒng)的觀點出發(fā)，他最關(guān)心的是怎樣發(fā)掘出中國文化傳統(tǒng)的特征，因此往往以西方文化作為對照”。⑩與其相似，狄百瑞也注意到了這個特點，并以之為自己研究中國古代文化的基本指導(dǎo)，他承認(rèn)自己“采取的是觀念史的方法，在風(fēng)格上很接近于錢賓四先生”。(11)需要指出的是，狄百瑞這里強(qiáng)調(diào)的只是“接近”，而并非完全一致。類似的表達(dá)還如，他認(rèn)為自己的思想與錢穆是“基本上是一致”的。原因在于，在他看來，“錢穆最大的貢獻(xiàn)就是維護(hù)中國傳統(tǒng)的觀點以對付西方外來的影響”，而他自己則“賡續(xù)他(指錢穆)所開始的討論，主要在重申中西兩個不同的傳統(tǒng)也有某些相同的價值”。(12)就是說，錢穆所做的是強(qiáng)調(diào)中國傳統(tǒng)思想的當(dāng)下合理性，以此樹立文化自信，借以應(yīng)對西方文化的霸權(quán)主義，但狄百瑞則在此基礎(chǔ)上將中國傳統(tǒng)思想的適用范圍拓展到了西方世界，進(jìn)而試圖在兩種文化中尋找相通性，目的是以中國文化精核去解決西方自由傳統(tǒng)面臨的問題。

通過上面的梳理，我們發(fā)現(xiàn)狄百瑞思想的最終取法對象實際上是以朱熹為代表的宋明理學(xué)，與之溝通的途徑一條是黃宗羲，一條是錢穆。前者為其提供了政治、社會、民主的政治學(xué)視角，后者不僅夯實了其對黃宗羲以及宋明理學(xué)的看法，從而提供了學(xué)術(shù)參考和佐證，同時也為其提供了研究中國學(xué)術(shù)的基本方法，以及將之運用于實踐的教育理念。

二、“對話”：自由與社群

狄百瑞在《亞洲價值與人權(quán)——一種儒家社群主義視角》一書的后記中回憶其寫作該書及《中國的自由傳統(tǒng)》等書的初衷時說：“確實，本書我使用了個體主義(individualism)、個人主義(personalism)、社群主義(communitarianism)、憲政主義(constitutionalism)這些概念，它們在西方有自己的意義，而且通常認(rèn)為它們被自身的傳統(tǒng)所定義，是不可能施用于‘他者’(other)文化中的。儒家便屬于‘他者’的范疇，但是其在多大程度上被定義為‘他者’，取決于我們是在尋找文化和歷史的差異，還是重在討論人類的共性。”(13)很顯然，狄百瑞是從共同人性的角度看待若干西方概念的，認(rèn)為在人類共性層面不同文明之間是有相通之處的，而且它們之間是可以取長補(bǔ)短的。正是基于這種不同文化之間“對話”的思路，他才試圖重新審視中國文化，并試圖挖掘一些對當(dāng)下社會有益的成分。

狄百瑞的著作中，經(jīng)常會出現(xiàn)“自由”“自由主義”“自由傳統(tǒng)”之類的概念，這些概念與我們通常理解的含義不盡相同。他認(rèn)為，中國古代社會有著久遠(yuǎn)的自由主義傳統(tǒng)，凡是具有變革精神的“改革者”都可以視做“自由主義”的，這就與西方學(xué)者狹隘的理解有所不同。在他看來，孔子“知其不可而為之”是中國古代自由主義的先河。同樣，宋明理學(xué)家也具備孔子的胸懷，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，是對宋明理學(xué)家的“自由主義”的最好注腳。這種傳統(tǒng)在黃宗羲思想中發(fā)展到了高峰，其《明夷待訪錄》恰屬于這種類型。狄百瑞認(rèn)為，黃宗羲實現(xiàn)了傳統(tǒng)儒學(xué)和宋明新儒學(xué)、程朱理學(xué)與陽明心學(xué)的多重綜合，而且“這個新的綜合代表了比較成熟的新儒學(xué)的自由主義”。狄百瑞認(rèn)為，中國人對“自由”概念的理解和運用，與建立在契約精神和科學(xué)倫理基礎(chǔ)上的西方式“自由”，無論在內(nèi)涵還是在表現(xiàn)形態(tài)上都是不同的。就是說，他對中國“自由”傳統(tǒng)的梳理重在為西方文化和社會體制提供借鑒，而并不是以西方概念和思維同化或套用這一概念。

