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論焦循易學(xué)中的經(jīng)權(quán)觀

作者：趙清文

來(lái)源：《周易研究》2017年第5期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌三月十四日辛卯

           耶穌2018年4月29日

作者簡(jiǎn)介：趙清文(1973-)，山東臨沂人，河南大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院教授，主要研究方向：中國(guó)傳統(tǒng)倫理與文化。河南開(kāi)封475004

內(nèi)容提要：焦循在易學(xué)研究中發(fā)揮了漢儒“反經(jīng)合道為權(quán)”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，作為現(xiàn)實(shí)道德生活中的一般性準(zhǔn)則的“經(jīng)”是可以自覺(jué)進(jìn)行調(diào)整和修正以符合“道”的要求的?！皺?quán)”的直接目的是“趨時(shí)”，一方面是對(duì)“經(jīng)”本身通過(guò)變通而“反復(fù)其道”，另一方面，在道德實(shí)踐之中，要勇于沖破相習(xí)成風(fēng)的準(zhǔn)則的約束。焦循的經(jīng)權(quán)觀對(duì)于處理準(zhǔn)則的普遍性和情境的特殊性，以及約定俗成的制度或準(zhǔn)則同終極的道義要求之間的矛盾，都具有積極的啟發(fā)意義。

關(guān)鍵詞：焦循/易學(xué)/經(jīng)權(quán)觀Jiao Xun/Changes scholarship/view of jing and quan

焦循是清代著名的經(jīng)學(xué)家，他的易學(xué)研究旨趣獨(dú)特、自成體系，在許多問(wèn)題上都發(fā)前儒所未發(fā)。其中，對(duì)于“經(jīng)權(quán)”這一先秦儒家就開(kāi)始重視、漢宋學(xué)者聚訟紛紜的問(wèn)題，在焦循易學(xué)也多有論及。經(jīng)權(quán)觀是焦循易學(xué)思想的一個(gè)有機(jī)組成部分，且獨(dú)具特色。然而，在目前關(guān)于焦循易學(xué)的研究和中國(guó)古代經(jīng)權(quán)觀的研究中，對(duì)其卻鮮有關(guān)注。本文以焦循的《易通釋》《易圖略》《易章句》《易話》等易學(xué)專著為主要文本依據(jù)，并結(jié)合他在《孟子正義》《論語(yǔ)通釋》以及文集中對(duì)《周易》思想的運(yùn)用和闡發(fā)，對(duì)焦循易學(xué)中的經(jīng)權(quán)觀進(jìn)行了研究和闡釋，并對(duì)其理論和實(shí)踐意義做了簡(jiǎn)要分析，試圖能夠?qū)寡讓W(xué)的研究和中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)權(quán)觀的研究在領(lǐng)域上有所拓展、觀點(diǎn)上有所啟發(fā)，推進(jìn)這些問(wèn)題研究的進(jìn)一步深入。

“經(jīng)”和“權(quán)”是中國(guó)哲學(xué)中一對(duì)重要的范疇，常被用于有關(guān)道德準(zhǔn)則的普遍性與道德選擇情境的特殊性之間關(guān)系的討論。儒家創(chuàng)始人孔子就非常重視“權(quán)”的問(wèn)題，其曾有“可與立，未可與權(quán)”(《論語(yǔ)·子罕》)、“身中清，廢中權(quán)”(《論語(yǔ)·微子》)等論述。真正將“經(jīng)”和“權(quán)”作為一對(duì)范疇并提，始于《春秋公羊傳》?！豆騻鳌贰盎腹荒辍敝姓f(shuō)：“權(quán)者，反于經(jīng)然后有善者也。權(quán)之所設(shè)，舍死亡無(wú)所設(shè)。行權(quán)有道，自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也?！币恢钡剿未埃胺唇?jīng)合道為權(quán)”的經(jīng)權(quán)觀一直是經(jīng)權(quán)關(guān)系最通行的解釋，《春秋繁露》《淮南子》《韓詩(shī)外傳》《論語(yǔ)集解義疏》以及南北朝時(shí)期劉晝的《劉子》等皆持此種看法。宋代之后，二程、朱熹、高拱等人對(duì)這種看法都不同程度地提出了批評(píng)或駁斥。然而，到了清代，一些學(xué)者在對(duì)《周易》《春秋》《論語(yǔ)》《孟子》等儒家經(jīng)典的詮釋中，重新恢復(fù)了“反經(jīng)合道為權(quán)”的經(jīng)權(quán)觀的主導(dǎo)地位。其中，焦循易學(xué)研究中對(duì)這一經(jīng)權(quán)觀的闡發(fā)，可以說(shuō)是比較有代表性的；而焦循的經(jīng)權(quán)觀，又是他的易學(xué)中“當(dāng)位”“失道”“時(shí)行”等核心觀點(diǎn)自然衍發(fā)的結(jié)果。

