【黃石明】論“修身立本”：泰州學派王襞的哲學美學思想
論“修身立本”：泰州學派王襞的哲學美學思想
作者：黃石明
來源：《中外文論》2016年第2期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉十月十三日辛酉
耶穌2017年11月30日
摘要：“修身”屬于審美實踐論范疇，是泰州學派王襞哲學美學思想的重要內容。王襞繼承與發(fā)展了王艮、王畿的“修身”論審美實踐思想。王襞強調“修身”的重要，認為“修身”是形成審美人格的重要前提；王襞認為“良知”乃“修身”之“本”，“修身”就是要守持“良知”，“修身立本”即守持崇高的審美人格境界。而審美人格境界是“良知”本體與“格物”實踐工夫的統(tǒng)一。
關鍵詞：泰州學派、王襞、審美實踐、“修身”
作者簡介：黃石明，江西井岡山人，文學博士，揚州大學文學院副教授，文藝學專業(yè)碩士生導師。系中國中外文藝理論學會會員，中華美學學會會員，中國古代文學理論學會會員，江蘇省美學學會理事，揚州市美學學會副會長兼秘書長。主要從事中國古典美學范疇研究、文化理論專題研究。出版合著《泰州學派美學思想史》，譯著《外國著名中短篇小說經典》。在核心期刊發(fā)表多篇學術論文。
王襞（字宗順，號東厓）是泰州學派創(chuàng)始人王艮（字汝止，號心齋）的次子。九歲起，隨王艮至會稽，游學于王守仁門下?！耙蝗沾髸?，不下數百人，公(王守仁)命童子歌，眾嚅，先生(王襞)高歌自如，陽明呼視之，訝曰：‘吾說吾浙無此子也。’奇之。又一日，入公府，數十犬叢吠之，先生神色不動。眾犬委委而退，陽明益奇之。謂大眾日：‘此子器宇不凡，吾道當有寄矣?！私型豸艓熓峦蹒?、錢德洪，先后居留越中近二十年。”[1]王襞在談到這一段經歷時說：“予弱年侍先君學于陽明山中，山中蹡蹡而云集者，率皆天下巨儒碩士，咸以幸不世之奇逢，以是予數十年以來悉心究竟，頗窺其際，慨人之不與聞也?！盵2]由于他早年從學王門，接觸的又是“巨儒碩士”，加之自己“數十年以來悉心究竟”，為他的學業(yè)打下了堅實的基礎。王守仁逝世后，王艮回到家鄉(xiāng)開門授徒，王襞成為其得力助手，“時四方來學之士，云集安豐者，日不下百人，率皆先生應酬之，內外上下貼然也?！蓖豸奘攀篮螅^承父業(yè)開門講學，“海內響應者，恍若心齋在焉”[3]。據袁承業(yè)編《王心齋先生弟子師承表》初步統(tǒng)計，王襞弟子共116人，分布廣泛，其中江蘇56人：泰州44人，揚州5人，鹽城3人，常州1人，鎮(zhèn)江1人，南通如皋2人；福建4人，江西3人，湖北2人，安徽1人，四川1人；未詳地域49人。而據《年譜》記載：嘉靖十八年庚子，王襞三十歲，為了繼承其父的遺志，宣傳王艮的思想，擴大泰州學派的思想影響，于“是年，開門授徒，毅然以師道自任，凡月三會，聚講精舍書院”。由于他講學精辟，頗使“后學悅服，即先公（王艮）群弟子無不事先生若先公”[4]。隨著王襞聲望的提高，“四方聘以主教者沓至”。羅汝芳聘之寧國主講水西書院，蔡春臺聘之主講于蘇州，李文定聘之福建興化，宋陽山聘之江西吉安，李臬華、樊養(yǎng)風聘之真州，董燧聘之建寧，耿定向聘之金陵。“主講之地，殆難悉數。”王襞“至金陵，與多士講習，連榻累旬，博問精討，靡不其敬以去”[5]。王襞在南京講學期間，時任南京刑部員外郎的李贄曾經拜其為師。由于王襞開門授徒，四處講學，王艮的思想得到廣泛的傳播。焦竑在《王東厓先生遺集》中說：“今東南人傳王氏之書，家有安豐之學，非東厓羽翼而充拓之，何以至此?”[6]由此可見，王襞和王棟一樣是王艮的左右臂，在繼承和傳播王艮學說，擴大泰州學派思想影響方面發(fā)揮了重要作用。
“修身”屬于審美實踐論范疇，是泰州學派王襞哲學美學思想的重要內容，王襞繼承與發(fā)展了其父王艮的“修身”論審美實踐思想。