正是由于從中國文化自身出發(fā)，才使得狄百瑞對中國的自由傳統(tǒng)有了較為客觀的認(rèn)知。在他眼中，甚至中國的五四運動也并不屬于“自由傳統(tǒng)”的行列，因為那時所推崇的“自由”更近似于西方意義上的“自由”，從而缺少了對傳統(tǒng)經(jīng)典的敬畏和繼承。某種程度上即便這種“自由”帶有知識分子的擔(dān)當(dāng)精神，但與文化傳統(tǒng)的割裂，使其既缺少深沉的現(xiàn)實關(guān)懷和歷史合理性，也極容易帶有理想色彩，從而滑向無政府主義的深淵，甚至遠(yuǎn)離改良社會的最初動機(jī)。于是他說：“他們剛開始接受西方教育，往往與傳統(tǒng)儒家學(xué)識脫節(jié)，……滿腦子充滿個人自由主義，甚至于浪漫地投向無政府主義。他們認(rèn)為儒家的社會制度是進(jìn)步的絆腳石。……西方新的教育使他們無法接受傳統(tǒng)的思想或負(fù)起社會的責(zé)任?！?14)由此可以看出，狄百瑞理論中的“自由”實際上是在尊重和深入了解民族文化的基礎(chǔ)上，從其內(nèi)部衍生或升華而出的責(zé)任感和擔(dān)當(dāng)意識，這一過程也是對傳統(tǒng)文化進(jìn)行汰洗和提純的過程。在狄百瑞看來，中國文化是一種立足自身內(nèi)在之“道”而衍生出外在之“道”的嚴(yán)密體系，其中固然存在一些值得商榷的因素，但這種延續(xù)千年的“自由”傳統(tǒng)，仍然具有生長性，對于解決當(dāng)代中國困境乃至為其他文化體提供參考都是有可能的。因此，他反對“五四”以來一些中國學(xué)者生硬地將“西方的觀點套在中國文化上”的狹隘做法。

在狄百瑞的理論體系中，自由和社群是兩個核心概念，兩者既有明顯區(qū)別，又彼此紐結(jié)在一起?！白杂伞被蛏鐣?zé)任感，是古代“士”階層的優(yōu)良傳統(tǒng)，它往往是以單獨的社會個體為基礎(chǔ)，但是要想實現(xiàn)個體與社會變革之間的聯(lián)系，進(jìn)而完成“修身”“齊家”到“治國”“平天下”的價值實現(xiàn)，則必須依賴其他因素的中介作用。正是基于這樣的認(rèn)識，狄百瑞提出了“社群”的概念，并將之作為個人“自由”與國家治理之間的紐帶，從而實現(xiàn)個人價值與社會責(zé)任之間的統(tǒng)一。

在狄百瑞看來，用“社群”一詞來對應(yīng)中國古代的“群”的觀念，是難以完全匹配的，但是正如他所說，“如果我們愿意放松對西方式的先入為主的定義的認(rèn)知，我們就可以從對儒家或中國視角的感知和重建中，接近問題的本質(zhì)”。(15)因此，在《亞洲價值與人權(quán)》中提到的“儒家社群視角”(confucian communitarian perspective)實際上是基于中國傳統(tǒng)社會中對“群”的認(rèn)知而形成的。在他看來，中國儒家哲學(xué)中雖然沒有一個完整的對這一概念的定義(事實上，很多時候這個定義與“天下”“九州”等詞一樣含義模糊)，但它在中國思想中卻異常重要，因為它不但是對個人(“己”)和家庭(“家”)概念的升華，也是連接“家”與“國”的橋梁。這樣，在“群”之中既保留了個人或私有的基因，也具備了集體和國有的形態(tài)，所以“群”實現(xiàn)了內(nèi)圣與外王、自由與規(guī)約、人權(quán)與國家利益等多重統(tǒng)一。狄百瑞的目的在于從“群”中找出中國文化中對個人權(quán)利的尊重，以及在“己(individual)—家(family)—群(group/community)—國(state)”的框架中闡發(fā)個人自由與社會責(zé)任之間的統(tǒng)一性。事實上，西方社會由于對個人和自由的過度張揚(yáng)，恰恰缺少中國傳統(tǒng)文化中“群”或“集體”的維度，這往往會導(dǎo)致“國”與“己”之間價值訴求的脫節(jié)，從國家治理和社會發(fā)展角度來看，這必然是一個極大的隱患。因此，儒家建立在道德和禮儀基礎(chǔ)上的君子人格成了個人優(yōu)良素養(yǎng)的核心，并通過“家”及“群”的連接作用，最終演化成國家的文化品格和法律體系，這樣道德與政治就潛移默化地達(dá)到了某種一致。

