【謝曉東】社會儒學的三重向度 ——兼與杜維明先生對話
論社會儒學的三重向度——兼與杜維明先生對話
作者：謝曉東（廈門大學哲學系教授）
來源：《文史哲》2018年第2期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月初五壬子
耶穌2018年3月21日
摘 要：從時間上來看，社會儒學既是一種現(xiàn)代的儒學形態(tài)，也是一種未來的儒學形態(tài)；從空間上來看，社會儒學是以全球社會為存在與發(fā)展途徑的儒學形態(tài)。就后者而言，社會儒學就和杜維明關(guān)于儒學第三期發(fā)展的目標是走向全球的判斷形成了某種對話。不僅于此，從本質(zhì)向度而言，杜維明的理路暗合于筆者所提出的社會儒學概念，即社會儒學是一種關(guān)于儒學與自由主義關(guān)系的特殊理解。于是，杜維明所代表的現(xiàn)代新儒學也就可以理解為社會儒學的一種表現(xiàn)形式。
關(guān)鍵詞：社會儒學； 時空； 本質(zhì)向度； 杜維明； 自由主義
第一，社會儒學不但是一種現(xiàn)代的儒學形態(tài)，也可以是一種未來的儒學形態(tài)。第二，社會儒學不但是中國的、東亞的儒學，也將是整個世界的儒學。第三，社會儒學能夠在時空的兩重向度上具有一般性與普遍性的內(nèi)在依據(jù)就是其本質(zhì)向度，該向度是對儒學與自由主義之關(guān)系的一種特殊處理方式。
在儒學復(fù)興的背景下，涌現(xiàn)出了一些關(guān)于儒學的新概念。而這些新概念，大多是以某某+儒學的形式來表達的，比如政治儒學、制度儒學、生活儒學、公民儒學以及社會儒學等。其中，本文所要探討的是社會儒學概念。在不同的研究者那里，社會儒學概念呈現(xiàn)出不同的含義。在這里，筆者沿襲了以往的基本理路，即“社會儒學是一種后共同體時代的，以市民社會為基本立足點的，以非政治化為基本特征的，以人倫日用為基本關(guān)注點的儒學形態(tài)。簡單地說，社會儒學是以社會為存在和發(fā)展途徑的現(xiàn)代儒學形態(tài)?！辈贿^，在本文里，筆者從時間和空間兩個重要向度上發(fā)展了原有的觀點。具體來講就是：從時間上來看，社會儒學既是一種現(xiàn)代的儒學形態(tài)，也是一種未來的儒學形態(tài)；從空間上來看，明確了社會儒學是以全球社會為存在與發(fā)展途徑的儒學形態(tài)。就空間角度而言，社會儒學和新儒家杜維明關(guān)于儒學第三期發(fā)展之走向全球的目標就構(gòu)成了某種對話。社會儒學在時空兩重向度上所具有的一般性與普遍性特征的內(nèi)在依據(jù)是什么呢？這就引出了社會儒學的本質(zhì)向度。所謂本質(zhì)向度具體來說就是前文所提到的基本立足點、基本特征以及基本關(guān)注點。“三基”中核心點是“非政治化”，即政治層面交給民主制度及其架構(gòu)。從本質(zhì)向度而言，杜維明的理路暗合于筆者提出來的社會儒學概念，即二者都把新儒學（或社會儒學）視為對儒學與自由主義關(guān)系的一種特殊理解。
一、社會儒學是面向現(xiàn)代與未來的儒學
根據(jù)筆者原來的規(guī)定，從時間上來看，社會儒學是后共同體時代，即現(xiàn)代的一種儒學形態(tài)。從時態(tài)角度來看，可以把時間區(qū)分為過去、現(xiàn)在與未來三種。故而，需要進一步厘清社會儒學概念的時間向度。本文的看法是，社會儒學既是一種現(xiàn)代的儒學形態(tài)，也是一種未來的儒學形態(tài)，而不是一種過去的儒學形態(tài)。
1.社會儒學面向未來的三種可能樣式
