【孫奧麟】仁、義、三達(dá)德、四德、五常、六德與六經(jīng)
仁、義、三達(dá)德、四德、五常、六德與六經(jīng)
作者：孫奧麟
來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載于 “欽明書院”微信公眾號(hào)
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月初九日丁亥
耶穌2017年12月26日
道體在萬(wàn)物上各有一專一直之用，萬(wàn)物因以各具足元、亨、利、貞這四界。人心雖然不可得而見聞，卻也猶是可感可測(cè)的形下一物，故而道體在人心上同樣有元、亨、利、貞的動(dòng)態(tài)。為區(qū)分人心與萬(wàn)物，對(duì)人心上的道體之動(dòng)態(tài)，前儒便不再叫它元、亨、利、貞，而是單獨(dú)命名而謂之仁、義、禮、智。
理學(xué)家也認(rèn)為仁、義、禮、智就是心這一物上的元、亨、利、貞，然而理學(xué)家未曾研究道體之動(dòng)態(tài)，故而其灼見亦止于此處。學(xué)者?；谝环N想象對(duì)它進(jìn)行描摹，說(shuō)將道體十字等分或十字打開便是元、亨、利、貞四樣，然而道體是個(gè)無(wú)形之物，它既不像麥田一樣自有經(jīng)界，也不像包袱一樣裹著四樣?xùn)|西。
朱子曾說(shuō)：
以徳言，則元、亨、利、貞，在人則為仁、義、禮、智。元、亨、利、貞，理也；有這四段，氣也。有這四段，理便在氣中，兩個(gè)不曾相離。若是說(shuō)時(shí)，則有那未涉於氣底四德，要就氣上看也得。
于此節(jié)，朱子也認(rèn)為理（道）有四段，然而一如前面所言，道體并沒有一種天然的分段，這種說(shuō)法當(dāng)然是有問(wèn)題的。朱子大概也曾意識(shí)到這種說(shuō)法有不妥，故而又曾說(shuō)過(guò)一個(gè)不分段的元、亨、利、貞，如其言曰：
仁、義、禮、智，似一個(gè)包子，里面合下都具了，一理渾然，非有先后。元、亨、利、貞便是如此，不是說(shuō)道有元之時(shí)，有亨之時(shí)。
這種說(shuō)法同樣有問(wèn)題，如果元、亨、利、貞只如包子餡一般合作一團(tuán)，那么元、亨、利、貞又是怎樣各自區(qū)分的？何以文王、孔子之言必是元在先而貞在后，貞后又必定起元？如果朱子之意是道體渾然而不可分，只是這純一之道所值的氣各自不同，所以在氣上便呈現(xiàn)出形而下的元、亨、利、貞之象，譬如春夏秋冬之類。倘如此，那么道體也只是一個(gè)沒內(nèi)容的空洞之物，亦不消說(shuō)道上有元、亨、利、貞四者了。
前后兩說(shuō)之所以截然相反卻又彼此矛盾，問(wèn)題仍出在不曾為道體區(qū)分體用上，朱子于道體，只是合其體用而以一種囫囫圇圇的存在視之，故而于道體說(shuō)分段也不是、說(shuō)不分段也不是，說(shuō)到此處便再也說(shuō)不上去了。
對(duì)元、亨、利、貞既沒有一個(gè)明晰的概念，朱子對(duì)仁、義、禮、智的定義也同樣不可能清晰，如其對(duì)仁的定義：
仁者，心之德，愛之理。
仁是心之德，這是沒錯(cuò)的，然而“心之德”還只是對(duì)仁的一個(gè)指向，它并沒有說(shuō)這個(gè)心之德本身是個(gè)怎樣的存在。同樣，“愛之理”也只是就著形而下的愛去指點(diǎn)一個(gè)形而上的存在，這仍是對(duì)仁的一個(gè)指向性描述，仍未明確指出這個(gè)使人能愛的東西本身是什么。對(duì)仁的定義到此便結(jié)束了，我們得到了一些關(guān)于仁的消息，所以它是有意義的，它又終究沒能指定仁是什么，所以它也是不理想的。
又如對(duì)禮的定義，朱子說(shuō)：
禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則。
以“禮”為天理（道體）的節(jié)文，這一定義的問(wèn)題同樣明顯，氣化之物則無(wú)不有節(jié)文，道體無(wú)形而至純，其上如何會(huì)有些節(jié)文在？如果有，那它們究竟是怎樣一種節(jié)文？至于“人事之儀則”，則更落入形下之物上去，確實(shí)存在作為儀則制度的禮，但它們不是仁、義、禮、智這一序列中的禮。
于義與智，朱子說(shuō)：
義者，仁之?dāng)嘀?；智者，仁之明辨?/p>
仁既然不能被確指，則仁之?dāng)嘀铺?、明辨處也終究含糊。而且將人性之智說(shuō)成是“仁之明辨”尤為不好，明的、辨的、能明的、能辨的都是心，仁無(wú)情意計(jì)度，它只是形上之元而在我者，它如何能明辨是非？
又如朱子之言曰：
仁，便是個(gè)溫和底意思；義，便是慘烈剛斷底意思；禮，便是宣著發(fā)揮底意思；智，便是個(gè)收斂無(wú)痕跡底意思。
仁與義是柔軟底，禮與智是堅(jiān)實(shí)底。
有個(gè)宜底意思是義，有個(gè)讓底意思是禮，有個(gè)別白底意思是智，有個(gè)愛底意思是仁。