“當(dāng)位”與“失道”常用于對(duì)《周易》爻畫(huà)與爻位的陰陽(yáng)是否相合的描述。一卦的六爻中，初、三、五為陽(yáng)位，二、四、上為陰位，陽(yáng)爻居陽(yáng)位、陰爻居陰位即為“當(dāng)位”，又稱“得正”。反之，陽(yáng)爻居陰位、陰爻居陽(yáng)位則為“不當(dāng)位”“不正”，或稱“失位”“失道”。并且，“當(dāng)位”與“失道”往往被認(rèn)作是判斷爻象吉兇的重要依據(jù)。在此問(wèn)題上，焦循的理解有所不同。《易圖略》稱：“易之動(dòng)也，非當(dāng)位，即失道，兩者而已。何為當(dāng)位？先二五，后初四、三上是也。何為失道？不俟二五，而初四、三上先行是也。當(dāng)位則吉，失道則兇?！雹俳寡凇兑讏D略》中對(duì)每一卦“當(dāng)位”還是“失道”的情形進(jìn)行了分析，簡(jiǎn)言之，六爻陰陽(yáng)對(duì)待的旁通兩卦共有十二爻。十二爻中有六爻得定、六爻不定。不定之爻遵循應(yīng)位原則兩兩互易后即可得定。若二五爻位上的兩個(gè)不定爻率先互易，則為“當(dāng)位”。反之，若初四爻位上的兩個(gè)不定爻率先互易，或三上爻位上的兩個(gè)不定爻率先互易，則為“失道”。但是，他的分析不僅僅是為了對(duì)卦象本身進(jìn)行客觀地描述，而是為人類行為的價(jià)值準(zhǔn)則進(jìn)行論證?！笆У馈笔菍?duì)“道”的偏離，“當(dāng)位”的“當(dāng)”，其判斷的依據(jù)也是其“位”與“道”的要求一致。在焦循看來(lái)，在人類的行為實(shí)踐中，“當(dāng)位”而不“失道”，結(jié)果就是吉，是治，否則，就是兇，是亂?！耙魂幰魂?yáng)，迭用柔剛，則治矣。故曰‘一陰一陽(yáng)之謂道’。道以治言，不以亂言也，失道乃亂也。圣人治天下，欲其長(zhǎng)治而不亂，故設(shè)卦系辭以垂萬(wàn)世，豈曰治必有亂乎？”②

焦循的經(jīng)權(quán)觀中，首先對(duì)“道”與“經(jīng)”進(jìn)行了區(qū)分。在漢儒“反經(jīng)合道”的經(jīng)權(quán)觀中，作為同道德生活的“常”態(tài)相對(duì)應(yīng)的準(zhǔn)則的“經(jīng)”的普遍性是相對(duì)的。董仲舒認(rèn)為：“《春秋》有經(jīng)禮，有變禮。為如安性平心者，經(jīng)禮也。至有于性，雖不安，于心，雖不平，于道，無(wú)以易之，此變禮也?！薄胺驒?quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域，不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也。”③《淮南子》說(shuō)：“權(quán)者，圣人之所獨(dú)見(jiàn)也。故忤而后合者，謂之知權(quán)；合而后舛者，謂之不知權(quán)。不知權(quán)者，善反丑矣。故禮者，實(shí)之華而偽之文也，方于卒迫窮遽之中也，則無(wú)所用矣。”④《韓詩(shī)外傳》則直接將“經(jīng)”和“權(quán)”歸結(jié)為“道”的兩種具體表現(xiàn)形式，認(rèn)為只有對(duì)二者能夠熟練地取舍運(yùn)用，才能使行為始終合乎“道”的要求?！胺虻蓝?，常之謂經(jīng)，變之謂權(quán)。懷其常道而挾其變權(quán)，乃得為賢?！雹荻谒蚊骼韺W(xué)中，“經(jīng)”作為道德實(shí)踐中具體的道德準(zhǔn)則，被視為“天理”的體現(xiàn)，因此被賦予了絕對(duì)的普遍性和權(quán)威性，并以此來(lái)反對(duì)漢儒“反經(jīng)合道為權(quán)”的觀點(diǎn)。程頤說(shuō)：“夫臨事之際稱重輕而處之，以合于義，是之謂權(quán)，豈拂經(jīng)之道哉？”⑥現(xiàn)實(shí)生活中的道德選擇，只要是合乎道義的要求，就無(wú)非是“經(jīng)”，“拂經(jīng)”“反經(jīng)”的行為，都不可能“合道”。盡管朱熹對(duì)“反經(jīng)合道”的經(jīng)權(quán)觀有保留地接受，承認(rèn)“道是個(gè)統(tǒng)體，貫乎經(jīng)與權(quán)”，但他也是試圖將“經(jīng)”視為“萬(wàn)世常行之道”⑦，即使在“不得已”的情況下承認(rèn)“反經(jīng)”的“權(quán)”的正當(dāng)性，依然認(rèn)為作為道德實(shí)踐中一般性準(zhǔn)則的“經(jīng)”本身的權(quán)威是不容置疑的。這樣，在朱熹的經(jīng)權(quán)觀中，對(duì)“經(jīng)”的理解就出現(xiàn)了概念上的矛盾。“當(dāng)朱子說(shuō)通變時(shí)可以反經(jīng)，是與權(quán)對(duì)說(shuō)的經(jīng)，比道要低一個(gè)層次；當(dāng)朱子說(shuō)雖可權(quán)而又不離乎經(jīng)時(shí)，這個(gè)經(jīng)字的意義，已不同于‘反經(jīng)’之‘經(jīng)’，而相當(dāng)于‘不悖于道’的‘道’?！雹鄰闹祆湔麄€(gè)理學(xué)體系來(lái)看，他是不愿意將用于指稱封建倫理綱常的“經(jīng)”的普遍意義僅僅作相對(duì)性的理解的。因此，盡管朱熹之后大部分讀書(shū)人都承認(rèn)“經(jīng)權(quán)亦當(dāng)有辨”，但仍然難免對(duì)于日益僵化的倫理綱常膠柱守株的對(duì)待態(tài)度。

