【潘小慧】荀學(xué)視域中的“天下”和“國（家）”
荀學(xué)視域中的“天下”和“國（家）”
作者：潘小慧 （輔仁大學(xué)哲學(xué)系(所)教授）
來源：《中國人民大學(xué)學(xué)報》 2017年第3期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月二十日戊辰
耶穌2018年2月5日
內(nèi)容提要：天下和國家是荀子政治哲學(xué)關(guān)注的場域，天下的統(tǒng)一、天下和國家的治理，則是其政治哲學(xué)的主要議題。荀子從“大具—小具”“大人—小人”“大道—小道”“大力—小力”的對比談二者之差異；將人分成六個等級，以為第一等人天子取天下、第二等人諸侯取國家；又用“愛”和“利”兩個概念來闡釋三種不同的用心，以為愛而不用者取天下、愛而后用者保國家。至于治理天下國家，荀子主張以“道”作為依歸；政治哲學(xué)場上的第一主角，即政治權(quán)力的擁有者“天子”，有時也稱“圣人”“王”“君”，而“圣人”之為“王”，其實就是“圣王”。荀子的政治哲學(xué)，仍是本于原始儒家以人為核心的思維，君之為有德者的德治理念，仍是王道。
關(guān)鍵詞：荀子/天下/國(家)/天子
荀子處于戰(zhàn)國戰(zhàn)爭頻仍、名辯勃興的時代，在那個時代，對政治秩序的追求，如政治安定、國強民富，幾乎是諸子普遍的關(guān)懷，荀子亦不例外。作為一個戰(zhàn)國時代后期的儒者，荀子除了關(guān)注儒學(xué)傳統(tǒng)修身此一“內(nèi)圣”的議題外，亦關(guān)懷齊家、治國、平天下之“外王”議題。
《荀子》全書出現(xiàn)“天下”一詞高達371次。①所謂“天下”，字面上即“普天之下”②“四海之內(nèi)”③之意，古時多指中國范圍內(nèi)的全部土地，即全中國；甚至按某些人彼時的世界觀也可以指全世界?！盾髯印啡珪霈F(xiàn)“國”一詞高達340次，其中“國家”連用有21次；“國”和“國家”在意義上并無不同，“國”其實就是“國家”的簡稱，“國(家)”主要指諸侯國。本文擬就荀學(xué)視域中的“天下”和“國(家)”進行探究。
一、“天下”和“國(家)”的對比
與“天下”連用的概念多是動詞的“一”或“壹”，表示“統(tǒng)一”或者是“治”“治理”之意。于是屢見“一天下”或“壹天下”④“天下一”⑤“治天下”⑥等字眼。與“國(家)”連用的概念多是動詞的“治”，如“治國”⑦或“國治”⑧，有時也講“用國”⑨“為國”⑩，此皆與“治天下”相似，但與“國(家)”連用的概念不會是“一”(或“壹”)，此乃與“一天下”不同之處。這說明只有“天下”才有統(tǒng)一的問題，“天下”和“國(家)”則都有治理的問題。這也表明天下和國家都是荀子政治哲學(xué)關(guān)注的場域，而天下的統(tǒng)一、天下的治理以及國家的治理，則是荀子政治哲學(xué)關(guān)注的主要議題。
“天下”的范圍多大？荀子沒明說，但他對“天下”和“國(家)”卻有明確的分辨?！墩撈吩疲?/p>
國，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也；天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。國者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也。
這段文字表明“天下”和“國(家)”有別，二者有相當?shù)镍櫆?，“?家)”相較于“天下”之“大具”，只是“小具”，這顯然是從空間地理范圍，甚至是人口、資源來談的大小?！皣?家)”因為是“小具”，所以“可以”為“小人”持有，“可以”用“小道”獲取，“可以”用“小力”掌握。注意荀子用“可以”一詞，意指這是低標，“天下”則不然?！皣?家)”的領(lǐng)導(dǎo)者可以是才德平庸的一般人，甚至是“小人”，雖然“小人”有機會也有資格統(tǒng)治國家，但畢竟才德平庸，所以并不保證國家不滅亡。然而，“天下”的領(lǐng)導(dǎo)者卻唯有“圣人”方足以擔當。我們知道，儒家的“天下”概念有時候指的是“大一統(tǒng)的世界”，有時候指的是“華夏”，也就是現(xiàn)在所說的“文明”。按現(xiàn)在的理解，政治既為管理眾人之事，也不必然僅限于“天下”，“國家”也可包含于內(nèi)。因此廣義而言，荀子的政治哲學(xué)除了主要針對“天下”，也適用于“國家”，也泛指今人所謂的社會國家。但狹義的荀子的政治哲學(xué)指的是“天下”，用現(xiàn)在的說法可以是一個“理想國”。