王心齋主張“修身立本”：
“學也者，學為人師也。學不足以為人師，皆‘茍道’也。故必修身為本，然后師道立而善人多矣。如身在一家，必修身立本，以為一家之法，是為一家之師矣。身在一國，必修身立本，以為一國之師矣。身在天下，必修身立本，以為天下之法，是為天下之師矣?！盵7]
因為王艮認為“知修身是天下國家之本，則以天地萬物依于己，不以己依于天地萬物。[8]”其“修身立本”的思想可追溯到先秦儒家那里，孔子說：“茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?[9]”孔子強調如果自己本身都不能端正，又怎能端正別人，更不用說治理國家大事了。在《荀子·君道》篇中，荀子提出了君主自身的行為是決定國家治理的重要條件的見解：“聞修身，未嘗聞為國也。君者，儀也，民者，景也；儀正而景正。君者，槃也，民者，水也，槃圓而水圓。[10]”荀子認為君主好比立柱、圓盆，人民好比影子、水，立柱端正、盆圓，影子就端正，水就圓。正是從這一意義說，“修身”比“為國”更為根本。孟子在一定程度上涉及了修身與齊家、治國、平天下四者之間的內在邏輯關系，但只是說“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”[11]，點到而止，未有詳盡的闡發(fā)。王艮的觀點淵源于《大學》：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣；其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。[12]”在某種程度上，王艮繼承了孔子的觀點，但是他特別強調“修身為本”，王艮認為《大學》強調修身為本，不僅格物、致知、誠意、正心是末，而且齊家、治國、平天下也是末；明白這個道理叫做知本。其子王襞繼承與發(fā)展了王艮的“修身立本”思想，主要體現在以下幾個方面：
其一，王襞強調“修身”的重要，認為“修身”是形成其審美人格[13]的重要前提。王襞認為：“身之不修，而致家齊、國治、天下平者，未之有也；未明明德而能親民者，未之有也。曰正心，曰誠意，所以修身也，立本者也。[14]”王襞認為家國天下之所以未“齊”、“治”、“平”者，主要在于未能“修身”，未能修身便不可能齊家，未能齊家就不可能治國平天下。王襞把“修身”與“治國平天下”相提并論，認為“修身”是關系到社稷存亡、家庭興衰的大事?！靶奚怼北惶嵘奖倔w的高度加以觀照，“修身”的重要性被強調到了前所未有的高度，這在王艮的論述中比較少見。
其二，王襞認為“格物”是其審美人格的實踐工夫。他把“格物”與正心、誠意、修身、立本聯(lián)系起來，他說：“格，正也，猶絜矩以正本而末正者也，故曰：大人正己而物正者也?！薄笆W只在正己做工夫，工夫只在致中和而已矣。舍本而末上致力，如之何其能位育而止至善也哉?《中庸》、《大學》一旨也。若離家國天下而學，而知便不致，意便不誠，心便不正，總不能修身以立本也。故其功歸于格物，一正莫不正者也，是致中和而天地位、萬物育者也。[15]”也就是說，王襞一方面繼承了王艮的“格物正己”思想，認為“格物”，“只在正己做工夫”，不能“舍本而末上致力”，也不能“離家國天下而學”，要“修身以立本”。只有堅持這樣的“格物”，才能做到“正己而物正”，“一正莫不正者也”。因此，必須通過“格物正己”，“反躬自求”，達到“正本而末正”。另一方面，他認為這種格物正己，是“致中和而天地位萬物育者也，何等吃緊，何等簡約，不須許多辯論也”[16]。他批評那些“不知反躬以自求”的人是“可悲”的。他說：“古今人人有至近至樂之事于其身，而皆不知反躬以自求也，迷閉之久則臨險阻以弗悟，至枯落而弗返，重可悲也夫。[17]”也就是說，王襞認為，只有通過“格物”這個審美工夫（實踐）途徑，才能達到其“正心”、“誠意”、“修身”的目的，才能形成其審美人格。