焦循繼承了漢儒“反經(jīng)合道”說(shuō)，他對(duì)“經(jīng)”的理解同程朱是不同的。在漢儒的思想中，既然行權(quán)被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)?，而“?quán)”又是在“道”的統(tǒng)攝下同“經(jīng)”相對(duì)的概念，因此，不但“經(jīng)”的普遍性不是絕對(duì)的，它作為道德準(zhǔn)則的正當(dāng)性也不是絕對(duì)的。焦循將漢儒經(jīng)權(quán)觀中所內(nèi)含的對(duì)于“經(jīng)”的這種理解更為直接地表達(dá)出來(lái)。他將“經(jīng)”理解為現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)存的行為法則，即“法”，它有正當(dāng)和不正當(dāng)之分?！胺蚪?jīng)者，法也。制而用之謂之法，法久不變則弊生?！雹嵋簿褪钦f(shuō)，“經(jīng)”是為實(shí)踐需要(“用”)而制定出來(lái)的，一經(jīng)確定，便具有保守性；而現(xiàn)實(shí)生活是豐富多彩、周流變化的，作為“經(jīng)”的確定的行為準(zhǔn)則難免會(huì)同道德實(shí)踐的需要發(fā)生脫節(jié)，從而產(chǎn)生種種弊病，對(duì)道德生活和社會(huì)發(fā)展起到阻礙作用，喪失其作為行為準(zhǔn)則的合理性和存在的正當(dāng)性。根據(jù)這種理解，出于“用”的目的而人為制定出來(lái)的“經(jīng)”作為道德準(zhǔn)則的普遍性和正當(dāng)性只存在于特定的時(shí)空條件之中，它與“道”的合一并非必然的；當(dāng)具體條件發(fā)生變化時(shí)，其原有的正當(dāng)性的基礎(chǔ)便失去了。這種理解，不但同程朱理學(xué)對(duì)于“經(jīng)”的理解格格不入，與漢儒的理解也是不完全相同的。漢儒“反經(jīng)合道”思想中盡管承認(rèn)有不適于守經(jīng)的特殊情境的存在，但是，在這種情境之外的生活常態(tài)之中，“經(jīng)”還是被認(rèn)為始終都具有普遍價(jià)值，這種相對(duì)的普遍性同時(shí)間的遠(yuǎn)近沒(méi)有關(guān)系。而焦循則認(rèn)為，作為“法”的“經(jīng)”如果形成的時(shí)間過(guò)于久遠(yuǎn)，隨著種種現(xiàn)實(shí)條件的變化，其正當(dāng)性的基礎(chǔ)會(huì)自然地流失，從而導(dǎo)致即使在常態(tài)的生活情境之中，也變得不再適用而徹底失去其存在的價(jià)值。

這也就意味著，在焦循看來(lái)，“經(jīng)”體現(xiàn)著人的主觀意志和主觀判斷，是人類意識(shí)的反映，可以自覺(jué)進(jìn)行調(diào)整和修正；反映著人類主觀意志的“經(jīng)”作為指導(dǎo)行為的一般性準(zhǔn)則，其合理與否，給人帶來(lái)的結(jié)果是吉還是兇，就看它與“道”是否還能夠相合。如果二者之間出現(xiàn)了罅隙，遵循“經(jīng)”的行為就可能會(huì)“失道”，從而導(dǎo)致兇或亂的結(jié)果。這時(shí)候，就需要對(duì)“經(jīng)”進(jìn)行調(diào)整和變革，使其重新符合“道”的要求。“經(jīng)者何？常也；常者何？久也?！兑住贰F則變，變則通，通則久’，未有不變通而能久者也?！雹狻敖?jīng)”之所以為“經(jīng)”而能夠長(zhǎng)久，并不是因其具體準(zhǔn)則的不變性，而正在于其是變通的、變化的。而其具體準(zhǔn)則合理性的基礎(chǔ)和變通的依據(jù)，只能是“道”。

由于對(duì)“經(jīng)”的理解同前人不同，焦循對(duì)“反經(jīng)”之“反”也有著獨(dú)特的看法。關(guān)于“反經(jīng)”二字的含義，歷史上有兩種不同的理解。一種是“背反”于“經(jīng)”。無(wú)論是程頤、高拱對(duì)漢儒“反經(jīng)合道為權(quán)”明確地反對(duì)，還是朱熹對(duì)這種觀點(diǎn)有保留地贊同(或者說(shuō)是同情地反對(duì))，都是從“背反”的意義上來(lái)理解“反經(jīng)”之“反”的。一種是“返歸”于“經(jīng)”，亦即認(rèn)為“反經(jīng)合道”之“反經(jīng)”與《孟子·盡心下》中“君子反經(jīng)而已矣”之“反經(jīng)”同義。例如，稍晚于焦循的清代學(xué)者俞正燮在論及《春秋公羊傳》“權(quán)者，反于經(jīng)然后有善者也”時(shí)說(shuō)：“謂權(quán)反歸于經(jīng)然后見(jiàn)其善，適變不同道，必反歸于經(jīng)?！唇?jīng)’之‘反’，為‘十年乃字，反常也’，‘堯舜性之也，湯武反之也’之‘反’，為‘反歸’之‘反’，非‘背反’之‘反’。”(11)根據(jù)這種理解，“反”的意思是“反(返)歸”，“返歸”的主體是行為，目標(biāo)是“經(jīng)”。