荀子擅長分析，尤其善于將人分級品評。在《榮辱篇》中，荀子將人分為六等人，根據(jù)此六等人之不同德行、能力及表現(xiàn)而各“有所以取之”。他說：
夫天生蒸民，有所以取之：志意致修，德行致厚，智慮致明，是天子之所以取天下也。政令法，舉措時，聽斷公，上則能順天子之命，下則能保百姓，是諸侯之所以取國家也……是士大夫之所以取田邑也……是官人百吏之所以取祿職也……是庶人之所以取暖衣飽食，長生久視，以免于刑戮也……是奸人之所以取危辱死刑也。
是以，六等人從高而低各有其相稱及所以取(拿取、獲取)之對象，“天子之所以取天下”“諸侯之所以取國家”“士大夫之所以取田邑”“官人百吏之所以取祿職”“庶人之所以取暖衣飽食，長生久視，以免于刑戮”“奸人之所以取危辱死刑”。也就是說，什么樣的人就值得擁有或獲取什么樣的物事。最高等的人其“志意致修，德行致厚，智慮致明”，唯“天子”方有此才德，因此方能取天下。第二等的人其“政令法，舉措時，聽斷公，上則能順天子之命，下則能保百姓”，諸侯是也，所以取國家。
在《富國篇》，荀子用“愛”和“利”(11)兩個概念來闡釋“取天下者”“保社稷者”“危國家者”三者高下不同的用心與對待。他說：
不利而利之，不如利而后利之之利也。不愛而用之，不如愛而后用之之功也。利而后利之，不如利而不利者之利也。愛而后用之，不如愛而不用者之功也。利而不利也，愛而不用也者，取天下者也。利而后利之，愛而后用之者，保社稷(12)者也。不利而利之，不愛而用之者，危國家者也。
關(guān)于“利”，“不利而利之”(不給人好處卻利用人家)不如“利而后利之”(給人好處然后再利用人家)，“利而后利之”又不如“利而不利者”(給人好處又不利用人家)。關(guān)于“愛”，“不愛而用之”(不愛人家卻利用人家)不如“愛而后用之”(愛人家然后利用人家)，“愛而后用之”不如“愛而不用者”(愛人家又不利用人家)?！皭邸焙汀袄备饔腥齻€層級的表現(xiàn)，最高的“愛”“利”就是“利而不利、愛而不用”，給人家好處和愛，卻不利用人家，這是“取天下者”的作為和高度。退而求其次者，“利而后利、愛而后用”，給人家好處和愛，然后才利用人家，這是“保社稷者”(即“保國家者”)的作為。最糟糕的是，“不利而利、不愛而用”，不給人好處也不給愛，卻總利用人家，這就是“危國家者”的做派了?！墩撈芬苍疲骸肮士梢杂袏Z人國，不可以有奪人天下；可以有竊國，不可以有竊天下也?？梢詩Z之者可以有國，而不可以有天下；竊可以得國，而不可以得天下?！币詮娏θ〉梅Q為“奪”，以不正當?shù)氖侄螉Z取稱為“竊”。取國之道和取天下之道是不同的，一國之人易服，國家可以經(jīng)由強力奪取或不正當?shù)氖侄胃`取，但是天下之心難歸，天下就無法靠力奪或竊取了?！锻醢云吩疲骸叭√煜抡?，非負其土地而從之之謂也，道足以壹人而已矣?！比√煜略趺词且渌麌邑摵善渫恋貋砀鷱奈夷?？是要以“道”服人，使天下一心歸向于我罷了!《正論篇》舉了正反兩個例子：第一個例子說：“湯武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。”指出湯武并非主動地去取天下，而是由于其正向的作為使得天下人自然地歸向于他們。第二個例子說：“桀紂非去天下也，反禹湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去之也?！敝赋鲨罴q也不是主動地舍去天下，而是由于其負向的作為使得天下人自然地舍去他們，所以說：“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡?！避髯訉ⅰ巴酢迸c“亡”的差異分析得太精辟了!