事實上，“群”仍然是一個帶有虛指性質(zhì)的概念，在狄百瑞看來，中國古代社會中的“鄉(xiāng)約”和“學(xué)?！本褪菍@一概念的具體化，兩者是構(gòu)成儒家社群(confucian communitarian)的重要載體。對中國文化體制中的這一層級概念，除了梁啟超、梁漱溟等少數(shù)學(xué)者有所關(guān)注之外，很少有學(xué)者注意到這一潛在的動力因素。在中國傳統(tǒng)認(rèn)知中對“己—家—國”(individual-family-state)模式的強(qiáng)調(diào)，突出的是道德因素的作用，強(qiáng)調(diào)通過修煉自身道德，由己推人，最終實現(xiàn)社會大同。但這一模式實際上是存在潛在風(fēng)險的，可以以春秋以后禮崩樂壞的現(xiàn)實為佐證，說明單純依靠道德的規(guī)約難以保證國家的穩(wěn)定。另一方面，完全依賴法條強(qiáng)制也難以確保長治久安，秦代、元代就是很好的例證。因此，理想的方式是將強(qiáng)制性的國家意志或法條，以意識形態(tài)的方式對民眾實施潛在的影響，內(nèi)化為他們自身的思想觀念和行為準(zhǔn)則，這樣才是理想的治理策略?！班l(xiāng)約”作為“群”的第一種形態(tài)，在中國古代鄉(xiāng)村社會中，它的作用不亞于國家法條，而且其背后帶有鮮明的宗族性和道德性，所以它對民眾家國觀念的形成構(gòu)成了最基礎(chǔ)的保障。

就“學(xué)?！钡木S度來說，狄百瑞提到了兩個概念：社學(xué)、書院?！吧鐚W(xué)”不僅是最基礎(chǔ)、初級的知識普及機(jī)構(gòu)，更是社會道德養(yǎng)成的起點，其地位不亞于“鄉(xiāng)約”。他說：“社學(xué)和鄉(xiāng)約的命運，是儒家為強(qiáng)化部族生活和建構(gòu)自愿信任機(jī)構(gòu)進(jìn)行努力的表征?！?社學(xué)和鄉(xiāng)約)是儒家傳統(tǒng)重視教育和禮儀的真實表達(dá)，后者的價值在20世紀(jì)同樣重要?！?16)與“社學(xué)”相似的另一個機(jī)構(gòu)是“書院”，在狄百瑞看來，“社學(xué)”和“鄉(xiāng)約”畢竟帶有國家制度的色彩，它們的作用固然重要，但相比于更具自由性的“書院”，作用則要遜色一些?！皶骸痹谒蚊鲿r期獲得了蓬勃發(fā)展，它在性質(zhì)上更具民間色彩，是當(dāng)時較為高級的文化機(jī)構(gòu)。在狄百瑞看來，書院的顯性職責(zé)是交流思想、傳遞知識，實際上它充當(dāng)了思想和學(xué)術(shù)一體化的角色，也是一種潛在的“社群”形態(tài)，其形式雖然較為自由，但層次的高級帶來了思想的高級，從而完成了宋代市民社會中主流意識自上而下的灌輸。狄百瑞認(rèn)為，宋明時期民間或者官方的學(xué)術(shù)團(tuán)體，是中國封建社會的社會結(jié)構(gòu)中非常重要的環(huán)節(jié)，一方面起到了上行下效的作用，另一方面也扮演著民情上達(dá)的角色。

