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摘要：劉澤華關(guān)于中國(guó)文化的王權(quán)主義敘事作為一種基于東方與西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代二分現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)卻采取了知識(shí)論的話(huà)語(yǔ)形式。但是，這一論述從思想史角度講對(duì)儒家、法家的價(jià)值理念不加區(qū)分、從社會(huì)史角度講對(duì)周秦的制度丕變不加考索、從政治學(xué)角度講對(duì)國(guó)家社會(huì)的利益目標(biāo)、力量對(duì)比及其博弈過(guò)程以及由此而來(lái)的“統(tǒng)治形式”與“統(tǒng)治程度”不做具體分析。在今天的論域里，它不僅在知識(shí)論的意義上是不能成立的，作為一種思想方法和價(jià)值取向也是消極有害的。對(duì)它的批評(píng)既是對(duì)五四文化遺產(chǎn)的清理，也是對(duì)這一精神傳統(tǒng)的升華超越。

關(guān)鍵詞：劉澤華 王權(quán)主義 國(guó)家 社會(huì) 儒學(xué)


變化了的時(shí)代條件和課題與近代救亡意識(shí)下形成的思維和心理之間的思想碰撞是遲早都要出現(xiàn)的歷史事件。它的焦點(diǎn)之一就是我們應(yīng)該如何理解我們的歷史？如何評(píng)價(jià)那支持維系著社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)滋潤(rùn)著生命成長(zhǎng)的文化傳統(tǒng)？這是一個(gè)知識(shí)論的問(wèn)題，也是一個(gè)價(jià)值論的問(wèn)題，跟我們對(duì)處境和未來(lái)的感受和期待聯(lián)系在一起。最近所謂的國(guó)學(xué)之爭(zhēng)實(shí)質(zhì)也正在這里。沖鋒在前的劉澤華教授主張所謂中國(guó)文化之王權(quán)主義說(shuō)，構(gòu)成這一論爭(zhēng)中“反方”論述的知識(shí)和價(jià)值的基礎(chǔ)。這里姑且從知識(shí)和學(xué)術(shù)的角度，對(duì)它稍加分析。

劉澤華這樣表述自己的所謂王權(quán)主義：“我所說(shuō)的王權(quán)主義既不同于社會(huì)形態(tài)，也不限于通常所說(shuō)的權(quán)力系統(tǒng)，而是指社會(huì)的一種控制和運(yùn)行機(jī)制。大致說(shuō)來(lái)分為三個(gè)層次：一是以王權(quán)為中心的權(quán)力系統(tǒng)；二是以這種權(quán)力系統(tǒng)為骨架形成的社會(huì)結(jié)構(gòu)；三是與上述狀況相應(yīng)的觀(guān)念系統(tǒng)?！保▌扇A：《王權(quán)思想論》自序，天津人民出版社，2006年）由此他得出這樣的論斷：“一是中國(guó)文化的本質(zhì)是王權(quán)主義，儒學(xué)是其主要組成部分”；二是“中國(guó)歷史的發(fā)展道路，其特點(diǎn)是權(quán)力支配經(jīng)濟(jì)?！保▌扇A：《中國(guó)政治思想史集》封底勒口“內(nèi)容簡(jiǎn)介”，人民出版，2007年）

劉氏承認(rèn)自己是受馬克思“行政權(quán)力支配社會(huì)”命題的啟發(fā)而建構(gòu)起自己中國(guó)文化的王權(quán)主義說(shuō)的。（劉澤華：《中國(guó)傳統(tǒng)政治思想反思》前言，三聯(lián)書(shū)店，1987年）馬克思的命題隸屬于西方國(guó)家與社會(huì)二分的學(xué)術(shù)脈絡(luò)或分析架構(gòu)。在這個(gè)系統(tǒng)里有洛克和黑格爾的不同傳統(tǒng)。馬克思本人的特點(diǎn)是把國(guó)家看成“從社會(huì)中產(chǎn)生但又自居于社會(huì)之上并且日益同社會(huì)脫離的力量”（《馬克思恩格斯選集》第4卷第166頁(yè)，人民出版社1972年版）。顯然，這個(gè)state或government被視為一個(gè)利益主體或單位，society“社會(huì)”則是與其相對(duì)的另一方。既然國(guó)家要控制社會(huì)，二者關(guān)系必將呈現(xiàn)為博弈的狀態(tài)和過(guò)程。換言之，如果說(shuō)“王權(quán)支配社會(huì)”作為一種意愿是絕對(duì)的話(huà)，那么作為一種結(jié)果，它的形成應(yīng)該也必然是可描述可分析也可驗(yàn)證的。日本京都學(xué)派這方面成果頗豐，例如他們?cè)诿髑遴l(xiāng)紳研究中提出的“國(guó)家霸權(quán)”與“鄉(xiāng)村主導(dǎo)權(quán)”對(duì)立就是國(guó)家社會(huì)關(guān)系的折射。徐復(fù)觀(guān)先生更是據(jù)此架構(gòu)對(duì)《鹽鐵論》做出了精彩解讀，從賢良文學(xué)與大夫的問(wèn)答駁詰中展現(xiàn)了漢代國(guó)家與社會(huì)之間的利益博弈和儒家思想立足社會(huì)持守中道為生民立命的價(jià)值立場(chǎng)。但是，劉氏沒(méi)有給我們提供這一切，因?yàn)樗朴玫膬H僅只是馬克思針對(duì)法國(guó)中世紀(jì)社會(huì)特點(diǎn)提出的具體結(jié)論。他以及門(mén)下弟子所有的著述都是為了用各種零碎的材料證明這個(gè)“支配”的觀(guān)點(diǎn)，或者用這個(gè)觀(guān)點(diǎn)解釋所有的概念與事件。當(dāng)然，這一敘事的漏洞破綻也幾乎全部都是由此而來(lái)。