生底意思是仁，殺底意思是義，發(fā)見?通是禮，收藏不測(cè)是智。
朱子對(duì)經(jīng)典與物理皆實(shí)有所得，故而其說(shuō)皆親切而耐人尋味，然而縱觀諸條引文，則朱子對(duì)仁、義、禮、智的定義之難也是顯而易見的。因?yàn)槭冀K無(wú)法說(shuō)清元、亨、利、貞是什么，對(duì)仁、義、禮、智這些儒學(xué)的大綱目，理學(xué)家便不甘心只說(shuō)它們是元、亨、利、貞所分殊在人心者，由此又不免對(duì)四德多加形容。形容形上之物，只能用形下之物去形容，在反復(fù)的形容中，四德也被形容得倒向四樣氣上去，如以“柔軟”、“堅(jiān)實(shí)”形容四德，形下之物有軟硬，四德何嘗有軟硬？又如“有個(gè)愛底意思是仁”，有個(gè)愛的意思就是有愛，它也并不是仁。好似確認(rèn)了魚在網(wǎng)里卻無(wú)力把它撈上來(lái)，理學(xué)家只是在外圍譬喻指點(diǎn)，終究無(wú)法給出一個(gè)確鑿的答案。
既然前輩學(xué)者對(duì)仁、義、禮、智的定義未臻明確，那么仁、義、禮、智究竟是什么？不妨說(shuō)，所謂仁，便是道體之元所分殊在人心者；所謂禮，便是道體之亨所分殊在人心者；義，便是道體之利所分殊在人心者；智，便是道體之貞所分殊在人心者。凡此就是仁、義、禮、智、的定義，之所將它們定義得如此簡(jiǎn)單，因?yàn)樗鼈兙褪侨绱撕?jiǎn)單的存在。
或有人問(wèn)：“性體是道體所分殊在我者，說(shuō)它本來(lái)就是一種簡(jiǎn)單的存在，這一點(diǎn)倒是可以理解，由此而將仁、義、禮、智四德定義得簡(jiǎn)單而不與氣相黏連，這里也無(wú)甚可疑。然而，接下來(lái)需要解釋的問(wèn)題卻有很多。
首先，既然仁、義、禮、智都是些如此單純的存在，那么仁為什么能使人有惻隱之心？使人能去愛人？義為什么能使人行事皆有個(gè)收斂斷制，使人處事得宜？禮為什么能夠使人不至溺于自私自我，而是使人通達(dá)周遍？智為什么能使人有明辨之能，知是知非？
其次，如古人所謂的“元包四德”、“偏言則主一事，專言則包四者”，如此定義仁、義、禮、智，何以見出仁既是四德之一，又能夠包貫仁、義、禮、智？
再次，除了仁、義、禮、智四德，古人又有“仁、義、禮、智、信”五常之說(shuō)、又有“智、仁、勇”三達(dá)德之說(shuō)，仁、義、禮、智既然是元、亨、利、貞，那么信與勇在一專一直的四界上如何安頓？
最次，如文王言：“乾，元、亨、利、貞”、孟子言：“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也”，古人似乎把元、亨、利、貞與仁、義、禮、智看作道體和性體的全部?jī)?nèi)容，那么依照此處的所論，則元、亨、利、貞加到一起也才只是道體八個(gè)特征之一；仁、義、禮、智加到一起也只是性體八特征之一罷了，此間的差異該如何彌縫？”
這些問(wèn)題都是可以回答的，然而欲疏解這些問(wèn)題，則視野不能僅限于人性層面，同時(shí)要了解心是怎樣一種存在、了解心性的關(guān)系是怎樣的，此處所包含的內(nèi)容極多，所以與其逐條解答，不如依照自然的理路一統(tǒng)來(lái)說(shuō)。
人是個(gè)兼性、心、身三者的存在，三者間又有一種本末關(guān)系——性是人之根本，它無(wú)形而不可見；心是個(gè)不本之本，它僅能為人所自見；而身則屬于人之枝末，它卻是人皆可見的。
姑且不論心性，先說(shuō)身與心的關(guān)系。就身心兩物觀之，心是一身的主宰之處，人的視聽言動(dòng)都由心來(lái)掌管，譬如饑而欲餐、渴而欲飲，凡此必定都是心先發(fā)出一意，然后由身體接手來(lái)實(shí)現(xiàn)此意。就身而言，須說(shuō)身體存在的目的只有一個(gè)，那就是為心所役使，它就是心所操縱的工具。反過(guò)來(lái)說(shuō)，身體的存在又是對(duì)心的一種成全，有了這個(gè)工具，心才能夠參與到具體的實(shí)踐之中。只有身而沒有心，人只是個(gè)雖生猶死的僵尸；若是只有心而沒有身，則人只是個(gè)空虛無(wú)力的幽靈。
心、身二者互相成就而有本末尊卑之別，這是易于理解的，因?yàn)槲覀儠r(shí)時(shí)都能體驗(yàn)到這一點(diǎn)。然而，因?yàn)槿酥荒苤X到身與心的存在，對(duì)心是一身之根本這一點(diǎn)又自信無(wú)疑，所以人便順勢(shì)把心看作整個(gè)人的根本了。心固然算得上一身的根本，卻還算不得整個(gè)人的根本，它也只是個(gè)更為高級(jí)的仆人，在它之上，還有一種最高的存在，那就是性。
性體是道體分殊在我心者，性之體便是道之體，性之用卻不是道之用，它只是道在我心上的一專一直，雖然它只在心上的一專一直，其作用卻仍是充塞宇宙的。