在狄百瑞看來，很多西方研究者“將‘個體’與‘社群’權(quán)利進(jìn)行機(jī)械二分是不合適且具有誤導(dǎo)性的”，與此同時，“儒家強(qiáng)調(diào)的特殊形式的人與人之間的尊敬、個人責(zé)任以及相互支持，對于現(xiàn)代社會帶有法制色彩的人權(quán)定義具有補(bǔ)充作用?！@也幫助我們更好地處理一些社會問題，這些問題往往是單純依靠法制手段無法解決的”。(17)由此可見，狄百瑞的理論是充滿“對話”性的，這種對話首先是古與今、中與西的對話。在《東亞文明：對話的五個階段》一書中，他便將以新儒家為代表的中國文化傳統(tǒng)與西方文明的對話視為最高級的階段。(18)狄百瑞研究中國文化的目的，是為當(dāng)下社會和西方世界提供參考，期望為西方話語籠罩下的民主、法制尋找更為科學(xué)化的可能。如其所述，“現(xiàn)在是時候?qū)υ掃M(jìn)行延伸和拓展了，這種對話是與過去、其他文化甚至后代之間的溝通。因為，我們的后代不能為他們自己代言，他們的命運掌握在我們手中”。(19)他呼吁一種多元文化對話(multicultural dialogue)，而反對單一文化(monoculture)的文化霸權(quán)，“自由”和“社群”恰屬于中國文化中可以為世界文化提供參考的核心成分。其次是“自由”與“社群”之間的對話。如上文所述，兩者貌似關(guān)系不大，實際上在狄百瑞的理論中是將兩者連在一起討論的，前者是蘊(yùn)含于中國文化中以儒家君子為載體的責(zé)任、擔(dān)當(dāng)意識，后者則是保證這種意識得以實現(xiàn)的途徑，也是溝通修身、齊家、治國的潛在紐帶。兩者的潛在互動是中國古代政治治理的基本保障，具有深刻的歷史合理性，也正因如此，便衍生出了它們的當(dāng)代意義。狄百瑞將中國古代的“自由主義”稱為“儒家人格主義”，在他看來，“理想的治術(shù)不應(yīng)該依賴力量，而應(yīng)該依靠全民的自我涵養(yǎng)”，(20)而“社群”恰是這種“自我涵養(yǎng)”的培育場所。

三、“傳統(tǒng)的再生”：困境與應(yīng)對

作為深深沉浸于中國文化中的大家，狄百瑞在強(qiáng)調(diào)中國文化的現(xiàn)代意義的同時，也十分清醒地意識到了這一過程可能存在的問題。在他看來，當(dāng)代社會已經(jīng)最大限度地將仁(humaneness)和禮(rites)這些核心要素顛覆了，人們對儒家思想的認(rèn)知僅僅還保留在學(xué)術(shù)研究的層面。與此同時，重新思考人與意識形態(tài)之間的關(guān)系也是當(dāng)務(wù)之急，因為這涉及了人類精神層面終極價值的存在合理性。于是，他認(rèn)為儒家當(dāng)下面臨的困境便是整個當(dāng)代世界面臨的困境。(21)