先看這段自述里概念和邏輯方面的問(wèn)題。

首先是王權(quán)概念的理解。即便屬于“武力爭(zhēng)奪的結(jié)果”，作為一種政權(quán)形式，王權(quán)實(shí)際上也承擔(dān)著某種承擔(dān)某種公共職能的功能。魏特夫所謂的東方專(zhuān)制主義，最初也是為了治水而組建起來(lái)。如果不是浪漫的無(wú)政府主義者，嚴(yán)肅的學(xué)人就應(yīng)對(duì)此有所自覺(jué)，而不能以道德判斷代替歷史分析。而劉氏筆下的王權(quán)正是這樣一種道德情緒下定義的負(fù)面概念。在道德審判的目光下，三代之王、嬴秦之王、霸王道雜之之王沒(méi)有任何區(qū)分。而實(shí)際上三代行封建，是一種貴族共和制，天子只是一種共主，對(duì)諸侯領(lǐng)地不具有政治經(jīng)濟(jì)的權(quán)力。秦滅六國(guó)立郡縣，官員似家臣——這應(yīng)該與劉氏的王權(quán)概念相對(duì)應(yīng)。這兩種王權(quán)在制度形式和價(jià)值理念上的差異，借用漢宣帝“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆逃弥苷酢钡脑?huà)來(lái)說(shuō)，就是霸道和王道的區(qū)別。不難看出，劉氏所討論的王權(quán)實(shí)際只適應(yīng)于秦帝國(guó)由法家進(jìn)行理論奠基而由嬴政現(xiàn)實(shí)完成的王權(quán)形式。對(duì)此不做區(qū)分，王權(quán)概念的內(nèi)涵自是模糊混雜很難經(jīng)得起追問(wèn)。

正是由于對(duì)具體歷史過(guò)程的忽視導(dǎo)致了對(duì)邏輯上的顛倒：“王權(quán)的系統(tǒng)”構(gòu)成了社會(huì)的“骨架”。王權(quán)的系統(tǒng)應(yīng)該是指政治制度即國(guó)家吧？馬克思說(shuō)它是從社會(huì)中分離出來(lái)的，顯然社會(huì)的結(jié)構(gòu)邏輯在先。王國(guó)維的《殷周制度論》清晰的說(shuō)明了社會(huì)的結(jié)構(gòu)和原則如何經(jīng)由周公的制禮作樂(lè)而政治化成為政治制度情形。所謂國(guó)是家的放大、君權(quán)是父權(quán)的延長(zhǎng)正是對(duì)這種宗法制特征的描述。退一步說(shuō)，如果這是指國(guó)家對(duì)社會(huì)的異化或反噬之后的狀態(tài)，那么，論者是不是應(yīng)該在二者的博弈互動(dòng)之中對(duì)這一過(guò)程作出交代？