性是如此，而心則是人一身的精華發(fā)竅之處，它相當(dāng)于古人所說(shuō)的魂氣，其為物雖然近乎無(wú)形，卻仍是個(gè)形而下的存在。今人以腦為心，然而心不是腦，用電腦來(lái)譬喻，如果說(shuō)心好似中央處理器和內(nèi)存，那么腦只是硬盤一樣的存在，心一工作，它就工作，這大概也是今人誤以為它就是人之中樞的原因。腦與心的關(guān)涉雖然緊密，然其自身猶不足以當(dāng)一身的中樞，它也只是輔相心的工作。心不是腦，同樣，心也不是心臟，然而依學(xué)理來(lái)推斷，心大概也不在心臟之外，當(dāng)是寄居在心臟內(nèi)部，故而手術(shù)之后的半腦人猶能思維而換心之人往往性情大變。有些時(shí)候，人身業(yè)已腐朽燒毀而其魂氣仍在，猶能憑附為厲之類，以是亦可知人心不是腦，而是魂氣。觀各民族古文明，幾乎都不約而同地以“心”這一詞匯來(lái)稱呼那個(gè)知覺思維的存在，這未嘗不是一種應(yīng)該重視的人類經(jīng)驗(yàn)，學(xué)者固然不宜只取主流科學(xué)之成說(shuō)而廢思其間。
才說(shuō)一物，便是包含其性而言，儒家說(shuō)心，通常也是合心之性與心之器而言的，亦即兼心的形上形下兩部分。譬如電燈，若沒有無(wú)形之電通乎其中，它便不可能發(fā)光，對(duì)一個(gè)不發(fā)光的燈是沒必要談?wù)撌裁吹?。在心性關(guān)系上，則心好似燈泡，性好似電，若沒有無(wú)形的性為其內(nèi)在的主宰，心即便存在也只是個(gè)死器物，不足以有靈明知覺、謀劃思慮。
心性并觀，可以說(shuō)性體是個(gè)單純但是宏大的存在，心體是個(gè)精微但是纖巧的存在，性是人所公共的，心是人所各異的，一如俗語(yǔ)所謂的“人心不同各如其面”。性與心的關(guān)系，其實(shí)就同心與身的關(guān)系一樣，心是身的主宰，而性又是心的主宰。
人心意慮翻涌，不可斷絕，這一點(diǎn)人人皆有體會(huì)。心無(wú)時(shí)不動(dòng)，卻是因?yàn)闀r(shí)時(shí)彰顯無(wú)時(shí)不動(dòng)的性而然，這一點(diǎn)人卻難于體會(huì)，之所以如此，因?yàn)樾闹畡?dòng)是一種形而下的動(dòng)，其動(dòng)總是有形跡可察的，性之動(dòng)卻是形而上的動(dòng)，其動(dòng)雖是生生不已，其作用卻終究了無(wú)形跡。性是一個(gè)無(wú)法直接體驗(yàn)的存在，然而它既實(shí)然存在、實(shí)然作用，便時(shí)時(shí)用一種心所無(wú)法察覺的方式主宰著心，它就好似人心中的心。凡心之動(dòng)，都是性使之動(dòng)——心之萬(wàn)千動(dòng)態(tài)固然不都是性使之如此，心之萬(wàn)千動(dòng)態(tài)的肇端處卻無(wú)不是性。
有了身體，心才能夠參與到實(shí)踐之中；有了心，身體的存在才有了意義。同樣，心性二者也是互相成就而有主仆之別。性因?yàn)橛行脑冢约也庞辛藚①澥挛锏目赡堋劳高^(guò)人以人性的形式反哺自然世界，所謂參贊天地之化育。心因?yàn)樾缘拇嬖?，也有了自家存在的目的，在性與身之間，心就好似一個(gè)中層領(lǐng)導(dǎo)，它時(shí)時(shí)接受上級(jí)的宏觀指示，當(dāng)應(yīng)事接物時(shí)，便依照其上那個(gè)宏觀的方針形成一個(gè)個(gè)具體方案，繼而又將這一個(gè)個(gè)方案?jìng)鬟_(dá)給下級(jí)，令身體按著它們?nèi)マk事。譬如見孺子將入于井，人心便因人性之仁而產(chǎn)生惻隱之情，這個(gè)惻隱之情又使人確然伸手相助。
以國(guó)家來(lái)比擬，則性好似君主、心好似臣子、身好似大臣的家仆。在一國(guó)，須是君主管攝大臣，大臣管攝家臣，彼此各安其位，各謀其事。在一人，則須是性管攝心，心管攝身，整個(gè)人才和順暢達(dá)。
然而，身有時(shí)會(huì)妄動(dòng)，如寒顫、抽搐之類，這是身未肯聽命于心；心有時(shí)也會(huì)妄動(dòng)，如心不在焉、見利忘義之類，這是心未肯聽命于性。之所以如此，仍是因?yàn)樾闹荒芨杏X到它自己和萬(wàn)物，所以它總誤以為自己是自覺的、自在的、自由的、自動(dòng)的，其于性體的主宰，則往往是“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道”。
在常人，是身體妄動(dòng)時(shí)少，心思妄動(dòng)時(shí)多。之所以如此，因?yàn)樾臒o(wú)不知道自家乃是一身的主宰，所以四肢才一妄動(dòng)，心便有所察覺，才一察覺，便要去整治使其不得僭越。然而，待心自己也妄動(dòng)時(shí)，心卻往往不知其上還有一個(gè)主宰了，即便本性的命令也時(shí)時(shí)也化作心念在心中涌起，因?yàn)樾牟恢鼈兊膩?lái)處，心往往也不會(huì)多加重視。
心的天職就是去實(shí)現(xiàn)其性，而今心與自家充塞宇宙的那一部分若即若離，心也將漸漸趨于一種私小無(wú)謂的存在。拒絕了性的主宰，心好像是自由的了，只是，心所獲得的這個(gè)自由，它不像是一種沖破了禁錮的解放，更像是流浪者的自由——去哪個(gè)地方都可以，反正也不知道該去何方；它也像是失業(yè)者的自由——想去做什么都行，除了做什么都不安。