有的學(xué)者主張荀子是一個效益主義(或功利主義)者。雖然荀子也談利(例如最大的利即“利天下”)、也強調(diào)效益，但卻不以最大多數(shù)人的最大幸福為倫理道德的唯一或首要判準，更強調(diào)“愛”的先在性，以及行為的客觀合宜性(“從道不從父，從義不從君”)，因此筆者認為此說值得商榷。
二、主張以“道”作為治理天下國家之依歸
關(guān)于治理天下國家，荀子在《王霸篇》中有聚焦的原則性觀點，他說：
國者，天下之利用也；人主者，天下之利孰也。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也；不得道以持之，則大危也，大累也，有之不如無之……故用國者，義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡。三者明主之所謹擇也，仁人之所務(wù)白也。(13)
荀子肯定國家是天下最有力/利的器用工具，人主(君主)是天下最有權(quán)力/利的勢位，關(guān)鍵在于是否得“道”。得道則大安，不得道則大危。什么是道？荀子說：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！?《儒效篇》)荀子不講虛空的道，這里的“道”，指的是君子所行之道，即君道、治國之道，主要內(nèi)容是“禮義”(14)，是“明主”“仁人”所看重的。荀子點出治國有三種不同的選擇，分別為“義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡”，要王、要霸或要亡，任君選擇。荀子舉例像商湯、周武王屬于“義立而王”，像齊桓、晉文、楚莊、吳闔閭、越勾踐屬于“信立而霸”，像齊愍、宋獻(宋康王)屬于“權(quán)謀立而亡”。若能做出好的選擇就能制服、統(tǒng)治人，若不能做出好的選擇就會被人制服、統(tǒng)治。(15)政治既然談的是統(tǒng)治、管理，而非被統(tǒng)治、被管理，就必須分辨出哪一種治國之道是有效的。荀子明白否定權(quán)謀，認定“與權(quán)謀傾覆之人為之則亡”，高舉“故與積禮義之君子為之則王，與端誠信全之士為之則霸”，這種思維強調(diào)作為主體人的品格特性，意味政治治理也須關(guān)注政治人格的類型。荀子還說：
國者，巨用之則大，小用之則小；綦大而王，綦小而亡，小巨分流者存。巨用之者，先義而后利，安不恤(16)親疏，不恤貴賤，唯誠能之求，夫是之謂巨用之。小用之者，先利而后義，安不恤是非，不治曲直，唯便僻親比己者之用，夫是之謂小用之。(《王霸篇》)
前文曾說國家是天下最有力/利的器用工具，此段則進一步闡明若能大用之就會發(fā)揮大的作用，小用之就發(fā)揮小的作用。若小、巨各半，像水之分流的話，半大半小則可以維持現(xiàn)狀。那什么是“巨用之”？“先義而后利”是個大原則，義者宜也，講的是是非曲直，取才用人并不顧慮跟統(tǒng)治者的關(guān)系親疏遠近，也不顧慮其身份的貴賤，只管他是否真是個有才能的人。什么是“小用之”？正好相反，以“先利而后義”為原則，以利害作為首要考慮，不講是非，取才用人只看他是否跟統(tǒng)治者的關(guān)系親近，于是只能用便嬖親近之人。由此“先義而后利”之主張，亦可佐證荀子哲學(xué)絕非效益主義。荀子將人和儒者分成“俗人”“俗儒”“雅儒”“大儒”四種等第。在取才用人方面，他說：
故人主用俗人，則萬乘之國亡；用俗儒，則萬乘之國存；用雅儒，則千乘之國安；用大儒，則百里之地，久而后三年，天下為一，諸侯為臣；用萬乘之國，則舉錯而定，一朝而伯。(《儒效篇》)
俗人不義而好利，俗儒“不知隆禮義而殺詩書”，雅儒則“其言行已有大法矣，然而明不能齊(17)法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也”，或有所不及。荀子特別推舉“大儒”，唯大儒能明禮知類，用以執(zhí)政，雖百里之地，至多三年之后，天下統(tǒng)一，諸侯臣服。
三、取天下之“天子”及其名稱