焦循對(duì)于“反經(jīng)合道”中的“反”字，是從兩個(gè)層次上理解的。首先，從“經(jīng)”與“道”的關(guān)系上說(shuō)，“反”的意思是“反復(fù)”，即通過(guò)“權(quán)”的方式對(duì)“經(jīng)”反轉(zhuǎn)變化而回復(fù)到“道”上。這一層含義類似于“返歸”，但不是讓行為返歸于“經(jīng)”，而是使“經(jīng)”返歸于“道”。也就是說(shuō)，“返歸”的主體是“經(jīng)”，目標(biāo)是“道”。焦循用《周易》中的“變則通”來(lái)解釋作為“反經(jīng)”的“權(quán)”。在《孟子正義》中，他說(shuō)：“權(quán)者，變而通之之謂也。變而通之，所謂反復(fù)其道也?！?《孟子正義》卷十五，第522頁(yè))既然隨著時(shí)間的推移，“經(jīng)”的正當(dāng)性會(huì)逐漸喪失；一旦喪失了正當(dāng)性，這些所謂的“經(jīng)”便淪落到“道”的對(duì)立面。這時(shí)候，就需要“反其法以通之”。換句話說(shuō)，如同日月寒暑、禮樂(lè)消盈一樣，作為行為指導(dǎo)法則的“經(jīng)”也不應(yīng)拘泥于一種僵死的標(biāo)準(zhǔn)，而應(yīng)當(dāng)根據(jù)歷史的發(fā)展和實(shí)踐的需要不斷進(jìn)行變化。而這種變化，就是“權(quán)”?！安蛔儎t不善，故反而后有善；不變則道不順，故反而后至于大順。如反寒為暑，反暑為寒，日月運(yùn)行，一寒一暑，四時(shí)乃為順行；恒寒恒燠，則為咎征。禮減而不進(jìn)則消，樂(lè)盈而不反則放。禮有報(bào)而樂(lè)有反，此反經(jīng)所以為權(quán)也?！?《雕菰集》卷十，第144頁(yè))之所以要通過(guò)“權(quán)”的方式“反復(fù)”變化作為具體的道德準(zhǔn)則的“經(jīng)”，是因?yàn)橐坏┮驎r(shí)間“久”而“生弊”，也就意味著“經(jīng)”這時(shí)候背離了“道”的要求?！胺ú荒軣o(wú)弊，有權(quán)則法無(wú)弊。權(quán)也者，變而通之之謂也?！?12)“反經(jīng)”的目的，正是為了使“經(jīng)”能夠始終合道。只有通過(guò)“權(quán)”的方式對(duì)作為法則的“經(jīng)”適時(shí)變化，才能夠使“道”流行暢通，而不為不適宜的“法”所阻滯。因此，焦循說(shuō)：“先庚三日成蹇、革，則變通于睽，是為后庚三日。蹇反身而通睽，是為反經(jīng)。不反經(jīng)，而蹇初之革四成兩既濟(jì)，其道窮；反經(jīng)而道乃不窮。是反于經(jīng)然后有善也。……夫權(quán)者，所以元亨利貞也。盈則以反經(jīng)為權(quán)，失道則以制禮辨義為權(quán)。用以自救其過(guò)，即用以寡天下之過(guò)。執(zhí)一則害道，變通則道不窮。行權(quán)者，變而通之也?！?13)

其次，從“經(jīng)”與具體行為之間的關(guān)系上說(shuō)，已經(jīng)約定俗成的法則即使是一個(gè)時(shí)代里通行的，但在某個(gè)特殊的情境之中，如果遵循“經(jīng)”這一常規(guī)性的普遍準(zhǔn)則會(huì)產(chǎn)生違背“道”的要求的結(jié)果時(shí)，“經(jīng)”便不再具有正當(dāng)性；此時(shí)的適宜的行為，自然應(yīng)當(dāng)是“反經(jīng)”的。這里的“反經(jīng)”之“反”，則為“背反”之意；而這時(shí)所要背反的“經(jīng)”，主要體現(xiàn)為習(xí)俗，或者一般人所理解的“正當(dāng)”的行為準(zhǔn)則。在特殊的情境之下，只有這樣的“反經(jīng)”，才能夠使行為“合道”。焦循認(rèn)為，孔孟等儒家的先賢就是以“權(quán)”的方式對(duì)待他們那個(gè)時(shí)代一般人所遵循的“經(jīng)”的。比如，他在解釋孟子和淳于髡在“權(quán)”與“禮”的問(wèn)題上的認(rèn)識(shí)分歧時(shí)說(shuō)：“孟子時(shí)，儀、衍之流，以順為正，突梯滑稽，如脂如韋，相習(xí)成風(fēng)，此髠之所謂權(quán)也。孟子不枉道以見(jiàn)諸侯，正所以挽回世道，矯正人心，此即孟子援天下之權(quán)也。髠以枉道隨俗為權(quán)，孟子以道濟(jì)天下為權(quán)。髠譏孟子不枉道，是不以權(quán)援天下，不知孟子之不枉道，正是以權(quán)援天下。權(quán)外無(wú)道，道外無(wú)權(quán)，圣賢之道，即圣賢之權(quán)也。髠不知道，亦不知權(quán)矣?！?《孟子正義》卷十五，第522頁(yè))孟子所謂的“權(quán)”，是以不“枉道隨俗”為特征的，即不必盲隨那些在當(dāng)時(shí)“相習(xí)成風(fēng)”、被視作“正”理的行為方式或者準(zhǔn)則。因?yàn)檫@樣的習(xí)俗是“枉道”的，所以對(duì)于它們的“反”，恰恰是對(duì)“道”的“合”。而淳于髡所理解的“權(quán)”，即當(dāng)時(shí)相沿成習(xí)的那些行為方式，看似是不受禮法的約束，但卻是“突梯滑稽，如脂如韋”的，是對(duì)“道”的背離。在焦循看來(lái)，“道”才是價(jià)值判斷的最終標(biāo)準(zhǔn)，而現(xiàn)實(shí)存在的習(xí)俗法則，只有經(jīng)過(guò)“道”的檢驗(yàn)，才能夠判斷其正當(dāng)性?！皺?quán)”的目的之一，就是用以檢驗(yàn)現(xiàn)實(shí)生活中各種行為方式和準(zhǔn)則，哪怕它被大多數(shù)人所認(rèn)同，成為一個(gè)時(shí)代里流行的風(fēng)氣，如果是不符合“道”的要求，也是應(yīng)當(dāng)努力尋求變通的。這樣，行為選擇中真正的“權(quán)”就包涵缺一不可的兩個(gè)方面的含義：一是不囿于成法，二是始終以“道”為旨?xì)w。而淳于髡所理解的“權(quán)”，因?yàn)椤巴鞯馈钡男再|(zhì)，實(shí)質(zhì)上就是程朱所擔(dān)心的權(quán)術(shù)、變?cè)p。