心僭越性，好似臣子囚禁了君主，當(dāng)此之時(shí)，似乎理當(dāng)由心來(lái)踐位做主，然而性才被架空，心卻也做不得人的主宰了，非但做不得人的主宰，它連原來(lái)一身之主的地位也保不住了。何以如此？因?yàn)樾氖莻€(gè)活潑好動(dòng)之物，絕不肯無(wú)所事事——沒事也要找事來(lái)思慮，它一旦不再為人性負(fù)責(zé)，便只能為人身負(fù)責(zé)。然而，人身是“耳目之官不思，而蔽于物”，耳只知道音好、目只知道色好、口舌只知道美味好、四體只知安逸好，才一副肉身便有無(wú)盡之欲要滿足，心為身負(fù)責(zé)，便須自早至晚為耳目口腹之欲殫精竭慮，自家權(quán)柄下移亦不自知，竟由身體之主人漸漸做了身體的仆人。心既僭越了性，身又僭越了心，其勢(shì)只如陪臣執(zhí)國(guó)命，長(zhǎng)此不返，人便淪為一種為滿足一身之欲而生活的存在。
說(shuō)罷心與性的關(guān)系，再來(lái)說(shuō)心的作用方式。
性的作用是單純的，心的作用是復(fù)雜的，歷代學(xué)者研究心的作用方式，其所得未有過(guò)于理學(xué)家者，然而自朱子“中和新說(shuō)”建立以后，理學(xué)家大抵把心的作用分作兩層看了——一層是心自身作為一物的整體性作用，一層是心在應(yīng)事接物時(shí)產(chǎn)生的具體作用，二者是并行不悖、互不干涉的。依宋儒見解，心的整體性作用便是心的靈明知覺本身，它不含有內(nèi)容，只使人時(shí)時(shí)有覺；而心隨事物之來(lái)而呈現(xiàn)出來(lái)的，具有指向性的許多具體作用，便是心的情意思慮。宋儒的意思，好似一臺(tái)電腦開機(jī)后，它的系統(tǒng)就緒了，此時(shí)便有一個(gè)整體性的作用在；當(dāng)人在其上運(yùn)行各種程序時(shí)，這臺(tái)電腦在保持整體性作用的同時(shí)，又在每一個(gè)具體任務(wù)上各有一個(gè)作用。
將心分作兩層來(lái)理解似乎是明晰的，然而這一說(shuō)法仍有問(wèn)題——心只是一個(gè)心，如何會(huì)有兩層互不干涉的作用？何況即便電腦，它也并非在其整體性作用之外又有一個(gè)個(gè)具體作用，實(shí)際情形是，電腦開機(jī)后即便不運(yùn)行任何程序，它也自有一些程序正在后臺(tái)運(yùn)行，倘若全無(wú)程序在運(yùn)行，它便只是不曾作用，絕無(wú)一種電腦已經(jīng)作用卻并未運(yùn)行任何程序的光景。
心的作用并沒有兩層，或者說(shuō)，所謂兩層作用其實(shí)只是一層，這才是心之作用的真身本相。前面所謂的第一層作用，那個(gè)單純而無(wú)指向的靈明知覺，理學(xué)家以為它是個(gè)離事物而自在的明覺，這是不對(duì)的，若如此理解，則它正如《金剛經(jīng)》所言，是“無(wú)所住而生其心”的那個(gè)歷歷的明覺。然而，與其說(shuō)明覺是個(gè)歷歷孤明的存在，不如說(shuō)它反倒是“因有所住而生其心”，因?yàn)樾氖菚r(shí)時(shí)有具體指向的，所以心才是時(shí)時(shí)朗然的——心的明覺從未虛懸于事物之外，它就在具體的情意思慮之中，有情意思慮才是明覺的，無(wú)情意思慮便不是明覺的。
心自有一個(gè)能覺，外面有個(gè)所覺，能所相應(yīng)，然后才有一個(gè)朗然有覺的體驗(yàn)與人相伴。單純的能覺只是一種能力，它不是明覺本身，若只有這個(gè)覺的能力而無(wú)所覺，則人便沒有那個(gè)朗然有覺的體驗(yàn)。譬如當(dāng)人睡覺時(shí)，人的能覺仍是存在的，能覺若不存在，人便好似死人一般叫不醒，然而睡著的人只有能覺卻沒有所覺，所以白天那個(gè)歷歷分明的知覺也是不存在的。及人睡醒，能覺與所覺一一相應(yīng)，然后明覺才又漸漸瑩然。再以燈來(lái)譬喻，燈外總有一圈光暈，人便常以為燈是發(fā)出光暈才能照物的，其實(shí)燈之光暈本身就是因?yàn)檎瘴锒尸F(xiàn)的東西，若無(wú)物可照，燈之光暈也不可見了。
人心彰顯道體之作用略無(wú)間斷，故而當(dāng)人清醒時(shí)，心便時(shí)時(shí)要?jiǎng)樱o(wú)少歇。它有個(gè)能覺的本領(lǐng)，而心內(nèi)心外又永遠(yuǎn)有事物待人去覺察思慮，所以，當(dāng)外面有事物，人心便就著外面的事物思慮謀劃；當(dāng)外面的事物無(wú)甚意思，人心便又在記憶中搜羅事物來(lái)思慮謀劃。道體的作用不會(huì)虛懸物外而有一泛然的、體統(tǒng)的作用，它永遠(yuǎn)只是在具體的物上作用，人心之作用也與之類似，心也并無(wú)一個(gè)虛懸物外的泛泛作用，它只是不停地在具體事物上作用，所以說(shuō)，人心絕無(wú)一種湛然虛明而竟不與物接的光景，只是有時(shí)所交接的事物細(xì)小隱微、難以察覺罷了。