狄百瑞在討論中國文化現(xiàn)代性的過程中已經(jīng)意識到了儒家思想的癥結(jié)所在。宋明理學(xué)家對自由及社群的強(qiáng)調(diào)實際上是在“天命”或“天理”的體系下進(jìn)行的，在其背后實際上是一種潛在政治力量在起作用，因此，如何擺脫國家政治的潛在干預(yù)，真正實現(xiàn)思想的自由解放，在此基礎(chǔ)上達(dá)到“有政治色彩，而無政治目標(biāo)”的理想，是他考慮的問題。對此，他強(qiáng)調(diào)儒家思想的宗教性，以之淡化其內(nèi)部的政治因素，實現(xiàn)與當(dāng)下價值體系的鏈接。受馮友蘭、任繼愈關(guān)于儒家思想是“儒學(xué)”還是“儒教”爭論的啟發(fā)，狄百瑞認(rèn)為相比于傳統(tǒng)儒學(xué)，宋明新儒學(xué)是帶有“宗教性”的，因為新儒家往往會以類似“宗教性”的觀點討論人類經(jīng)驗的問題，并且認(rèn)為“這種‘宗教性’并不一定就與西方所說‘自由教育’(liberal education)相對立。……因為它強(qiáng)調(diào)通過發(fā)展及訓(xùn)練，使一個人得到能解放自己的能力，而達(dá)到‘自己了解自己’的古典目標(biāo)”。(22)我們知道，宗教性與政治性相比，更加強(qiáng)調(diào)個體價值，更加注重人的精神世界和終極關(guān)懷，狄百瑞對這一維度的強(qiáng)調(diào)無疑是在為儒家思想困境以及當(dāng)代性尋找出路。上文已經(jīng)談到，在他眼中，中國的自由主義實際上就是“儒家人格主義”，而且他對這種“儒家人格主義”在修煉人性方面的作用是充滿信心的，基于這種認(rèn)識他才將儒家思想看成“宗教性”的。這與馬克斯·韋伯強(qiáng)調(diào)的“新教倫理”非常類似，只不過韋伯致力于分析新教的入世禁欲主義與新興資產(chǎn)階級之間的關(guān)系，并最終肯定新教倫理的意義，而狄百瑞則是試圖從中國儒家思想中抽取出一套合理的質(zhì)素，借以建構(gòu)一種新的類似宗教的價值體系，實現(xiàn)對后宗教時代社會狀況的改良。由此，可以認(rèn)為狄百瑞是在試圖借助對“宗教性”的強(qiáng)調(diào)，從而對西方趨于狹隘的“自由主義”進(jìn)行補(bǔ)充，因為西方自由主義往往與“極端主義”“無政府主義”甚至“種族主義”相連，一旦這種狹隘的理解盛行開來，人性和社會就會被置于危險的境地，在20世紀(jì)80年代的美國，這種危險無處不在。此種背景下，儒家思想中建立在修身、正心、克己、復(fù)禮基礎(chǔ)上的“自由主義”無疑具有重大的啟示意義。

與對“宗教性”的強(qiáng)調(diào)相表里，狄百瑞也主張通過高揚(yáng)“為己之學(xué)”來應(yīng)對儒學(xué)的困境。在他看來，儒家思想可以分成“為己之學(xué)”和“為人之學(xué)”兩種，前者實際上屬于“修身”的維度，強(qiáng)調(diào)個性的養(yǎng)成，在逐漸的“修己”過程中達(dá)到自我實現(xiàn)(self-fulfillment)。狄百瑞認(rèn)為“為己之學(xué)”是獲得“為己的生活”(a life for oneself)的前提，(23)與之相比，“為人之學(xué)”則屬于“治國”“平天下”的維度，它更加重視學(xué)習(xí)的功利性。狄百瑞分析了《論語》中“學(xué)而時習(xí)之”“有朋自遠(yuǎn)方來”“人不知而不慍”這三句話，用以說明儒家傳統(tǒng)中有明顯的個人主義因素。他說：“前兩者表現(xiàn)了通過向別人(或過去經(jīng)驗)學(xué)習(xí)，而塑造自我的過程，而‘人不知而不慍’則強(qiáng)調(diào)要做一個能夠獨立存在的個體。在《論語》中，這種成為獨立個體的過程，被稱為‘為己之學(xué)’。它與‘為人之學(xué)’不同，更加強(qiáng)調(diào)真正的自身發(fā)展，而不是獲得社會承認(rèn)和政治上的優(yōu)越性?！?24)由此說明，在儒家思想基因中是存在明顯的“為己”成分的，實際上狄百瑞的討論涉及了儒家思想中“內(nèi)圣”與“外王”的差異，兩者雖然同根同源，但在后續(xù)發(fā)展過程中則被逐漸分離，其中程朱理學(xué)、陽明心學(xué)總體上是沿著思孟學(xué)派的心性之學(xué)的路數(shù)發(fā)展起來的，也是“內(nèi)圣”傾向的集大成性展現(xiàn)。

狄百瑞對宋明理學(xué)進(jìn)行了選擇性的吸收。在朱熹理學(xué)體系中，他更看重朱熹對書院的重視，并將之作為最基本的“社群”形式加以肯定，從而強(qiáng)調(diào)個體與社會之間的關(guān)系。但中國文化中也有注重整體性和政治性而忽視個體價值的特征，如果這種傾向延續(xù)到當(dāng)代社會，無疑是有害而無益的。相比之下，陽明心學(xué)則以張揚(yáng)個性為主，所以狄百瑞在其中看到了合理的成分。于是他試圖以此避免儒家思想當(dāng)代化過程中可能存在的弊端。通過上面分析，可知“為己之學(xué)”與“宗教性”的核心內(nèi)涵實際上是可以統(tǒng)一的，兩者都在最大可能地強(qiáng)調(diào)人格的非功利性，從而擺脫儒家思想對政治權(quán)力的屈從，因此能夠更好地與現(xiàn)代民主色彩的政治訴求相接續(xù)。