也正是在這個(gè)意義上，焦循對(duì)虞翻“三動(dòng)受上”的“權(quán)變”學(xué)說(shuō)提出了批評(píng)。虞翻易學(xué)的“權(quán)變”體例，是指某些卦上體為巽、下體第三爻為陽(yáng)爻時(shí)，應(yīng)變九三為六三，而后與上九互易。焦循對(duì)虞翻的這一權(quán)變學(xué)說(shuō)并不認(rèn)同，他借孟子對(duì)陳代“枉尺直尋”之說(shuō)的批評(píng)說(shuō)：“虞翻說(shuō)《易》漸卦云：‘三動(dòng)失位，三已得位，又變受上權(quán)也。孔子曰：可與適道，未可與權(quán)，宜無(wú)怪焉?！酥徽?，先自居于不正，而后受上之易焉。此正陳代枉尺直尋之說(shuō)，何得為權(quán)？”(14)權(quán)變以不違背“道”的要求為前提，虞翻這種先變正為不正的“權(quán)”是不恰當(dāng)?shù)??！懊献釉唬骸骷赫?，未有能直人者也?！衷唬骸缫岳麆t枉尋直尺，而利亦可為與？’故曰：‘天下溺，援之以道。子欲手援天下乎？’已先失道，天下尚何可援？已先枉王霸之功，尚何得成此？其分辨也明矣?！?15)在焦循看來(lái)，“孟子深于《易》，七篇之作，所以發(fā)明伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜之道，疏述文王、周公、孔子之言，端在于此?！倍鴮?duì)“圣人通變神化之用”的“權(quán)之義”的申明，正是孟子“深于《易》”的體現(xiàn)。(《孟子正義》卷五，第167頁(yè))

追求與“道”的“合”是對(duì)“經(jīng)”和具體行為進(jìn)行權(quán)衡變通的內(nèi)在依據(jù)，而“權(quán)”的直接目標(biāo)和標(biāo)準(zhǔn)，在焦循看來(lái)，就是“趨時(shí)”。

“時(shí)行”是焦循易學(xué)中的重要觀點(diǎn)。他“以‘時(shí)行’來(lái)揭示卦爻間的聯(lián)系，是在旁通、當(dāng)位與失道的基礎(chǔ)上深化了卦爻位周而復(fù)始的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，他不僅發(fā)展了《易傳》中‘時(shí)’的觀念，而且藉此易學(xué)趨時(shí)求變的規(guī)律，進(jìn)一步闡發(fā)了他對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)狀的理解”(16)。“時(shí)行”的觀念來(lái)自于《易·大有·彖》：“大有，柔得尊位，大中而上下應(yīng)之，曰‘大有’。其德剛健而文明，應(yīng)乎天而時(shí)行，是以元亨?！苯寡J(rèn)為：“大有二之五，為乾二之坤五之比例。故《傳》言元亨之義，于此最明。云‘大中而上下應(yīng)之’：大中，謂二之五為元，上下應(yīng)則亨也。蓋非上下應(yīng)，則雖大中不可為元亨。《既濟(jì)·傳》云：‘利貞，剛?cè)嵴划?dāng)也。’剛?cè)嵴?，則六爻皆定，貞也。貞而不利，則剛?cè)嵴徊划?dāng)。利而后貞，乃能剛?cè)嵴划?dāng)。由元亨而利貞，由利貞而復(fù)為元亨，則時(shí)行矣?！?《易圖略》卷三，第911頁(yè))同“當(dāng)位”“失道”等觀點(diǎn)一樣，焦循對(duì)卦爻象“時(shí)行”與否的分析，也是為了借此理解人類實(shí)踐活動(dòng)的規(guī)律和原則，“孔門(mén)貴仁之旨，孟子性善之說(shuō)，悉可會(huì)于此”(《易圖略》卷三，第911頁(yè))。他將“趨時(shí)”作為易道的主要特征，而認(rèn)為變通就是“趨時(shí)”，能變通就是“時(shí)行”。能變通、時(shí)行，則事物的發(fā)展變化就順利?！拔┎荒軙r(shí)行，致成兩既濟(jì)，則終止道窮，所謂‘困而不學(xué)’者矣”；“《易》之一書(shū)，圣人教人改過(guò)之書(shū)也。窮可以通，死可以生，亂可以治，絕可以續(xù)，故曰為衰世而作。達(dá)則本以治世，不得諉于時(shí)運(yùn)之無(wú)可為。窮則本以治身，不得謝以氣質(zhì)之不能化。”(《易圖略》卷三，第912頁(yè))故焦循說(shuō)：“傳云：‘變通者，趨時(shí)者也?！茏兺ǎ礊闀r(shí)行。時(shí)行者，元亨利貞也?！?《易圖略》卷三，第911頁(yè))而作為“變而通之之謂”的“權(quán)”，正是趨時(shí)、時(shí)行的體現(xiàn)。因此，他對(duì)《易傳》中“巽以行權(quán)”的解釋是：“巽以行權(quán)，即承天而時(shí)行為行權(quán)。巽之義為遜，遜則不執(zhí)一。寒往則暑來(lái)，暑往則寒來(lái)，天不執(zhí)一，天之權(quán)也。通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之，圣人不執(zhí)一，圣人之權(quán)也?！?17)