筆者曾經(jīng)指出，社會儒學是一種現(xiàn)代的儒學形態(tài)。該概念試圖回答儒學的現(xiàn)代定位問題：儒學在現(xiàn)代社會還能夠扮演什么角色？儒學應(yīng)當在什么領(lǐng)域發(fā)揮作用？作為現(xiàn)代儒學形態(tài)的社會儒學之所以能夠在中國大陸存在，是由于具備了如下三個條件：作為心靈積淀的傳統(tǒng)儒學仍然普遍存在于中國人的心靈之中，多元文化結(jié)構(gòu)的存在及民主制度的保護。在此基礎(chǔ)上，筆者想繼續(xù)證明：社會儒學實際上也是一種未來的儒學形態(tài)。為什么這么說呢？
未來的人類社會是怎么樣的，不同的理論家有不同的看法。要把如此眾多的觀點都一一羅列，既不可能也無必要。這里僅僅從中國相關(guān)性的角度提出三種具有代表性的理論：馬克思主義的、自由主義的以及儒家的。在這三種理論中，儒家是本土的，而馬克思主義與自由主義均來自于西方。當然，馬克思主義某種程度上已經(jīng)中國化了。不過，從其最終目標都是共產(chǎn)主義來說，中國的馬克思主義與非中國的馬克思主義之間的差異可以忽略不計。根據(jù)經(jīng)典作家的看法，未來的共產(chǎn)主義的一個基本特征就是政治國家消亡。從筆者所提出的社會儒學概念的角度來看，此點具有特別的意義。既然政治國家消亡了，那么社會就完全獲得了獨立和自主。也就是說，政治可以消亡，而社會永存。在這種情況下，社會儒學就可以在社會層面繼續(xù)存在下去?；蛟S有人會質(zhì)疑到，既然政治國家已經(jīng)消失，那么你所提到的“以非政治為基本特征”的社會儒學就失去了該基本特征了？沒有這一個基本特征，社會儒學還是社會儒學嗎？筆者以為，這正好說明了社會儒學的優(yōu)點，即其存在不依賴于是否有政治國家。同時，假如共產(chǎn)主義實現(xiàn)之后一段時間出現(xiàn)了退化而重新出現(xiàn)了政治國家，則社會儒學之存在依然可以不受影響。
自由主義是目前全球占主導(dǎo)地位的一種思想學說，其要義相當程度上為現(xiàn)代思想所共享。一般認為，自由主義是一種關(guān)于國家的哲學理論，故而很難設(shè)想其有一種沒有國家的理想社會。在黑格爾和科耶夫的思想基礎(chǔ)之上，福山自信地宣稱人類的歷史終結(jié)在自由民主制度上了。筆者在這里不擬對其理論予以評論，只是想強調(diào)一點，即一部分自由主義者相信自由主義民主是人類關(guān)于政治制度的最后形態(tài)。就此而言，可以把自由主義民主社會視為既是一種現(xiàn)代的社會，也會是一種未來的社會。那么，這種所謂的人類最后的政治形態(tài)所構(gòu)造的國家是否也是一種最好的國家，或該國家所在的社會是否是一種最好的社會呢？根據(jù)羅伯特·諾奇克（Nozick）的論證，“最低限度的國家”（minimal state）就是這樣的一個可以得到證明的唯一國家。作為最低限度的國家的烏托邦框架，國家是完全中立的，各種良善的生活觀都可以在自由市場中競爭以爭奪追隨者。毫無疑問，在這種背景下，儒家社團或信奉儒家價值觀的個體可以繼續(xù)存在，從事自己的完善論（perfectionism）的活動。故而，可以較有把握地說，在未來的自由主義民主社會中，社會儒學依舊會有存在與發(fā)展的空間。