孟子言心，曰：“操則存，舍則亡”，理學(xué)家常以為當(dāng)操心時(shí)，便是心自歷歷分明而不與物接之時(shí)，然而孟子此言的實(shí)際意思在其言弈秋之徒時(shí)亦可見——“一人專心致志，惟弈秋之為聽；一人雖聽之，一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之”。當(dāng)操心時(shí)，只是心在正事上，當(dāng)放心時(shí)，心則流于閑事而已，操心放心，心其實(shí)皆在事物上。要之，儒家修養(yǎng)絕無(wú)一種求湛然孤明而不與物接的體驗(yàn)，這種體驗(yàn)即便存在，其于人也毫無(wú)益處?？酌辖倘饲а匀f(wàn)語(yǔ)，千言萬(wàn)語(yǔ)也只是教人在思上鍛煉、在事上鍛煉，孔孟何嘗教人在無(wú)念時(shí)存養(yǎng)、在靜坐中體驗(yàn)？儒家是窮理盡性的學(xué)問(wèn)，格物便是此學(xué)唯一的入手處，格、致、誠(chéng)、正便可以一路到底，并不需要《大學(xué)》之外的另一套工夫齊頭并進(jìn)。唯僧人打坐念佛倒是必定求此光景，如禪宗所謂“不思善、不思惡，正與么時(shí)，那個(gè)是明上座本來(lái)面目”，又如凈宗求所謂“前念已滅，后念未起”之際，以為由此契入便能見得自性云云，然此等工夫縱有所得，也只能得個(gè)一時(shí)氣清而已。
性體是個(gè)單純的存在，其作用只有一個(gè)內(nèi)容，那就是生發(fā)——它只是不已地生發(fā)、至健地生發(fā)、一專一直地生發(fā)。心也跟萬(wàn)物一樣，其存在唯以彰明其性、實(shí)現(xiàn)其性為天職，心的作用方式雖然遠(yuǎn)比性的作用方式復(fù)雜，然而它酬酢萬(wàn)變卻不離其宗，心有萬(wàn)千目的，心不知萬(wàn)千目的也不過(guò)是生生而已，人心就是以成就萬(wàn)物、直遂萬(wàn)物為根本目的的存在，由此，人類也就是個(gè)替天行道的存在，這就是人的意義之所在。如果說(shuō)道體的作用方式之于萬(wàn)物，是“體一用分，各使生生”；人心作為形下之物的最精粹者，作為人世間最像道體的那個(gè)存在，其處置事物的方式也與道體絕相似，不妨說(shuō)是“心一用分，各使生生”。
性體的動(dòng)態(tài)只是仁、義、禮、智四界，然若窮本極源，則人心應(yīng)事接物而興起的萬(wàn)千思慮，不論是幽隱還是顯著、正當(dāng)還是迂曲，其實(shí)無(wú)不自這四界上肇端。惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，這四端自是從本性上來(lái)。至于饑欲餐，渴欲飲，只此便也本乎人性之仁；減肥之人饑不食，渴不飲，這則本乎人性之義；閑暇時(shí)整頓家務(wù)，將散亂的衣物書籍各歸其位，這便本乎人性之禮；見蘋果知其是蘋果，見橘子知其不是蘋果，這便本乎人性之智。
至于種種邪妄的心念，其肇端處其實(shí)也無(wú)不是性體之四德，種種邪妄之念在源頭處其實(shí)仍是好的，只是如同風(fēng)中的炊煙一般，才一露頭便被氣稟習(xí)氣所攪擾、所裹挾，于是有了過(guò)與不及乃至顛倒錯(cuò)亂。譬如被人指出不是，人無(wú)不會(huì)起羞惡之心，只此一念便本乎本性之義，君子值此則深思其過(guò)以期后勇而已，小人雖然也羞恥，卻不敢自省，反而急著要文過(guò)飾非。細(xì)看此處，則小人在窘境中急于逃脫干系，也是出于一種自我保護(hù)之心，此心何嘗不是從性體之仁處肇端。又如自私自利的念頭，此類念頭固不可謂之仁，然其源頭卻仍出在仁上，何以知之？須知自私是只對(duì)自己好，對(duì)自己好也是好，若沒有本性之仁，人何必要對(duì)自己好？須是雖生猶死，須是如行尸走肉一般非但不知愛人，連個(gè)自私之意也不興起。說(shuō)自私者不仁，不是說(shuō)其人全無(wú)仁性，只是說(shuō)其仁不得充沛——人或私一身、或私一家、或私一國(guó)，凡此都只是未能盡仁道之公、盡仁道之大。
之所以見一事一物而各起心思，因?yàn)樾允枪驳?，心卻是各人的，性的正大作用才一為具體的人心所效法彰顯，便馬上被各人的氣稟和習(xí)染裹挾，于是呈現(xiàn)為各色念頭。這情形譬如放電影，放映機(jī)的光源只管發(fā)光，這光才一發(fā)出，便須透過(guò)萬(wàn)千不同的膠片，透過(guò)膠片的光再投到銀幕上，就有萬(wàn)般差別了。放映機(jī)的光源好似性體，膠片好似各人的氣稟習(xí)染，銀幕上的萬(wàn)象，則好似各人心下呈現(xiàn)的念頭。見銀幕上萬(wàn)象各異，不可不知其大本只是同一個(gè)光源，若無(wú)光源，則非但真、善、美不見了，假、惡、丑也不見了。
了解了人心的作用方式，則可以繼續(xù)深入，了解仁、義、禮、智四德是怎樣通過(guò)心來(lái)實(shí)現(xiàn)“體一用分、各使生生”這一作用的。
仁：