焦循認(rèn)為，根據(jù)易理，以“反經(jīng)合道”為特征的“權(quán)”，無(wú)論是從對(duì)道德準(zhǔn)則變通的角度來(lái)說(shuō)，還是從具體行為選擇的角度來(lái)說(shuō)，其最核心的要求，就是“趨時(shí)”“當(dāng)其時(shí)”。焦循在解釋圣人作《易》的良苦用心時(shí)，說(shuō)：“伏羲以前，人道未定，患在不知，既知之后，患又在知。故偏于剛，偏于柔，皆足使民怠玩而不可以久。必本之以德禮而隨時(shí)左右之。自知其故，民莫能窺，乃可一德遠(yuǎn)害、興利而寡怨，而歸之于辨義行權(quán)。圣人既示人以人道之常，又諄諄于變則通、通則久之義，蓋不獨(dú)為一時(shí)計(jì)，且為萬(wàn)世計(jì)。一患解，又憂一患，無(wú)時(shí)不憂，故無(wú)時(shí)不敬?！?18)從這個(gè)意義上說(shuō)，膠柱鼓瑟，尋找萬(wàn)世常行之法以應(yīng)對(duì)瞬息萬(wàn)變的世間事物的做法，不僅有悖于易理，也是不符合圣人行權(quán)的要求的?！笆ト送ㄗ兩窕?，必要?dú)w于‘巽之行權(quán)’?！逭呶催_(dá)其指，猶沾沾于井田、封建，而不知變通，豈知孟子者哉？”(《孟子正義》卷五，第167頁(yè))從行為選擇的角度來(lái)說(shuō)，“當(dāng)其時(shí)”的“權(quán)”，就是在道義原則的限度之內(nèi)，不要拘于世俗成見(jiàn)的約束，選擇符合時(shí)宜的恰當(dāng)?shù)男袨榉绞健?/p>

在治國(guó)平天下的社會(huì)治理實(shí)踐中，“趨時(shí)”的“權(quán)”顯得尤為必要?！胺o(wú)良，當(dāng)其時(shí)則良。當(dāng)極寒而濟(jì)之以春，當(dāng)極暑則和之以秋，此天道之權(quán)也。故為政者以寬濟(jì)猛，以猛濟(jì)寬。夏尚忠，殷尚質(zhì)，周尚文，所損所益，合乎道之權(quán)?！兑住分涝谟谮厱r(shí)，趨時(shí)則可與權(quán)矣。若立法者必豫求一無(wú)弊者而執(zhí)之，以為不偏不過(guò)，而不知其為子莫之執(zhí)中?！?《雕菰集》卷十，第143頁(yè))從禮義制度的角度來(lái)說(shuō)，“反經(jīng)合道”的“權(quán)”，其實(shí)就是根據(jù)具體的歷史條件(“時(shí)”)革新舊有的制度規(guī)范使之合理化(“合道”)的活動(dòng)。沒(méi)有亙古不變、完美無(wú)缺的制度法則，只要“趨時(shí)”，合乎實(shí)踐和時(shí)代的需要，就是合理的。“所謂規(guī)范的約定俗成，很大程度上就是指人們?cè)诿媾R某些客觀處境時(shí)，所自然形成的某些行為標(biāo)準(zhǔn)或是是非善惡標(biāo)準(zhǔn)，這些標(biāo)準(zhǔn)是在不自覺(jué)的過(guò)程中，以習(xí)慣、風(fēng)俗等形式一代代固定傳遞下來(lái)的。”(19)當(dāng)客觀環(huán)境發(fā)生了變化之后，如果約定俗成的規(guī)范、準(zhǔn)則不變，就會(huì)對(duì)道德實(shí)踐和社會(huì)道德生活產(chǎn)生消極的影響。在傳統(tǒng)社會(huì)中，由于對(duì)道德準(zhǔn)則普遍性、權(quán)威性、不容變通性的強(qiáng)調(diào)，當(dāng)面對(duì)著變化了的客觀環(huán)境同約定俗成的道德準(zhǔn)則之間的矛盾時(shí)，許多人往往無(wú)所適從，或者屈從于規(guī)則，導(dǎo)致惡劣的后果，甚至“以理殺人”。焦循認(rèn)為，為了避免這種后果，最根本的糾治之道，就是通過(guò)“趨時(shí)”、變通，以保持制度規(guī)范的優(yōu)良性，防止積久生弊。因此焦循指出：“巽則能變通，盈者濟(jì)之以虛，輕者平之以厚。帝王治世，圣人教人，所以因之、革之，文之、質(zhì)之，退則進(jìn)之，兼人則退之，皆權(quán)也。”(20)在他看來(lái)，治理國(guó)家、天下，如果能夠適時(shí)權(quán)變，一定能夠收到事半功倍的效果?！巴跽咧滓?，國(guó)奢示之以儉，國(guó)儉示之以禮?？膳c權(quán)，治天下如運(yùn)諸掌。”(《雕菰集》卷十，第144頁(yè))