眾所周知，大同是儒家設(shè)想的未來的理想社會。那么，在大同社會中，社會儒學是否能夠存在呢？答案是肯定的。大同是儒家版本的理想社會，其存在必然依賴于儒學的支撐。在這種情況下，很難設(shè)想社會儒學在大同社會中竟然不能夠存在與發(fā)展。其實，在大同社會中，需要擔心的到是，人們是否不滿足于儒學僅僅是一種社會儒學而不是一種綜合性的類似于制度化儒家解體以前的儒學？對此，我相信一部分儒家會作這樣的要求。不過即便如此，筆者所提出的社會儒學概念依然是可以占得住腳的。關(guān)于大同社會的性質(zhì)，經(jīng)典的規(guī)定過于簡略，從中只能勾勒出幾個特征來。但是，能夠滿足那些特征的理想社會可能不止一種形態(tài)。其中影響較大的是如下兩種：一部分人把大同解釋為共產(chǎn)主義，一部分人把大同解釋為資本主義的自由主義民主制度。如果大同是以上兩種中的一種，那么根據(jù)上述兩段的相關(guān)論證，社會儒學將能夠得以存在與發(fā)展。
2.為何社會儒學不必是一個面向過去的概念？
通過上文的分析，可以得出這么一個結(jié)論：不管是馬克思的共產(chǎn)主義，還是諾奇克的作為最低限度的國家的烏托邦框架，還是儒學的大同，社會儒學都是可以存在與發(fā)展的。這就回應(yīng)了本部分第一段所提出的問題。但是，依然會有人提出疑問，社會儒學可以指向現(xiàn)代與未來，為何不可以也指向過去呢？因而，筆者還需要證明為何社會儒學不必是一個面向過去的概念？儒學在古代中國是一個綜合性的存在，其具有政治、經(jīng)濟、社會（狹義的）、文化、教育與哲學等多個維度。據(jù)此事實，韓星提出了與政治儒學、心性儒學相對卻又相承的社會儒學概念。然后，他又表明，社會儒學也是一個面向現(xiàn)在與未來的概念。后來，涂可國也認同了這種基本理路，即社會儒學是一個全時段的概念，既解釋過去，又說明現(xiàn)在，還展望未來。筆者以為，韓星版本的社會儒學其實談的是儒學的社會維度。當然了，這里的社會是廣義的社會，是和政治相對立的概念。在筆者看來，此種社會儒學概念至少有三大弊端：第一，區(qū)分不周延。心性、政治與社會的三分是完整的嗎？在筆者看來，心性、政治與社會并沒有構(gòu)成完整的儒學存在整體，而是有所遺漏；第二，心性、政治與社會三者的區(qū)分也缺乏學理依據(jù)；第三，適用對象過于狹窄，沒有考慮到非中國的其他國家與地區(qū)，從而局限在中國。這是不利于儒學發(fā)展的！而對面向過去的社會儒學概念的第三點反思，就引導(dǎo)人們的思路來到了下文。
二、社會儒學是面向全球的儒學
在古代東亞，儒學很大程度上是一種共法?？偹苤?，儒學在早期現(xiàn)代中國有一個逐漸收縮的趨勢。但是在1978年之后尤其是1989年之后，這種趨勢似乎開始逆轉(zhuǎn)。而在東亞的日、韓、中國臺灣、中國香港以及新加坡等國家和地區(qū)，儒學似乎還具有較大的影響。歷史上局限于東亞一隅之地的儒學，從空間上看會有怎樣的變化呢？內(nèi)在于本文的脈絡(luò)，該問題可以轉(zhuǎn)化為為何社會儒學會凸顯出一種全球視野？
1.為何會凸顯全球視野？
這是筆者對社會儒學原有規(guī)定性的澄清，據(jù)此凸顯了此概念的全球視野。那么，為何要凸顯這種全球視野呢？這里簡單提供幾點理由：第一，世界歷史的形成。自從15世紀末所謂的“地理大發(fā)現(xiàn)”以來，整個地球逐漸形成一個整體。此前，人類在歐亞非大陸的活動已經(jīng)開始了相互影響，從而突破了地理上的洲際界限。從西方開始的向全球開拓的行為，導(dǎo)致了世界歷史的形成。經(jīng)過幾次工業(yè)革命，在現(xiàn)代交通以及通訊等工具的幫助下，構(gòu)成了地球村。尤其是二戰(zhàn)后，經(jīng)濟的全球化突飛猛進。這些都導(dǎo)致了全球作為一個整體在發(fā)揮作用，這必然會促進全球視野的形成。第二，中國的崛起以及自身價值觀的輸出。第一點為社會儒學的全球視野提供了可能性，但是尚未提供動力因素。在筆者看來，動力因素很大程度上是由中國的逐步重新崛起來提供的。目前，中國已經(jīng)發(fā)展成為世界第二大經(jīng)濟體，在全球發(fā)揮了越來越大的影響力。