那“天下”以及“天下”的治理之核心關(guān)鍵人物是誰？誰是荀子政治哲學(xué)場上的第一主角？其實正是政治權(quán)力的擁有者——“天子”(18)，例如“夫貴為天子，富有天下”(《榮辱篇》)即是典型的說法。天子不是一般人可以勝任的，儒家孔、孟、荀都重視天子其(道)“德”與“才”(能)，荀子尤其強調(diào)，他說：“天子者，勢位至尊，無敵于天下，夫有誰與讓矣？道德純備，智惠甚明，南面而聽天下，生民之屬莫不震動從服以化順之。”(《正論篇》)又說：“天子也者……能則天下歸之，不能則天下去之?！?《儒效篇》)由于天子之有天下，既不依靠暴力，亦不依賴祖先(19)，而在于民心之向背；也因此，荀子反對世俗所謂堯、舜“擅(禪)讓”(《正論篇》第五段)的說法(“有擅國，無擅天下，古今一也”)，也反對世俗所謂湯、武“篡奪”(《正論篇》第二段)的說法。這點跟孟子“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”(《孟子·梁惠王下》)的觀點類似，孟、荀二子都從“理”上來談歷史上“湯放桀、武王伐紂”的事件，從人民普遍感受和民心歸向定奪誰是君王、誰是“民之父母”(20)，在政治思考上都主張人民百姓作為政權(quán)更迭的重要指標，某種程度上也體現(xiàn)了“民為貴”或“民為本”的政治原理，《大略篇》“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也”之言明白表述了此觀點。必須注意的是，“君—民”的“一與多”、“上與下”之互動以及互為主體性關(guān)系，借此也給出了一種儒家道德政治的價值觀。
至于“天子”的稱呼，筆者整理《荀子》全書，歸納出下列五種主要情形：
(1)“天子”有時也稱為“王”(21)，《王制篇》通篇論王政、圣王之政，就是針對天子而言的為政之道。例如，“古者天子千官，諸侯百官。以是千官也，令行于諸夏之國，謂之王”(《正論篇》)；“夫是之謂天德，是王者之政也”(《王制篇》)。
(2)“天子”有時也稱為“圣王”(22)。例如，“今夫仁人也，將何務(wù)哉？上則法舜禹之制，下則法仲尼子弓之義，以務(wù)息十二子之說。如是則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著矣”(《非十二子篇》)；“曷謂至足？曰：圣王。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。故學(xué)者以圣王為師”(《解蔽篇》)。
(3)有些上下文脈絡(luò)也用“圣人”。例如，“天下者，至大也，非圣人莫之能有也”(《正論篇》)。
(4)“天子”有時也稱為“君”(23)。相較于《荀子》全書其他對政治領(lǐng)導(dǎo)者的名稱，“君”的使用次數(shù)最多。例如，“君師者，治之本也……君者，治辨之主也”(《禮論篇》)?！熬背擞小疤熳印绷x外，亦有(諸侯國)“國君”之義。例如，“以是百官也，令行于境內(nèi)，國雖不安，不至于廢易遂亡，謂之君”(《正論篇》)。
(5)有些上下文脈絡(luò)也用“君子”(24)。例如，“君子者，治之原也。官人守數(shù)，君子養(yǎng)原”(《君道篇》)。
《正論篇》共有九段，每段為一說，皆針對世俗及諸子之論而批判其乖謬，故曰“正論”。其中第二段主要批駁世俗“桀紂有天下，湯武篡而奪之”之說。荀子論述道：“故天子唯其人。天下者，至重也，非至強莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王?！痹诙潭痰膸仔形木渲校芗爻霈F(xiàn)了“天子”“天下”“圣人”“王”四個核心概念，隱含第五個“圣王”概念。荀子表達出“天下”的三至：“至重”“至大”“至眾”，對應(yīng)出“天子”的三至：“至強”“至辨”“至明”；也唯有“圣人”才能具備此三至而為“王”。此時，“天子”“圣人”“王”實乃三而一的概念。而“圣人”之為“王”，其實就是“圣王”。因此，“天下”和“天子”是一組政治哲學(xué)的重要概念。[1]
四、結(jié)語
前文提及“天下”“國家”和“天子”，《致士篇》有段話可以為本文作個結(jié)語，荀子說：
川淵者，魚龍之居也，山林者，鳥獸之居也，國家者，士民之居也。川淵枯，則魚龍去之，山林險，則鳥獸去之，國家失政，則士民去之。無土則人不安居，無人則土不守，無道法則人不至，無君子則道不舉。故土之與人也，道之與法也者，國家之本作(25)也。君子也者，道法之摠(26)要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂；得之則安，失之則危；得之則存，失之則亡，故有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也，傳曰：“治生乎君子，亂生于小人。”此之謂也。[2]