狄百瑞將這種做法看成是“傳統(tǒng)的再生”。實際上，對儒家思想“宗教性”及“為己之學(xué)”的強(qiáng)調(diào)還僅僅屬于理論倡導(dǎo)和理論發(fā)掘?qū)用?，真正實現(xiàn)“傳統(tǒng)再生”的途徑則是教育，或者說是狄百瑞眼中的“核心課程”。在狄百瑞看來，融合中國傳統(tǒng)價值觀的核心課程是“宗教性”和“為己之學(xué)”的現(xiàn)實基礎(chǔ)，更是實現(xiàn)“傳統(tǒng)再生”的基本保障。狄百瑞對狹隘的儒家教育是否定的，認(rèn)為這種教育帶有明顯的功利性。他說：“從‘真正’儒家的立足點來看，本質(zhì)問題不是道德、精神對物質(zhì)的無力，也不是工業(yè)化的失敗、對地球資源的過分開發(fā)，而是教育系統(tǒng)的失效。”(25)實際上，儒家教育系統(tǒng)的失效，是導(dǎo)致中國當(dāng)代思想?yún)T乏而缺少思想家、改革家的主要原因。因此，狄百瑞認(rèn)為通過改革教育理念，進(jìn)而實現(xiàn)對儒學(xué)困境的擺脫是當(dāng)務(wù)之急，這也是其將儒家思想引入美國“核心課程”的主要動因。對于“核心課程”，狄百瑞說：“從教育角度來講，我將核心課程定義為一系列學(xué)生必需的基本課程，而不管他們的專業(yè)如何。這些課程聚焦的核心問題是人類的生活與社會存在，此類問題在世界傳統(tǒng)典籍中大量存在，并且也促進(jìn)了當(dāng)代世界問題與核心價值的對話。所謂核心，并非僅僅是現(xiàn)成的傳統(tǒng)，更是對話和討論，而且對話的質(zhì)量將與傳統(tǒng)文化的拓展同樣重要?！?26)由此可知，狄百瑞對儒家思想的研究絕不是依樣畫葫蘆式的照搬、套用，其深層目的是實現(xiàn)儒家核心價值的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，甚至通過與西方文化的對話，達(dá)到對人類價值的探求。小而言之，這種教育胸懷是培養(yǎng)有責(zé)任感的真正知識分子的必需手段，大而言之，它也是各民族之間進(jìn)行對話、獲得理解的橋梁。

盡管狄百瑞的教育觀念可能帶有一定的理想主義味道，但在這一過程中對中國“傳統(tǒng)再生”的貢獻(xiàn)則是值得肯定的。實際上，他對“傳統(tǒng)再生”的強(qiáng)調(diào)，以及對教育在這一過程中作用的重視，本質(zhì)上仍未脫離宋明理學(xué)的路數(shù)，甚至與朱熹、王陽明的思想有暗合之處。我們知道，朱熹借以建構(gòu)自己理學(xué)體系的基礎(chǔ)是“四書”，通過對“四書”的注解，一方面對前代學(xué)術(shù)進(jìn)行提純和總結(jié)，另一方面則摻入自己的主觀傾向，最終形成了屬于自己的性理之學(xué)。與此同時，狄百瑞也重視書院在傳播思想過程中的作用，通過廣泛講學(xué)、授徒，使自己的思想得以發(fā)揚(yáng)，而這樣做的最終指向仍然是干預(yù)社會、規(guī)約政治。由此可見，狄百瑞對教育的重視，以及對核心課程教材的選擇，實際上都帶有鮮明的中國色彩，是東方經(jīng)驗在西方世界的有益嘗試。