一般來(lái)說(shuō)周秦之變可以視為這樣的時(shí)間節(jié)點(diǎn)——這就進(jìn)入了歷史分析。從十七等爵制到二十等爵制，代表了專(zhuān)制王權(quán)改組社會(huì)的努力（西嶼定生說(shuō)它意味著“對(duì)農(nóng)民的個(gè)別人身支配”）。但純?nèi)伟缘赖那氐蹏?guó)二世而亡，正說(shuō)明其并無(wú)足夠的政治資源實(shí)現(xiàn)其獨(dú)擅天下之利的愿望。雖然漢承秦制，但實(shí)際在行政方面漢已經(jīng)進(jìn)行了巨大調(diào)整。無(wú)為而治自不待言；高祖增置縣三老、高后置孝悌、力田，武帝遵董仲舒之冊(cè)“獨(dú)尊儒術(shù)”以及后來(lái)察舉制的施行，均是從秦的霸道政策后退，而輔之以王道，即對(duì)社會(huì)系統(tǒng)的組織和利益表現(xiàn)出必要的借重和尊重。變化的原因與其說(shuō)是道德不如說(shuō)是智慧?？刂粕鐣?huì)是為了攫取利益，攫取利益必然遭遇抵抗；這就是所謂博弈。而博弈就只能從手中的籌碼出發(fā)制定策略或行動(dòng)方案，追求自己利益大相對(duì)最大化；這就需要理性化自己的行為?！皠钪蕶?quán)是一種新型的相對(duì)性有限皇權(quán)。”（李開(kāi)元：《漢帝國(guó)的建立與劉邦集團(tuán)》第143頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店，2000年）漢代社會(huì)的生機(jī)于是充分發(fā)育，表現(xiàn)形式就是莊園經(jīng)濟(jì)的茁壯成長(zhǎng)。有此支撐，社會(huì)和國(guó)家影響力的消長(zhǎng)明顯向社會(huì)一端傾斜，以至有“州郡記，如霹靂。得詔書(shū)，但掛壁”的說(shuō)法。班彪論光武在王莽篡亂之后很快開(kāi)創(chuàng)出中興之局，認(rèn)為關(guān)鍵就在“危自上起，傷不及下”。由于社會(huì)能量的積累，在東漢晚期的動(dòng)蕩中正是地方豪強(qiáng)清除宦官、鎮(zhèn)壓黃巾起義，進(jìn)而自己捉對(duì)廝殺。從三家歸晉、到“王與馬共天下”、再到弘農(nóng)楊氏重新統(tǒng)一全國(guó)，深層都可以看到宗族組織的力量涌動(dòng)。

劉氏所謂觀(guān)念系統(tǒng)應(yīng)該主要是指儒學(xué)。指控它是“王權(quán)為中心的權(quán)力系統(tǒng)”的“反映”，首先需要克服一個(gè)邏輯或發(fā)生學(xué)上的障礙：王權(quán)在先還是儒學(xué)在先？具體到內(nèi)容，在國(guó)家和社會(huì)的二元結(jié)構(gòu)中，儒家立場(chǎng)無(wú)疑堅(jiān)定的站在社會(huì)一邊?！兑讉鳌氛f(shuō)“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后由男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣”；這是儒家最基本的世界認(rèn)知?？鬃诱f(shuō)的“導(dǎo)之以德，齊之以禮”與“道之以政，齊之以刑”正對(duì)應(yīng)于society與state的秩序與價(jià)值。孟子講“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家”、講“為政不難，不得罪于巨室”，講“天子一爵”，與后來(lái)黃宗羲的“古者以天下為主，君為客”不僅精神上相貫通，而且史實(shí)上相印證?！洞髮W(xué)》則講“國(guó)不以利為利，以義為利者也”，即政府應(yīng)以公共產(chǎn)品如正義、秩序等的提供為其存在的理由?；蛟S要舉出董仲舒。是的，相較于先秦諸子，在焚書(shū)坑儒之后，面對(duì)一個(gè)帝國(guó)，董仲舒確實(shí)不是那么英氣勃勃，但天人三策仍然綿里藏針。在君民關(guān)系中固然是“屈民而伸君”，但君并不是最高價(jià)值，“屈君而伸天”、“道之大原出于天”表明那個(gè)位格屬于天。那個(gè)天是“生物之心”，它規(guī)定了“率民成性”的君主責(zé)任和“任德不任刑”的治理方法。這就是董仲舒說(shuō)“王者貫通天地人”的背景和內(nèi)涵。劉氏只看到這里對(duì)君主權(quán)力合法性的承認(rèn)，而無(wú)視這一認(rèn)證乃是基于對(duì)公共權(quán)力必要性的承認(rèn)，并且也并沒(méi)放棄自己的原則，其目的和用心乃是試圖將那個(gè)武力爭(zhēng)奪而來(lái)的權(quán)力納入社會(huì)價(jià)值的規(guī)范之下。王權(quán)在多大程度上得到規(guī)范是一回事，儒者是否作出了這一的努力則是另一回事。可以肯定的是，沒(méi)有這一努力，就不會(huì)有漢祚綿延數(shù)百年，我們的民族也就不可能以漢得名或命名。