在這種情況下，中國自身的價值觀一定程度上引起了外部世界的興趣。有著巨大底蘊的儒學，相當程度上就成為了中國價值觀的體現(xiàn)?？梢哉f，遍布全球的孔子學院就是一種軟實力的輸出。第三，外部世界的接納與非抵觸。從外部世界的角度來看，中國內(nèi)部占主導(dǎo)地位的思想——馬克思主義——的聲譽有限，不足以承擔對外輸出的重要使命；而中國的自由主義還處于學習模仿西方自由主義階段，更是沒有輸出的價值。相對來說，儒學較容易受到外部世界的接納而不是排斥。此前，儒學就曾經(jīng)和平地輸入日韓等國并發(fā)揮了巨大的作用。非東亞世界需要的是一個非政治的儒學，而不是一種政治的儒學。也就是說，對于非中華世界來說，儒學的價值在于其道德理想而不在于其政治理想?；蛟S，世界倫理構(gòu)想中對孔子所提倡的道德金律的認可就暗示了這一點吧。就此而言，以非政治化為基本特征的社會儒學就具有明顯的優(yōu)勢。第四，從儒學自身的發(fā)展來看，如果能夠在非東亞也得到發(fā)展，那么這就是證明其普遍主義的關(guān)鍵所在?；蛟S敏感的讀者已經(jīng)發(fā)現(xiàn)：社會儒學的全球視野，不是一種孤立的探索，而是和儒學第三期發(fā)展理路不謀而合的。儒學的第三期發(fā)展，是新儒家杜維明長期宣揚的學說。從某種程度上講，儒學的第三期發(fā)展是杜維明的“中心關(guān)懷”。應(yīng)該說，杜維明的相關(guān)思考和本文的思路是比較接近的。由于杜維明在海內(nèi)外的長期宣傳，儒學的第三期發(fā)展學說在國內(nèi)外具有重要影響力，故而下文就以此為例說明之。
2.儒學第三期發(fā)展的目標：通過回應(yīng)西方文化的挑戰(zhàn)而世界化
儒學第三期發(fā)展這個命題并不是由杜維明首先提出的，而是由其前輩牟宗三與徐復(fù)觀等所提出。杜維明告訴我們，“唐君毅、徐復(fù)觀、牟宗三已經(jīng)提出來儒學第三期的問題……對他們的真正挑戰(zhàn)，乃是復(fù)興后的儒學如何回答科學與民主提出的問題。盡管這些問題對于儒家傳統(tǒng)而言乃是陌生的，但是，對于中國之今天卻是絕對必須的?！痹诶^承前輩的基礎(chǔ)上，杜維明對此理論有所發(fā)揮。從傳播地域角度來看，第一期儒學是從山東鄒魯發(fā)展到全中國，截止時間大概是到漢末。此時，儒學從諸子百家中的重要派別成長為漢代的官學，成為中國思想的主流。儒學的第二期發(fā)展則從中國傳播到東亞的韓國、日本以及越南，時間大概從南宋末到第一次中英戰(zhàn)爭。此時，儒學成為東亞文明的體現(xiàn)。經(jīng)過這一階段的發(fā)展，東亞就形成了儒教文化圈、漢字文化圈。杜維明對儒學的第二期發(fā)展評價很高，視之為類似基督教的新教改革，即路德宗對天主教的革新。就此而言，杜維明受到了羅伯特·貝拉的宗教演化論的影響。杜維明展望到，儒學的第三期發(fā)展，將會從東亞傳播到全球，換言之，實現(xiàn)世界化。此外，杜維明還從比較文化的角度闡釋儒學的第三期發(fā)展?！叭绻鍖W第二期的發(fā)展，是針對印度文化，或者說佛教文化的挑戰(zhàn)，作為一個創(chuàng)造性的回應(yīng)，即消化了印度文化，提出一套中國特有的思考模式；那么儒學有無第三期發(fā)展的可能，也就取決于它能否對西方文化的挑戰(zhàn)有一個創(chuàng)造性的回應(yīng)?！彼^西方文化的挑戰(zhàn)，簡單來說就是科學與民主的挑戰(zhàn)。理解了這一點，我們就會明白為何牟宗三會苦心孤詣地發(fā)明“良知的自我坎陷”說，以圖在儒家的道德理性中安頓科學與民主。需要指出的是，牟宗三、徐復(fù)觀、杜維明等人所理解的民主其實是自由主義民主，或政治自由主義，即立憲民主制。正因為如此，所以才在新儒家中形成了一個政治自由主義傳統(tǒng)。