仁是性體生發(fā)作用的興起階段，性體的生發(fā)雖然向無(wú)一息斷絕，但是，唯有值仁界時(shí)，其生發(fā)才由潛隱而至于勃然。
仁界雖然只是性體作用的一界，但性體之律動(dòng)為天下至之健，其律動(dòng)亦恒久不已，故而事物之入眼過(guò)耳而為人心所處置時(shí)，性體之仁可以說(shuō)是時(shí)時(shí)在場(chǎng)的，心時(shí)時(shí)彰顯它，便在每一件具體的事物中都按它的大計(jì)方針來(lái)辦事，故而，心靈應(yīng)事接物便自然欲其完全、欲其直遂、欲其盡善盡美。
一個(gè)健全之人，其于身體發(fā)膚無(wú)不愛護(hù)、于人格心志則渴望不斷長(zhǎng)進(jìn)、其在家中便知孝悌、與人交往則能愛人、與人共事則喜成人之美、其于生活則欲其豐富、于事業(yè)則欲其興隆、于國(guó)族則欲其繁榮乃至于心系人類命運(yùn)，這萬(wàn)千思慮的肇端無(wú)不本乎性分之仁。及見鰥、寡、孤、獨(dú)、廢、疾，乃至于見草木之枯槁、鳥獸之死亡、宮室之毀壞、器皿之殘缺等等，同樣會(huì)因?yàn)樾苑种实臅r(shí)時(shí)作用而興起哀矜惻隱之心。
在性體一次完整的律動(dòng)中，仁是性體生發(fā)作用的勃興處，而這個(gè)由仁界興起的生發(fā)作用不是過(guò)了仁界便消失了，它還要貫穿其后的禮、義、智三界，而禮、義、智三界的差別只是生發(fā)態(tài)勢(shì)的差別，所以其生發(fā)是一以貫之的。由是，古人既把仁看作四德之一，又認(rèn)為它能統(tǒng)四德，一如人們會(huì)將春、夏、秋、冬并列，又會(huì)稱一年為“一春”，因?yàn)樗募疽仓皇谴荷畾獾囊环鬓D(zhuǎn)而已。
禮：
禮是性體生發(fā)作用的旺盛之界，性體之仁的生發(fā)到此處則沛然完足，無(wú)遠(yuǎn)弗屆。人心應(yīng)接具體事物時(shí)，因?yàn)闀r(shí)時(shí)彰顯性體之禮，所以其人所面對(duì)的雖然是此事此物，其眼界卻不限于此事此物，而是全盤事物中的此事此物，不止欲使眼前的此事此物完善直遂，更欲使此事此物在萬(wàn)事萬(wàn)物中得其所在，不害它事它物而止所當(dāng)止。性分之禮不會(huì)獨(dú)立而虛懸，它永遠(yuǎn)是仁的延續(xù)，故而說(shuō)仁使人愛，禮不是使人博愛，而是使人之愛廣博。有性分之禮在，與人交接時(shí)，人便不會(huì)不止于親愛此人，而是在泛愛眾人的同時(shí)親愛此人，雖親愛一人卻不至流于偏私，雖泛愛眾人卻不致流于兼愛。
禮只是仁之普施而不限于一物，故而自私之人未嘗不有仁，其仁卻只是限于一身，以我為主以人為次，以我為先而以人為后。及仁道暢達(dá)，則見到人我與其實(shí)皆是一般，人來(lái)敬我尊我，我則必有推辭謙讓之心。
性分之禮是形而上的存在，人皆有此同然之性然后有同然之情，故而圣賢又緣此普遍人情而制定具體的儀則制度，貴貴賤賤、稱物平施，使萬(wàn)物尊卑有等而各得其所，這個(gè)儀則制度則是形而下的禮。
義：
義是性體生發(fā)作用收束階段，性體的生發(fā)作用在禮界便有了盛極而衰的態(tài)勢(shì)，只是其衰勢(shì)還不顯著，到義界，則其生意之收煞已經(jīng)急轉(zhuǎn)直下了。
性體的作用既然是一專一直地往復(fù)不已，則不有蘊(yùn)蓄便不得直遂，故而于道體而言，是不有利界便沒有貞界，不有貞界便無(wú)以起元；于性體而言，則是不有義界便沒有智界，不有智界便沒有仁之再興。所以說(shuō)，義界之收煞不是無(wú)意義的收煞，而是一種期于生生不已的收煞。
從造字角度看，義字從“羊”從“我”，羊由人所飼養(yǎng)，固然是人所愛惜的生命，然而當(dāng)其肥壯至極，不再生長(zhǎng)時(shí)，則又須食其肉，衣其皮。只知愛羊而不肯殺羊，則羊?qū)⑼饺焕纤蓝矣袃鲳H之憂，故而一時(shí)之消煞雖然可謂酷烈，此消煞卻適足以延續(xù)生生之道。此中意思，猶孟子言“以佚道使民，雖勞不怨；以生道殺民，雖死不怨殺者?！?/p>
人心時(shí)時(shí)彰顯性體之義，則應(yīng)事接物雖必以生發(fā)為本，當(dāng)事物發(fā)展至于全盛時(shí)，唯有及時(shí)斷制收煞，才能收其成、獲其功，其收成又將作為它事它物生發(fā)直遂的資糧，一似農(nóng)夫秋收然后有以冬藏，冬藏然后有以春耕。
在極端情形之下，為保持生道之不滅，人又須對(duì)自身加以收煞裁抑，壯士斷腕是如此，舍生取義也是如此。人一旦覺其過(guò)錯(cuò)，則又必有羞惡自嫌之心，此心也是由人的自裁自判中來(lái)，不覺而羞惡，便是人未肯自暴自棄，是盼知恥而后勇，而此心之發(fā)仍本乎人對(duì)自身的關(guān)愛。故而說(shuō)，凡行義，皆是在仁道中行義；凡行仁，皆必有義道與之夾持。
智：
智是性體中的一界，這一界又等分而為兩小界，不妨稱其為智之始界與智之終界。所謂智之始界，是性體的生發(fā)作用由全不生發(fā)至于仁界之前的階段；所謂智之終界，則是性體的生發(fā)作用由義界之后至于全不生發(fā)的階段。兩界的相鄰處，便是智界的終始交界處，終始交界處就是性體一專一直的“?！碧?、性體的作用在這一瞬間是安靜的、不再生發(fā)的。