趙紀(jì)彬在談及中國(guó)古代的經(jīng)權(quán)觀時(shí)曾經(jīng)說(shuō)：“自漢以降，所謂‘以權(quán)言道’的學(xué)派異同，實(shí)乃‘經(jīng)學(xué)’內(nèi)部的方法論之爭(zhēng)。這個(gè)爭(zhēng)論，有自己不能超越的歷史命運(yùn)。自民主革命興起，開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)新的歷史階段，‘經(jīng)學(xué)時(shí)代’終結(jié)，祖述孔子‘以權(quán)言道’形式的方法論，也隨之化為歷史的陳?ài)E?！?21)不可否認(rèn)，歷代關(guān)于經(jīng)權(quán)問(wèn)題的討論，是具有經(jīng)學(xué)方法論意義的，然而，亦不能否認(rèn)，從經(jīng)權(quán)理論的內(nèi)容來(lái)看，歷代學(xué)者對(duì)于這一問(wèn)題的關(guān)注，還有著非常現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐意義。在人類的行為選擇和評(píng)價(jià)中，一般性的價(jià)值準(zhǔn)則與豐富多彩的現(xiàn)實(shí)生活、具體情境之間的關(guān)系，是任何時(shí)代的行為主體都無(wú)法回避的問(wèn)題。中國(guó)古代的經(jīng)權(quán)理論，無(wú)論具體觀點(diǎn)上如何分歧，都是試圖為處于價(jià)值沖突中的人們提供一條基本的實(shí)踐方法。從這個(gè)意義上說(shuō)，即使承認(rèn)“經(jīng)學(xué)時(shí)代”已經(jīng)終結(jié)，承認(rèn)“以權(quán)言道”作為經(jīng)學(xué)方法論已成為歷史的陳?ài)E，但在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐中，中國(guó)古代關(guān)于經(jīng)權(quán)問(wèn)題的討論所具有的指導(dǎo)和借鑒意義仍然是不容忽視的。焦循的易學(xué)研究繼承和發(fā)展了前人關(guān)于經(jīng)權(quán)的學(xué)說(shuō)，除了體現(xiàn)出他對(duì)待儒家傳統(tǒng)經(jīng)典的態(tài)度及詮釋路徑上的獨(dú)特性，還反映著他對(duì)于實(shí)踐問(wèn)題，尤其是道德實(shí)踐問(wèn)題的縝密思考。

在現(xiàn)實(shí)的生活實(shí)踐中，價(jià)值準(zhǔn)則的運(yùn)用往往要面對(duì)一些不可避免的矛盾。首先，恰當(dāng)?shù)牡赖聦?shí)踐需要處理好準(zhǔn)則的普遍性和情境的特殊性之間的矛盾，這也是中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)權(quán)理論所要解決的一對(duì)最基本的矛盾。漢代之后，“經(jīng)”和“權(quán)”基本是被作為一對(duì)倫理學(xué)上的范疇來(lái)看待的。無(wú)論是漢儒的“反經(jīng)合道為權(quán)”的經(jīng)權(quán)觀，還是程、朱、高拱等人關(guān)于經(jīng)權(quán)關(guān)系的理解，盡管觀點(diǎn)各異，但他們所要表達(dá)的都是對(duì)于特殊的道德情境與一般性的道德準(zhǔn)則之間關(guān)系上的態(tài)度。和前人一樣，焦循也認(rèn)為，在具體的生活情境之中面對(duì)禮義規(guī)范的時(shí)候，不應(yīng)死守教條，而是應(yīng)當(dāng)采取“權(quán)”的方式去處理?！熬又谔煜乱?，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比。大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。然則禮也、學(xué)也，惟其義也。雖然，非禮之禮，非義之義，大人弗為，則禮義之中又有權(quán)焉?！膳c共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！瘜W(xué)未至于權(quán)，未善也。儒者自持所學(xué)曰吾禮也、吾義也，是乎己而非乎人，出者奴而入者主，其始害于道，其究禍于天下國(guó)家，非禮義之有害也，亦害于不知權(quán)而已矣。”(《雕菰集》卷十，第146頁(yè))如果沒(méi)有“權(quán)”，在道德生活中就不可能獲得“善”的結(jié)果；學(xué)者不至于“權(quán)”，終究是空疏無(wú)用之學(xué)。因此焦循在談到孔子的“五十以學(xué)《易》，可以無(wú)大過(guò)矣”時(shí)說(shuō)：“學(xué)《易》何以無(wú)大過(guò)？以其能變通也?！?《雕菰集》卷十，第146頁(yè))