3、儒學第三期發(fā)展的意義：回應(yīng)人類的危機與困境
杜維明是一個具有世界眼光的學者，他還認識到，儒學的第三期發(fā)展不是自說自話，而是要回到人類目前發(fā)展的困境與問題，以求解決之道?！叭寮覀鹘y(tǒng)進一步發(fā)展的契機不在這里，而是從西方文化發(fā)展到現(xiàn)在人類所碰到的危機和困境處設(shè)想。在這個情況下，多元發(fā)展的趨勢是不可抗拒的。而儒學第三期發(fā)展的意義正在于此。”在杜維明看來，生態(tài)環(huán)保、女性主義、宗教多元與全球倫理問題，需要其他的“可以普世化的價值”比如“公義、同情、義務(wù)、禮儀以及人的群體性”來回應(yīng)這些挑戰(zhàn)，“在這個向度上，儒家與自由主義不僅可比，而且還有很強的優(yōu)勢”。從本文的主旨來看，既然儒學在基本制度層面的作為有限，那么其可發(fā)揮作用的領(lǐng)域何在呢？杜維明指出，儒學有相對于自由主義的優(yōu)勢。這樣的優(yōu)勢還體現(xiàn)在，“從家庭直到人類社群，在自由主義理論中資源相當薄弱。”就本文而言，從家庭到人類社群，本質(zhì)上都屬于非政治的社會層面。在這些層面，自由主義確有不足之處。從修身一直到平天下，儒學可以發(fā)揮自己的獨特作用。儒家特別強調(diào)政治精英的修身，強調(diào)賢人在位，對于自由主義過分重視制度而對于個體的品德較為忽略的狀況，因而有一定的對治作用。杜維明沒有一味強調(diào)儒家賢人政治之優(yōu)越性，他清醒地認識到，“我甚至有一種想法，即儒家所提出的賢人政治，其價值在成熟的民主制度中才可以充分體現(xiàn)?！边@幾年，大陸學術(shù)界頗流行“賢能政治”觀念，個別學者似乎認定賢能政治是一種比立憲民主制度更加高明的根本制度?；蛟S，對于他們來說，杜維明的話可以起到清醒劑的作用。
三、社會儒學是對儒學與自由主義之關(guān)系的一種特殊理解
基于政治國家與市民社會的二元區(qū)分，社會儒學承認并支持政治國家層面的民主制度，而不管這樣的民主制度是社會主義性質(zhì)的還是自由主義性質(zhì)的?；诖?，社會儒學就突破了傳統(tǒng)儒學（整全性或綜合性儒學）與專制主義的被迫聯(lián)盟，從而具有了廣闊的生存與發(fā)展空間。就其本質(zhì)向度而言，社會儒學可以視為是對儒學與自由主義關(guān)系的一種特殊的處理方式。在社會儒學看來，儒家的圣賢理想，在專制的條件下會遭到抑制。而在立憲民主制度的條件下，則會有更好的發(fā)展。這是因為立憲民主制度在價值上是中立的，只要是良善的生活觀，都會受到一視同仁的保護。而儒家的圣賢理想，無疑屬于良善的生活觀。儒家的政治理想王道（圣王），朱熹早在宋代就曾痛心地指出過，三代之后幾千年來王道不曾一日行于天地之間。古代中國陷入長期的治亂循環(huán)，無法跳出歷史的周期律。而立憲民主制度，很大程度上把權(quán)力關(guān)進了鐵籠，從而開拓了邁向長治久安的新局面。故而，牟宗三、徐復(fù)觀、杜維明等新儒家就接納了立憲民主制度，并試圖整合儒學與自由主義。儒家有一個道德理想主義的維度，故而其圣賢理想是絕不會放棄的。在儒家看來，自由主義對于人的要求不高，都是一些卑之無甚高論的底線倫理要求，故而應(yīng)該繼續(xù)追求更好的生活方式。就此而言，他們要追求一種高于自由主義的圣賢的生活方式。但是，這種高的生活方式，只能在立憲民主制度的基礎(chǔ)之上才能獲得。從政治哲學的角度而言，儒者個體或儒家團體的成圣成賢的理想，可以在非國家的社會（涵蓋了個體）層面或非政治國家的市民社會層面，予以保留。換言之，儒家的至善論（perfectionism）的正當范圍是社會。而政治國家，則由立憲民主制度來形塑，即國家是中立（neutral state）的。于是，社會儒學構(gòu)想就在國家中立與社會至善論之間實現(xiàn)了平衡?；诖?，筆者才認為現(xiàn)代儒學應(yīng)當以社會（廣義的）而不是政治（狹義的）作為存在與發(fā)展的途徑。