劉氏中國(guó)文化的王權(quán)主義敘事的關(guān)鍵詞是支配二字。王權(quán)在道德上是負(fù)面的，被王權(quán)支配的社會(huì)文化也就失去價(jià)值和意義。據(jù)說(shuō)如此否定社會(huì)、文化的價(jià)值和意義是為了深刻反思近代的落后和文革的黑暗——?jiǎng)訖C(jī)不可謂不純潔高尚，但前面的分析證明它與事實(shí)相去甚遠(yuǎn)。它犯了兩個(gè)錯(cuò)誤：一是過(guò)于夸大了王權(quán)的政治能量，二是完全忽視了社會(huì)對(duì)自己利益的自覺(jué)、抹殺了由此出發(fā)的維護(hù)自身權(quán)利的意志和能力?！稗r(nóng)業(yè)的帝國(guó)是虛弱的，能支配強(qiáng)大橫暴權(quán)力的基礎(chǔ)不足”。（費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》第62頁(yè)，北京大學(xué)出版社，1998年）這個(gè)橫暴權(quán)力的對(duì)手是誰(shuí)？社會(huì)，只能是社會(huì)。在這場(chǎng)爭(zhēng)論中劉氏弟子有所謂“紳?rùn)?quán)是王權(quán)的延伸”的說(shuō)法（據(jù)說(shuō)來(lái)自胡慶鈞，胡的專(zhuān)業(yè)是奴隸制研究，并非該領(lǐng)域?qū)＜遥?，把“支配”推到了極端。實(shí)際只要指出古代任官的籍貫地回避原則，就知道這是不能成立的。日本學(xué)界對(duì)明清兩代的紳?rùn)?quán)長(zhǎng)期關(guān)注，基本是圍繞“國(guó)家霸權(quán)”與“鄉(xiāng)村主導(dǎo)權(quán)”這兩個(gè)概念展開(kāi)。正是因?yàn)椤班l(xiāng)紳統(tǒng)治”的存在，其對(duì)于政府來(lái)說(shuō)才成為一種爭(zhēng)取和抑制的對(duì)象或力量。（《日本學(xué)者研究中國(guó)史論著選譯（第二卷）》附錄“戰(zhàn)后日本的中國(guó)史論爭(zhēng)：明清鄉(xiāng)紳論”，中華書(shū)局，1993）杜贊奇在自己的博士論文（《文化、權(quán)力與國(guó)家——1900-1942年的華北農(nóng)村》，江蘇人民出版社，2008年）中寫(xiě)道：“對(duì)1870-1970年間國(guó)家憲法的研究表明，國(guó)家權(quán)力對(duì)社會(huì)和經(jīng)濟(jì)生活各個(gè)方面的控制漸漸加強(qiáng)”；但他的結(jié)論卻是，“20世紀(jì)國(guó)家政權(quán)拋開(kāi)甚至毀壞文化網(wǎng)絡(luò)以深入鄉(xiāng)村社會(huì)的企圖注定是要遭到失敗的。”這個(gè)文化網(wǎng)絡(luò)（另一位研究該課題的學(xué)者干脆用“文化權(quán)力”，徐茂明：《江南士紳與江南社會(huì)》，商務(wù)印書(shū)館，2006年）一詞道出了前面述及的儒學(xué)與社會(huì)組織及其價(jià)值的內(nèi)在關(guān)系。是的，田野觀(guān)察表明，“儒生，即受過(guò)儒學(xué)教育的文人學(xué)士、屬于地方社會(huì)的士紳階層構(gòu)成了傳統(tǒng)社會(huì)的精英群體”。（楊慶堃：《中國(guó)社會(huì)中的宗教》第225頁(yè)，上海人民出版社，2007年）

紳士、紳?rùn)?quán)在政府權(quán)力擴(kuò)張的攻勢(shì)下表現(xiàn)出妥協(xié)性是不難理解的，但其基本立場(chǎng)仍然落在社會(huì)一邊也是無(wú)可置疑的。這些，還有費(fèi)孝通、張仲禮、孔飛力、顧立雅的研究都告訴我們，從東林黨人到維新人士如馮桂芬以及如張樂(lè)卿之類(lèi)的無(wú)數(shù)的無(wú)名小輩均是如此。它支持的結(jié)論是：“基層政權(quán)不完全代表中央權(quán)威，而是有著自身獨(dú)立利益的行動(dòng)主體｡國(guó)家并不是一個(gè)同質(zhì)性的實(shí)體，在中央與地方之間存在著利益的博弈”。（李建斌 李寒：“國(guó)家與社會(huì)理論在海外中國(guó)研究領(lǐng)域中的興起及其反思”，《江漢論壇》，2006年第12期）這對(duì)于劉氏及其弟子們關(guān)于儒學(xué)與王權(quán)、紳?rùn)?quán)與王權(quán)、紳士與社會(huì)諸關(guān)系的論述顯然是一種無(wú)可回避的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。