宜于詳說(shuō)的是，性體的律動(dòng)無(wú)休無(wú)止，但其每一次完整的律動(dòng)都有起始處，有終止處，人們常說(shuō)“仁、義、禮、智”，似乎仁是起處，智是終處，然而實(shí)情并非如此，性體的創(chuàng)生在智界的終始交界處就已經(jīng)開始了，只是此時(shí)性體的生發(fā)作用尚且隱微，所以必定出了智之始界，然后才可以灼見仁、義、禮三界的變化，這一情形，就好似冬至日一陽(yáng)來(lái)復(fù)，然而此時(shí)天氣卻不會(huì)馬上回暖，陽(yáng)氣還要蘊(yùn)蓄到新年三陽(yáng)開泰時(shí)才能使萬(wàn)象更新。性體律動(dòng)的開始處與結(jié)束處，都是智界的終始交界處。
由此則可以說(shuō)，只有在性體的反復(fù)律動(dòng)中，智界才是四界中相連且完整的一界，亦即智之終界在先而智之始界在后，然而僅就性體一次完整的律動(dòng)而言，智界則以互不相連的兩個(gè)小界存在——在性體一次完整的律動(dòng)中，智界占一首一尾而不是一尾一首，是一始一終而不是一終一始，它不是性體上一次律動(dòng)的結(jié)尾加上這一次律動(dòng)的開端，盡管它們?cè)趯?shí)際作用中永遠(yuǎn)是相連的，但二者在一次有起有止的律動(dòng)中則永遠(yuǎn)是分離的。這一情形，一似前半夜與后半天然是渾然無(wú)間，然而若僅就一天而言，則一天總以零點(diǎn)為起頭處，零點(diǎn)以前的夜只是昨天的夜，不能因?yàn)樽蛱斓囊古c今天的夜是相續(xù)的，便將其全當(dāng)成昨天的夜或今天的夜。
在性體一次完整的律動(dòng)之中，必定先由智之始界開始，后由智之終界結(jié)束，當(dāng)此之時(shí)，仁、義、禮便已經(jīng)囊括其中了，這也就是說(shuō)，在性體的一次律動(dòng)中，智界若是完全的，則仁、義、禮三界也都是完全的。孟子說(shuō)“是非之心，智之端也”，當(dāng)應(yīng)事接物時(shí)，人心判斷是非，不是說(shuō)是心用智界來(lái)判斷是非，而是說(shuō)心是以智界的始終兩界為把柄處、提挈處，進(jìn)而用性之全體、以性體的完整律動(dòng)來(lái)判斷是非。
在道德層面之外的是與非，如真?zhèn)?、美丑，在此?jié)且按下不論。道德層面的是非，則是善與惡而已，人心判斷善惡，則仍以由智性所帶出的仁、義、禮、智來(lái)衡判——萬(wàn)般事物過(guò)眼入耳而由心所分辨，心便以智為把柄，用仁、義、禮、智來(lái)衡判事物，其合乎仁、義、禮、智的便是善，有一不合便是有惡在。
于性體德目，最為常見的就是前面所述的仁、義、禮、智四德的說(shuō)法，與此同時(shí)，古人也有五常的說(shuō)法，亦即加一個(gè)信字而謂之仁、義、禮、智、信，以五者為人所常行之德。
前儒說(shuō)五常之信之于仁、義、禮、智，好比五行之土之于木、火、金、水。木、火、金、水離開土便不能得以存在，所以只說(shuō)木、火、金、水而不說(shuō)土，土也自在其中。同樣，信也只是個(gè)“真實(shí)”的意思，仁是真實(shí)的、義是真實(shí)的、禮是真實(shí)的、智是真實(shí)的，故而只說(shuō)仁、義、禮、智，信便自在其中。
前儒的說(shuō)法不無(wú)灼見，然而終不徹底，若要分明，則不當(dāng)說(shuō)信只是實(shí)的意思，須說(shuō)信就是四德的不易處。人性之仁不可改易、人性之義不可改易、人性之禮不可改易、人性之智不可改易。人生在世，四德便是不可改易的，人死心散，四德仍是不可改易的。
然而，在四德之外多加一個(gè)信字以指出性德之體的不易，這是做了半截工作便完。因?yàn)槲镉衅潴w必有其用，性體亦然，性之體既不易，性之用便不已，以德目之信指出性體的不易處，同時(shí)也須指出性體的不已處而與信德相配，而性體的不已處孔子亦常提及，它就是德目之勇。
《說(shuō)文》說(shuō)“勇，氣也”，許君只說(shuō)了一個(gè)血?dú)庵?，尚且不能企及圣人所言之勇德。勇字從“甬”，“甬”的本意是花苞，花苞是植物的不容遏止處，后?lái)造字如“涌”、“蛹”、“踴”、“癰”之類，都有個(gè)興發(fā)不已、不容遏止的意思，故而說(shuō)作為儒家德目的勇，它是性德的興發(fā)不已、不容遏止處為言。
信沒有自體，它只是仁、義、禮、智的不容改易處，勇也沒有自體，它只是仁、義、禮、智的流行不已處。仁、義、禮、智都沒開關(guān)，它時(shí)時(shí)都要流淌出來(lái)。古人以五行與五常相配，仁屬木、禮屬火、義屬金、智屬水、信屬土，嚴(yán)密說(shuō)來(lái)，是“五”跟五常相配，“行”字與勇德相配——行就是運(yùn)轉(zhuǎn)不已的意思。今人說(shuō)勇，往往只說(shuō)得個(gè)血?dú)鈴?qiáng)旺、無(wú)所畏懼，這不是與智仁并列的道德，不是勇，只是敢，若從敢上去找勇，則殺人放火也是勇了，殺人放火只是人性不已特征的不得彰明使然，是無(wú)勇而已。在成德的君子，則是臨事必有勇，或勇于敢，或勇于不敢?！半m千萬(wàn)人吾往矣”是勇，“不敢侮于鰥寡”同樣是勇。