孔子曾經(jīng)說過：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明矣?！?《史記·太史公自序》)為了更好地證明社會儒學的本質(zhì)向度，本文繼續(xù)以杜維明為例來說明之。作為二十世紀中國的兩大思潮，現(xiàn)代新儒學與其競爭對手自由主義之間相互作用、相互影響，其重要結(jié)果之一就是新儒學對自由主義一些思想觀點的接受與改造。新儒學與中國的自由主義在自由民主問題上形成了廣泛共識，其差別主要體現(xiàn)在對待中國文化和儒家傳統(tǒng)的態(tài)度上。新儒家在傳統(tǒng)與自由主義的張力之間上下求索。這種長期探索與思考的產(chǎn)物便是：在現(xiàn)代新儒學中形成了一個政治自由主義傳統(tǒng)。自丹尼爾·貝爾以來，越來越多的人相信一個人可以同時信奉文化上的保守主義、政治上的自由主義和經(jīng)濟上的社會主義。其實，早在他提出這個著名公式以前，就有不少新儒家是這一公式的實行者。其中，可以較為肯定地認為張君勵、徐復(fù)觀、杜維明是政治上的自由主義者。政治自由主義是自由主義在政治上的集中體現(xiàn)，反映了自由主義的根本關(guān)注所在，反映了自由主義者的共識，因而數(shù)百年來倍受諸多自由主義思想家的重視，已形成了相當豐富的理論內(nèi)容。其基本內(nèi)容包括：捍衛(wèi)人權(quán)，提倡憲政以約束國家權(quán)力，力行民主以增強權(quán)力的合法性，實行法治以保護個人自由。
1、儒學的困境
杜維明曾經(jīng)把儒學區(qū)分為政治化的儒家與儒家倫理，前者乃問題所在，而后者則體現(xiàn)了儒學的普世精神。政治化的儒家之所以存在問題，除了外在的客觀條件之外，儒學本身也難辭其咎。在他看來，儒家思想“有它的缺陷和局限性，尤其是在社會政治領(lǐng)域之內(nèi)?！蹦敲淳唧w來說，儒家的困境何在？“儒家最大的癥結(jié)是自己沒能成立一個完成其道德理想的政治結(jié)構(gòu)，而又不能沖破專制政體所造成的枷鎖，因而只能在業(yè)也完備的官僚結(jié)構(gòu)中進行有限的轉(zhuǎn)化?！睋Q言之，儒家缺乏一個合理的政治結(jié)構(gòu)或政治制度。應(yīng)該說，杜維明的這個判斷是有道理的。確實，儒學的一大困境就是制度的承諾無法兌現(xiàn)理論的承諾，這就導(dǎo)致“圣君賢相”的王道政治理想始終是鏡花水月。對此，杜維明也是心知肚明的。他多次沉痛指出，儒家的圣王理念從來就沒有實現(xiàn)過，而都是以王圣的現(xiàn)實告終。問題在于，為何從來就沒有實現(xiàn)過呢？杜維明提供了一個簡單的理由，即“‘內(nèi)圣外王’的儒家理想是無法付諸實踐的，只有圣人才有資格成王的要求也是不現(xiàn)實的?！睋Q言之，圣王的理念只不過是一個批判性的“抗議性理想”，因而是無法現(xiàn)實化的。在這種情況下，既然儒家自己的理想不好使，如果有別的思想資源可以彌補自己的短板，那么就沒有理由不予以引進、吸收與消化了。尤其是在全球化時代，須知他山之石是可以攻玉的。
2、自由主義的價值