其次，恰當(dāng)?shù)膶?shí)踐活動(dòng)還需要處理好約定俗成的制度或者準(zhǔn)則同終極的道義要求之間的矛盾。在焦循的經(jīng)權(quán)觀中，充滿了變革的思想。朱熹解釋“權(quán)”的時(shí)候曾經(jīng)說(shuō)：“權(quán)者，道之變也?！?22)他的弟子陳淳更是以“權(quán)者，變也”(23)來(lái)定義“權(quán)”字。中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)權(quán)觀中與“經(jīng)”相對(duì)的“權(quán)”，本身就包含著“變”的意思。然而，與前人不同的是，焦循不是將“權(quán)”僅僅視為一種在特殊的道德情境之下通過(guò)權(quán)衡利弊來(lái)選擇變通地對(duì)行為進(jìn)行處理的方法，而是認(rèn)為規(guī)則本身也是需要變革的。他認(rèn)為：“經(jīng)者，法也?！北唤寡斫鉃椤胺ā钡摹敖?jīng)”，就是現(xiàn)存的制度規(guī)范、習(xí)俗準(zhǔn)則。即使這些準(zhǔn)則在最初制定的時(shí)候是合理的，但隨著時(shí)間發(fā)展，各種現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)發(fā)生變化之后，就會(huì)產(chǎn)生同社會(huì)實(shí)踐要求相悖的弊端。因此，焦循所謂的“反其法”，不僅是在具體的行為選擇中當(dāng)面對(duì)變化了的道德情境時(shí)應(yīng)當(dāng)敢于沖破習(xí)俗準(zhǔn)則的制約，同時(shí)，“法久不變則弊生”，“經(jīng)”“法”本身也是可以“變”、可以“反”的。但是，無(wú)論是具體行為選擇中對(duì)經(jīng)法的違背，還是對(duì)經(jīng)法本身的變革，都必須要符合兩個(gè)要求：一是合道，二是趨時(shí)。在焦循的經(jīng)權(quán)觀中，將“合道”和“趨時(shí)”作為經(jīng)法變革的兩個(gè)前提條件，意味著當(dāng)面對(duì)規(guī)則和情境之間的矛盾時(shí)，他主張應(yīng)當(dāng)在現(xiàn)實(shí)的客觀條件要求下，根據(jù)終極性的道義原則，主動(dòng)地尋求規(guī)則的創(chuàng)新，避免具體的價(jià)值準(zhǔn)則因違背人們現(xiàn)實(shí)生活的需要而變成偽善。

總之，“經(jīng)”“權(quán)”概念是中國(guó)古代哲學(xué)、倫理學(xué)的特有范疇，焦循對(duì)于經(jīng)權(quán)問(wèn)題的分析，也是在傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)框架內(nèi)的分析。然而，這種立足于生活實(shí)踐、直接關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活中存在的矛盾和沖突的理論，對(duì)于指導(dǎo)今天的道德實(shí)踐活動(dòng)，仍然具有積極啟發(fā)和借鑒意義。

注釋：

①[清]焦循《易圖略》卷二，載《雕菰樓易學(xué)五種》，南京：鳳凰出版社，2012年，第886頁(yè)。下引該書(shū)，僅隨文標(biāo)注書(shū)名、卷數(shù)與頁(yè)碼。

②[清]焦循《易話》上，載《雕菰樓易學(xué)五種》，第1031頁(yè)。

③[清]蘇輿《春秋繁露義證》卷三，北京：中華書(shū)局，1992年，第74、79頁(yè)。

④何寧《淮南子集釋》中冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1998年，第956-957頁(yè)。

⑤許維遹《韓詩(shī)外傳集釋》卷十三，北京：中華書(shū)局，1980年，第34頁(yè)。

⑥[宋]程顥、程頤《河南程氏粹言》卷一，載《二程集》，北京：中華書(shū)局，2004年，第1176頁(yè)。

⑦[宋]黎靖德編《朱子語(yǔ)類》卷三十七，北京：中華書(shū)局，1986年，第989頁(yè)。

⑧韋政通《傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間》，北京：中華書(shū)局，2011年，第118頁(yè)。

⑨[清]焦循《孟子正義》卷十五，北京：中華書(shū)局，1987年，第522頁(yè)。下引該書(shū)，僅隨文標(biāo)注書(shū)名、卷數(shù)與頁(yè)碼。

⑩[清]焦循《雕菰集》卷十，上海：商務(wù)印書(shū)館，1937年，第145頁(yè)。下引該書(shū)，僅隨文標(biāo)注書(shū)名、卷數(shù)與頁(yè)碼。

(11)[清]俞正燮《癸巳存稿》卷二，載《俞正燮全集》第二冊(cè)，合肥：黃山書(shū)社，2005年，第91頁(yè)。

(12)[清]焦循《易話》上，載《雕菰樓易學(xué)五種》，第1026頁(yè)。

(13)[清]焦循《易通釋》卷五，載《雕菰樓易學(xué)五種》，第362頁(yè)。

(14)[清]焦循《論語(yǔ)通釋》，載《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第155冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第45頁(yè)。

(15)[清]焦循《論語(yǔ)通釋》，載《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第155冊(cè)，第45頁(yè)。

(16)陳居淵《焦循易學(xué)方法論的哲學(xué)意義》，載《周易研究》2003年第5期，第30頁(yè)。

(17)[清]焦循《易通釋》卷五，載《雕菰樓易學(xué)五種》，第361頁(yè)。

(18)[清]焦循《易章句》卷八，載《雕菰樓易學(xué)五種》，第192-193頁(yè)。

(19)羅國(guó)杰《倫理學(xué)》，北京：人民出版社，1989年，第179頁(yè)。

(20)[清]焦循《易章句》卷八，載《雕菰樓易學(xué)五種》，第192頁(yè)。

(21)趙紀(jì)彬《困知二錄》，北京：中華書(shū)局，1991年，第261頁(yè)。

(22)[宋]黎靖德編《朱子語(yǔ)類》卷三十七，第989頁(yè)。

(23)[宋]陳淳《北溪字義》卷下，北京：中華書(shū)局，1983年，第51頁(yè)。

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