國家是老百姓居住生活之所在，就好比魚龍居住于川淵、鳥獸居住于山林，一旦“國家失政”，也就是政治失序、社會混亂，老百姓就無法安居，也就待不下去了。“無土則人不安居，無人則土不守”，說明土和人相互需求的密切關(guān)系；“無道法則人不至，無君子則道不舉”，意指無禮法則社會混亂，老百姓不會到這地方來，無君子則禮法不能自行，說明道法(禮法)和君子彼此的密切關(guān)系。荀子肯定土地、人民、道和法是國家的根本。其中，尤要緊者，“君子也者，道法之摠要也”，君子仍是道法的決定性關(guān)鍵因素，所以荀子接著說：“有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也……治生乎君子，亂生于小人?！绷挤ü倘恢匾?，仍然有待君子來推行；雖然國家待道法而治，然道法待君子而舉，治亂的關(guān)鍵在人不在法。據(jù)此，我們可以判定荀子的政治哲學(xué)或外王之道，仍是本于原始儒家以人為核心的思維，君之為有德者“君子”的德治理念，仍是王道。
參考文獻：
[1]潘小慧：《荀子以“君—群”為架構(gòu)的政治哲學(xué)思考》，載《哲學(xué)與文化》，2013(9)。
注釋：
①根據(jù)“中國哲學(xué)書電子化計劃”網(wǎng)站之《荀子》搜尋得出，網(wǎng)址：http://ctext.org/xunzi/zh。以下涉及《荀子》書中字詞次數(shù)之來源者均同，不另外注明。至于《荀子》文本，主要采用李滌生：《荀子集釋》，臺北，臺灣學(xué)生書局，1979。
②見《詩經(jīng)·小雅·北山》：“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”
③首見于《論語·顏淵》：“司馬牛憂曰：人皆有兄弟，我獨亡!子夏曰：商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內(nèi)皆兄弟也!君子何患乎無兄弟也?！薄盾髯印啡珪峒啊八暮！庇?9次，其中也有2次“四海之內(nèi)若一家”的提法。
④“一天下”出現(xiàn)13次，“壹天下”出現(xiàn)3次，共16次。另有2次“一四海”。
⑤出現(xiàn)2次，另有1次“天下為一”。
⑥出現(xiàn)6次。
⑦出現(xiàn)11次。
⑧出現(xiàn)5次。
⑨出現(xiàn)5次。
⑩出現(xiàn)4次。
(11)荀子喜將“愛”和“利”連起來思考，所謂“愛”即“愛人之心”，“利”即“利人之事”；愛不能僅止于內(nèi)心，還必須發(fā)而為行動，使被愛的對象獲得實質(zhì)之善。如《儒效篇》言“忠信愛利形乎下”；《強國篇》言“愛利則形”“愛利則不形”“無愛人之心，無利人之事”，強調(diào)上位者當有“愛人之心”以及行“利人之事”。
(12)“社”指土神，“稷”指谷神，古代君主都祭社稷，后來就用“社稷”代表國家。
(13)“三者明主之所謹擇也，仁人之所務(wù)白也”一句于《王霸篇》出現(xiàn)4次，可見其重要性。
(14)“故用強齊，非以修禮義也……是無它故焉，唯其不由禮義，而由權(quán)謀也”(《王霸篇》)。
(15)“善擇之者制人，不善擇之者人制之”(《王霸篇》)。
(16)不恤，意即不顧。
(17)濟也。
(18)《荀子》全書出現(xiàn)“天子”一詞達51次。
(19)雖然當時的時代，血緣世襲仍是最主要的政權(quán)轉(zhuǎn)移方式，荀子作為一個儒家的政治哲學(xué)學(xué)者仍欲從“德”上建立一個為君的標準。故圣在子則傳子，圣在三公則傳三公。子和三公的差別不是重點，重點在于“傳圣”，以確保天子之為天子圣的本質(zhì)。故《正論篇》云：“天下有圣，而在后子者，則天下不離，朝不易位，國不更制，天下厭然，與鄉(xiāng)無以異也；以堯繼堯，夫又何變之有矣!圣不在后子而在三公，則天下如歸，猶復(fù)而振之矣。”
(20)《正論篇》：“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀紂無天下，湯武不弒君，由此效之也。湯武者，民之父母也；桀紂者，民之怨賊也?！?/span>
(21)《荀子》全書出現(xiàn)“王”一詞高達355次，然單獨以“王”出現(xiàn)者較少，多與其他字連用為通稱的“先王”“后王”“圣王”“王道”，或具體的“文王”“武王”，等等。
(22)《荀子》全書出現(xiàn)“圣王”一詞達41次。
(23)《荀子》全書出現(xiàn)“君”一字達547次，除去“君子”連用之299次，單獨出現(xiàn)“君”一字達248次。
(24)《荀子》全書出現(xiàn)“君子”一詞達299次，然“君子”主要之義仍為與“小人”對反之道德含義，真正指涉政治領(lǐng)導(dǎo)者之義者較少。
(25)“本作”，本始，根本之意。見李滌生：《荀子集釋》，305頁，臺北，臺灣學(xué)生書局，1979。
(26)“摠”，亦要也。“摠要”與“本作”對文。見李滌生：《荀子集釋》，305頁，臺北，臺灣學(xué)生書局，1979。
責任編輯：柳君