如果不刻意混淆文化與政治的區(qū)分，即使王權(quán)支配了社會(huì)，文化也并不就因此喪失自己的獨(dú)立品格。因?yàn)槲幕母钪灿谌诵暮腿诵灾?，而人心與人性是任何東西都不可能毀滅的。如果說(shuō)道統(tǒng)政統(tǒng)分立、以德抗位只是一種理想，將其完全當(dāng)成事實(shí)是一種歷史和文化的浪漫主義，那么以王權(quán)支配社會(huì)從而支配文化進(jìn)而從道德上否定文化則是一種歷史和文化的虛無(wú)主義。抹殺了社會(huì)的獨(dú)立性、有機(jī)性，現(xiàn)代個(gè)體權(quán)利、公民概念又能從哪里立足生長(zhǎng)？人的尊嚴(yán)既體現(xiàn)在對(duì)超越精神的追求，也體現(xiàn)在對(duì)正當(dāng)利益的維護(hù)。在《尚書(shū)》中就保存著這樣的諺語(yǔ)：“撫我則后，虐我則讎”；“眾非元后，何戴？后非眾，無(wú)以守邦?！薄按鳌笔恰胺治锏迷鲆妗钡囊馑?。這是一種樸素而基本的契約觀(guān)念、民本觀(guān)念，具有憲法原則的地位和意義?！斑@種組織道德或規(guī)則道德能夠?yàn)橥瓿蓮膬r(jià)值法則、政治法則向程序法則的轉(zhuǎn)換鋪平道路，并因此可以作為從民本精神開(kāi)出新儒家權(quán)利哲學(xué)的一個(gè)重要起點(diǎn)?！保ㄏ挠拢骸吨袊?guó)民權(quán)哲學(xué)》第23頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店，2004年）

劉氏王權(quán)主義敘事的時(shí)代背景是以現(xiàn)代性為最高價(jià)值的80年代。社會(huì)學(xué)和政治學(xué)的發(fā)展理論是當(dāng)時(shí)學(xué)人主流的思考范式，對(duì)改革開(kāi)放起了積極作用。但是，這套理論話(huà)語(yǔ)的基本預(yù)設(shè)和方法論本身是存在缺陷的，如西方中心論、普遍主義、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的二分等等。如果這一切在它們的原產(chǎn)地已經(jīng)得到了反思（如艾森斯塔特觀(guān)點(diǎn)的變化、政治學(xué)變遷理論的興起等等），那么同樣的工作我國(guó)卻仍尚付之闕如。劉氏聲稱(chēng)懷有繼承五四啟蒙精神、改造國(guó)民性的宏愿，但好的愿望并不意味著好的學(xué)術(shù)與好的思想主張。例如五四時(shí)期就有廢除漢字的所謂救國(guó)方案。劉氏王權(quán)主義敘事從思想史角度說(shuō)對(duì)儒家、法家的價(jià)值理念不加區(qū)分、從社會(huì)史角度說(shuō)對(duì)周秦的制度丕變不加考索、從政治學(xué)角度說(shuō)對(duì)國(guó)家社會(huì)的利益目標(biāo)、力量對(duì)比及其博弈過(guò)程以及由此而來(lái)的“統(tǒng)治形式”與“統(tǒng)治程度”不做具體分析，知識(shí)上難以成立。與此相應(yīng)，其對(duì)歷史文化的把握和處理簡(jiǎn)單化和虛無(wú)化，也是對(duì)歷史文化內(nèi)在性質(zhì)和生機(jī)的否定。它不僅無(wú)法解釋三千年文明的風(fēng)雨兼程和近代以來(lái)方方面面的發(fā)展變化，也徹底否定了中國(guó)式現(xiàn)代社會(huì)建設(shè)的意義和中華民族偉大復(fù)興的可能。

這樣一個(gè)由零碎知識(shí)支撐的觀(guān)點(diǎn)居然蔚然成派呼風(fēng)喚雨，不僅消耗著大量學(xué)術(shù)資源，甚至還自以為占有著道德制高點(diǎn)。這同樣是值得我們?nèi)ド羁谭此己头词〉摹?

原載于《國(guó)學(xué)學(xué)刊》2010年第二期

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