杜維明意識到，政治自由主義的核心原則是，“個人獨立的選擇權(quán)利，個人謀利的動機，通過契約來規(guī)范，人的理性一定能照顧到各個人的利益?！逼鋵?，杜在此處的理解不夠精確，他剛才談的應(yīng)該是自由主義的主要內(nèi)容?！笆袌鼋?jīng)濟、民主政治、公民社會背后的核心價值一定是自由。是它主導(dǎo)了個人自主、個人選擇、個人尊嚴、個人權(quán)利等一系列現(xiàn)代西方社會的基礎(chǔ)的價值信念?！倍覀冎?，市場經(jīng)濟、民主政治與市民社會，都是自由主義的基本組成部分。杜維明認識到，自由主義在現(xiàn)代已經(jīng)滲透到社會的各個層次?！皬奈鞣街惺兰o到現(xiàn)代，自由主義的價值已經(jīng)滲透到政治、經(jīng)濟、社會、教育、宗教等各個領(lǐng)域，所以從這個角度來說，我們這個時代的命運及其所標示的價值諸如自由、獨立、多元等都與自由主義密切相關(guān)。尤其所要指出的是，自由主義在政治建構(gòu)、制度設(shè)計方面的作用更是不可加以忽視?！保ㄗ詈笠痪湓挼暮隗w部分乃筆者所加）其實，“自由主義在政治建構(gòu)、制度設(shè)計方面的作用”就是政治自由主義的體現(xiàn)。
3、自由主義能從根本上克服儒學的困境
杜維明清醒地認識到“儒學第三期發(fā)展”的問題是如何回答科學與民主提出來的挑戰(zhàn)。因此，他繼承乃師徐復(fù)觀的思路，力圖實現(xiàn)儒學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，凸顯其人文主義色彩以在儒學與自由主義之間架設(shè)橋梁。徐復(fù)觀同意自由主義的普遍主義性質(zhì)，他反對那種認為自由主義產(chǎn)生于西方因而不適合中國的言論，“近代民主自由，雖啟發(fā)自西方，但一定要在人類中，開花結(jié)果”。在此基礎(chǔ)上，徐的弟子杜維明明確指出，自由主義民主（政治自由主義/立憲民主制度）是儒學得以再生的條件?！白鳛橐环N充分發(fā)展的政治體系的民主，則是近代的現(xiàn)象，它在中國從未出現(xiàn)過。它也不可能從儒家思想本身發(fā)展出來，盡管我們在回顧的時候發(fā)現(xiàn)儒家倫理中有些民主的成分。所以，在儒家思想的范疇內(nèi)，新的民主形式的產(chǎn)生，必須依靠比方像議會那樣的西方民主結(jié)構(gòu)。這不是中國所固有的東西。”
儒學的缺陷可以由民主來填補，不過之前還要解決一個問題，即儒學是否能夠經(jīng)受民主的考驗。對此，杜維明指出，宋明儒學的價值應(yīng)該“受到西方文化的洗禮，要對人權(quán)、民主、市場經(jīng)濟、法治等最基本的現(xiàn)代文明的價值，作出創(chuàng)建性回應(yīng)，使之成為自己的資源。否則，儒家傳統(tǒng)是無法生存的。”看來，在現(xiàn)代條件下，能否通過立憲民主制度的檢驗成為了關(guān)乎儒學生死存亡的試金石。對于儒學來說，民主簡直是好處多多。其中一種是對抗儒學在政治領(lǐng)域的墮落，“民主的程序是對抗儒家思想的政治化的最重要的方法之一?！焙锰幉恢谷绱?，杜維明還認為，“儒家的理想人格，在現(xiàn)代自由民主的氛圍中比在專制條件下更能實現(xiàn)。”就此而言，立憲民主制簡直就是儒學的大救星。民主是一種儒家應(yīng)該吸收借鑒的理念與制度，而自由主義也是如此?！白杂芍髁x有一個基本假設(shè)，它是從最低的要求來談的，不是在理想上完成自我人格，而是從最平常的環(huán)境下面人們的相處之道，如此定下了最基本的價值?！弊杂芍髁x確立了行為的底線，而這個底線就是所謂的最低要求。“在最低的要求方面是沒有什么可以妥協(xié)的?！本痛硕?，杜維明確實也是一個自由主義者。對此，部分讀者可能會有疑慮。在我看來，疑慮是可以消除的。杜維明指出，“對儒家而言也一樣，它要進一步發(fā)展，有個前提就是要現(xiàn)代化，我們要現(xiàn)代化你就要接受自由主義的自由、民主、人權(quán)等基本理念的考驗，這是儒家進一步發(fā)展不可或缺的任務(wù)”。