綜上所述，狄百瑞對中國文化的了解是異常深刻的，并且將中國文化的精髓加以抽取、轉(zhuǎn)化，以此作為解決西方當(dāng)代困境的鑰匙。其學(xué)術(shù)思想的形成帶有逐漸上溯的性質(zhì)，以錢穆為現(xiàn)實基礎(chǔ)，以黃宗羲為學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，最終完成了對宋明新儒學(xué)思想的繼承。在他看來，宋明理學(xué)對“自由”精神和社群傳統(tǒng)的發(fā)掘，實現(xiàn)了個人責(zé)任與社會治理之間的統(tǒng)一，從而豐富了儒家修齊治平的思想內(nèi)涵。在將傳統(tǒng)思想與當(dāng)代精神接續(xù)的過程中，狄百瑞試圖強(qiáng)化儒家思想的宗教性和“為己之學(xué)”的特性，借以擺脫道德倫理和政治邏輯對儒學(xué)現(xiàn)代化的羈絆。事實上，儒學(xué)現(xiàn)代化的過程就是傳統(tǒng)再生的過程，其間所依憑的現(xiàn)實手段就是教育，新的教育理念和教育內(nèi)容不僅使東方思想與西方觀念形成了對話，而且也推動了對于人類價值的探索?？梢哉f，雖然狄百瑞的一系列教育實踐帶有理想色彩，但不失為解決當(dāng)代世界性危機(jī)的一服良藥。

注釋：

①Wm.Theodore de Bary(trans.&ed.),Waiting for the Dawn:A Plan for the Prince(Huang Tsung-hsi's Ming-i-tai-fang Lu),New York:Columbia University Press,1993,Preface.

②Ibid.

③[美]狄百瑞：《中國的自由傳統(tǒng)》，李弘祺譯，香港中文大學(xué)出版社，1983年，第105～106頁。

④Rachel E.Chung,Sinology of Wm.Theodore de Bary:A Bridge-Builder Who Became Himself the Bridge,2016 Tang Laureate Lecture in Sinology in Taiwan.

⑤[美]狄百瑞：《中國的自由傳統(tǒng)》，李弘祺譯，1983年，引言，第1頁。

⑥同上，第5頁。

⑦Wm.Theodore de Bary,(trans.ed.),Waiting for the Dawn:A Plan for the Prince(Huang Tsung-hsi's Ming-i-tai-fang Lu),1993,Preface.

⑧錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》上卷，商務(wù)印書館，1997年，第1頁。

⑨同上，第36頁。

⑩余英時：《錢穆與新儒家》，《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第524頁。

(11)[美]狄百瑞：《中國的自由傳統(tǒng)》引言，李弘祺譯，1983年，第11頁。

(12)同上，第130頁。

(13)Wm.Theodore de Bary,Asian Values and Humans Rights:A Confucian Communitarian Perspective,Massachusetts:Harvard University Press,1998,Appendix.

(14)[美]狄百瑞：《中國的自由傳統(tǒng)》，李弘祺譯，1983年，第125～126頁。

(15)Wm.Theodore de Bary,Asian Values and Humans Rights:A Confucian Communitarian Perspective,1998,p.37.

(16)Wm.Theodore de Bary,Asian Values and Humans Rights:A Confucian Communitarian Perspective,1998,pp.13-14.

(17)Ibid.,p.156.

(18)Wm.Theodore de Bary,East Asian Civilization:A Dialogue in Five Stages,Massachusetts:Harvard University Press,1988,Preface,p.5.

(19)Wm.Theodore de Bary,The Trouble with Confucianism,Massachusetts:Harvard University Press,1991,p.112.

(20)[美]狄百瑞：《中國的自由傳統(tǒng)》，李弘祺譯，1983年，第24頁。

(21)Wm.Theodore de Bary,The Trouble with Confucianism,1991,p.45.

(22)[美]狄百瑞：《中國的自由傳統(tǒng)》，李弘祺譯，1983年，第22～23頁。

(23)Wm.Theodore de Bary,Learning for one's Self:Essays on the Individual in Neo-Confucian Thought,New York:Columbia University Press,1991,p.5.

(24)Wm.Theodore de Bary,Asian Values and Humans Rights:A Confucian Communitarian Perspective,1998,p.23.

(25)Wm.Theodore de Bary,The Trouble with Confucianism,1991,p.111.

(26)Wm.Theodore de Bary,The Trouble with Confucianism,1991,p.111.

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