說(shuō)出一個(gè)勇德，則五常才不至于有一孤懸無(wú)對(duì)之信德，譬如風(fēng)車，仁、義、禮、智是四瓣，風(fēng)車的不易處是信，風(fēng)車的旋轉(zhuǎn)處便是勇。
于性德，孔子言仁，是渾然只說(shuō)一個(gè)性德；孟子說(shuō)仁義，則是就一專一直兩界而言；及孟子又析仁義而為仁、義、禮、智，四德便與元、亨、利、貞四界一一對(duì)應(yīng)了，而性體四界自是不易且不已的，故而孟子雖不說(shuō)信與勇，信與勇也自在其中。及后世儒者說(shuō)仁、義、禮、智、信五常，非但不比孟子多說(shuō)一個(gè)，反嫌有一勇德不曾點(diǎn)出。而今說(shuō)仁、義、禮、智、信、勇六德，則仁義、禮智、信勇兩兩相對(duì)，亦可使人見得性體之充塞上下四維，是個(gè)立體的存在。其實(shí)，只說(shuō)一個(gè)仁也罷，說(shuō)仁義也罷，說(shuō)仁、義、禮、智也罷，說(shuō)仁、義、禮、智、信、勇也罷，只要能識(shí)得性體的面目，則橫說(shuō)豎說(shuō)都能夠提契性德之全體。
若將性體的六德再度展開以至于無(wú)余蘊(yùn)，則六德又可一展而為性體八特征——不易、無(wú)形、至大、至純、不已、至健、專直、至生。仁、義、禮、智四界便在專直一目上，仁、義、禮、智是不易、無(wú)形、至大、至純、不已、至健、至生的仁、義、禮、智。
之所以這樣說(shuō)，因?yàn)榍懊嬲摷暗荔w作用的一專一直時(shí)，都是單拎出道體八特征中的一個(gè)特征而言，然而道體八特征不是八個(gè)彼此離析的存在，它們是同一存之上的八個(gè)特征，所以我們固然可以將一專一直單拎出來(lái)討論，但是，這一特征其實(shí)從未孤懸于另外七個(gè)特征之外。八特征就好像一個(gè)八面骰子，專看一面時(shí)，其余七面雖不在視野之內(nèi)，它們也是同時(shí)在場(chǎng)的，即便要去掉骰子的某一面也是不可能的。所以，圣人只說(shuō)元、亨、利、貞四界，就足以提綱挈領(lǐng)，包貫道體的全部特征。道體的一專一直是如此，性體的一專一直也是如此。
在《中庸》，又有智、仁、勇“三達(dá)德”的說(shuō)法，智、仁、勇皆是德目之一，何以唯獨(dú)此三德可以謂之達(dá)德？所謂達(dá)，就是充其量則能夠周遍圓滿的意思。智之達(dá)，在于它能提契四德；仁之達(dá)，在于它能包貫四德；勇之達(dá)，則在于它自四德而來(lái)，是四德的不已處?？鬃诱f(shuō)：“知者不惑,仁者不憂,勇者不懼”，能提契四德故不惑，能包貫四德故不憂，由四德而行故不懼——智、仁、勇，盡其一便能盡性德之全，故而皆謂之達(dá)德。
又孔子作經(jīng)何以不五不七，唯六經(jīng)而止？六經(jīng)的氣質(zhì)各自不同，六經(jīng)之作，大概也是各有所主。其中《詩(shī)》主興發(fā)，諸篇委婉諷喻，感人至深，讀之可使人溫柔敦厚，是仁之經(jīng)；王者之跡息而《詩(shī)》亡，亂臣賊子，為賦《相鼠》亦不知，溫婉諷喻之道有所不足，故濟(jì)之以貶天子，退諸侯，討大夫，撥亂反正以達(dá)王事，所謂《詩(shī)》亡然后《春秋》作，《春秋》辭嚴(yán)，是義之經(jīng)?！稌份d堯、舜、禹、湯、文、武、周公之實(shí)事，圣賢事業(yè)，歷歷在目，讀之可見學(xué)不我欺，是信之經(jīng)；《禮》載冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘，習(xí)之可使人達(dá)于邦家，行乎蠻貊，是禮之經(jīng)；《易》潔凈精微而無(wú)所不括，易簡(jiǎn)理得而知周萬(wàn)物，是智之經(jīng)；《樂》雖散佚，然詩(shī)言志，歌詠言，聲依永，律和聲，凡正聲雅樂及一切美好之藝術(shù)，其肇端處無(wú)非是人類德性之涌動(dòng)，揆度此意，則《樂》大概也可以稱作勇之經(jīng)。
合六德，便是性與天道之全；合六經(jīng)，便是儒家學(xué)問(wèn)之全，廣大精微，彌綸充塞，天下之學(xué)，無(wú)復(fù)可得而逾矣?？鬃樱祟愔?；六經(jīng)之作，孔子之統(tǒng)天也；六經(jīng)分殊，乾道變化，各正性命也；六經(jīng)之用，首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧也。孔子之作六經(jīng)，蓋時(shí)乘六龍以御天乎？
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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