4、政治自由主義限定儒學
問題在于，儒學與自由主義這兩種成分，占據(jù)主導(dǎo)地位的是什么呢？尤其是當二者發(fā)生沖突時，何者優(yōu)先呢？對此，作為新儒家的杜維明卻毫不含糊?！耙?gòu)自由主義理念認為所要建構(gòu)的那套秩序，這條路沒有任何一個現(xiàn)代文明社會能夠擺脫掉，沒有這套秩序，其他任何高遠的理想都不必談，一定是異化。”因此，對杜維明而言自由主義秩序是不可跨越的。“我們舉證了以上自由主義的貢獻，最大公約，最大程度的相對公正、最底線的價值標準，以及自由、民主、人權(quán)這些價值理念，和它的寬容原則；那么，面對這一切，儒家作為一個有涵蓋性的文明接受這些的可能性有沒有？或者是否有必要？在我看來，不僅可能，而且必要。換言之，假如這些原則和儒家的基本信念發(fā)生沖突，不是這些原則要改變，而是我們要重新思考儒家的原則?！笨梢哉J為，在杜維明看來，政治自由主義的基本理念與原則，不是儒學所能挑戰(zhàn)的。而事實上，杜維明也無意挑戰(zhàn)之。一般認為，立憲民主制度是自由主義與民主的結(jié)合。而以杜維明為代表的儒家，則同時接納了民主與自由主義，即立憲民主制度。在這種情況下，杜維明才把“五四”以來的80年里所形成的自由主義看成是中國最珍貴的傳統(tǒng)之一，他號召“海內(nèi)外華人共同合作一起來開發(fā)自由主義的資源”。 自由主義所構(gòu)造之秩序的核心就是建立在政治自由主義基礎(chǔ)之上的基本制度，具體來說就是立憲民主制度。立憲民主制度，是現(xiàn)代政治的基本結(jié)構(gòu)。就此而言，儒學在該（制度）層面的資源是極為有限的。需要指出的是，這里的“制度”一詞是指一個社會的主要制度，故而我采納的是比較狹窄的含義，它相當于羅爾斯意義上的“社會的基本結(jié)構(gòu)”或者“政治結(jié)構(gòu)和主要的經(jīng)濟和社會安排”。自由主義在制度文明領(lǐng)域取得了巨大進展，在其走向全球之后儒學便因此得到了史無前例的發(fā)展機會。而這種機會，主要體現(xiàn)在非政治的社會層面。
通過和杜維明的對話，本文就對社會儒學概念的三重向度予以了分析與證明。第一，社會儒學不但是一種現(xiàn)代的儒學形態(tài)，也可以是一種未來的儒學形態(tài)。第二，社會儒學不但是中國的、東亞的儒學，也將是整個世界的儒學。換言之，儒學的世界化。誠如杜維明所說：“如果儒學第三期的發(fā)展真有可能的話，它不會只局限于中國或是東亞，它必須流出中華世界去接納新的水源，以維持其不絕的生命力?！钡谌鐣鍖W能夠在時空的兩重向度上具有一般性與普遍性的內(nèi)在依據(jù)就是其本質(zhì)向度，該向度是對儒學與自由主義之關(guān)系的一種特殊處理方式。這是一種承認立憲民主制度在政治領(lǐng)域的第一義以及儒學在社會（包括個體）層面發(fā)揮作用的分工協(xié)作模式。就此而言，杜維明所代表的現(xiàn)代新儒學也可以理解為社會儒學的一種形式。到此為止，可以得出本文的結(jié)論如下：社會儒學是后共同體時代（既指向現(xiàn)代也指向未來），以市民社會為基本立足點，以非政治化為基本特征，以人倫日用為基本關(guān)注點，以全球社會為存在與發(fā)展途徑的一種儒學形態(tài)。
責任編輯：柳君