與此同時，王襞從人格美學的角度來闡述“格物”說。其云：
知立本以齊治平，則所謂致知也。知此則知至矣，順以動者矣。如之何而能知，必以修身為本也，格物而知至矣。格身與家國天下之物也，家國天下之弗應以齊治平者，特未反于身而修焉耳。
良知在人隨處發(fā)現，不可須臾離者。只為世誘在前，起情動念，自幼便污染了，應接之間，不免牽引迷溺之，患所嗜所欲沾貼心目間。伊川先生所謂開眼便錯，攪攪擾擾，全做主不得，豈不為天下之大蠹乎?非良知之病。[18]
王襞這前一段話是詮釋《大學》內容的，他認為己身與家、國、天下都是物，物有本有末，己是萬事萬物之本，而家、國、天下是末。正心、誠意是修身也，立本也。本立，就能齊家、治國、平天下。就格物來講，格就是正，己正則天下萬物皆能正。后一段是解釋心為主宰的。王襞認為人的行為出錯并非“良知”有病，而是由于情欲的干擾，良知不能成為身體主宰。治療此病的方法，全在讓良知(心性)成為主宰。如果人人具有“良知”即崇高的審美人格的話，那么就不會出現任何差錯。以上這兩段話，雖然是就不同問題進行闡發(fā)，但內在精神是相通的。因為格物就是正己，而正己的重點在正心。正心就是“明明德、親民”和“齊家、治國、平天下”，正心就是讓“良知”時時成為主宰，讓審美人格經常成為人們的主導人格，這樣就可以實現“修齊治平”的審美社會理想了。
其三，“中”、“良知”乃“修身”之“本”，“修身”即守持崇高的審美人格境界。王襞繼承了王艮的“中”即“良知”、“良知”即“性”的觀點。王襞認為“修身”就是要守持“良知”，即守持崇高的審美人格境界，要“自能辨是與非”?！傲贾本褪恰靶奚怼敝氨尽薄Ｍ豸拊疲骸敖袑W者問曰：‘良知者性也，即是非之心也。一念動或是或非，無不知也。如一念之動，自以為是，而人又以為非，將從人乎，將從己乎？’予謂良知者，真實無妄之謂也，自能辨是與非。[19]”王艮認為能夠明辨是非的良知就是“天命之性”，主要是從認識論的角度來論述的，而王襞是從審美工夫（實踐）論的角度來闡述的，進一步發(fā)展了“良知即性”的思想，把“良知即性”論發(fā)展成為良知本體論與工夫論的統(tǒng)一。王襞認為：“性之靈明曰良知。良知自能應感，自能約心，思而酬酢萬變，知之為知之，不知為不知，一毫不勞勉強扭捏，而用智者自多事也。[20]”如前所述，王襞認為“良知”是自然人格，也是審美人格的最高境界，“性之靈明曰良知”、“良知是本然之體”，或“乾之體”，每個人都有“本有具足的良知，此知人人本有”。人的這種良知，“剛健中正，純粹至精”，“自能應感，自能約心，思而酬酢萬變”。因此，“不容人分毫作見加意其間”，不要人為地加以干涉，應該聽其自然，讓其自由地發(fā)展。人一旦確立這種審美人格，那么就可以說確立了人生之根本。但是這種審美人格不是天賦的，而是要經過后天的努力修習即審美實踐才可能擁有。
王襞從審美工夫（實踐）論出發(fā)，反對對圣賢經典進行教條式的學習，特別是反對“昧其本然自有之性，牽纏于后儒支離之習”。其云：
天命之體夫豈難知，人之視聽言動天然感應，不容私議。是則乾易坤簡，此而非天將何委哉?特人不能即此無聲無臭之真，深造而自得何也?昧其本然自有之性，牽纏于后儒支離之習。孟子曰：“我固有之也，非由外鑠我也?！苯窠砸澡p我者自學，固有者為不足，何其背哉?
人之性天命是已。視聽言動，初無一毫計度，而自無不知不能者，是曰天聰明。于茲不能自得，自昧其日用流行之真，是謂不智而不巧。則其為學不過出于念慮億度，展轉相尋之私而已矣，豈天命之謂乎?
今人才提起一個學字，卻便起幾層意思，將議論講說之間，規(guī)矩戒嚴之際，工焉而心日勞，勤焉而動日拙，忍欲飾名而夸好善，持念藏穢而謂改過。心神震動，血氣靡寧。不知原無一物，原自現成，順明覺自然之應而已。但不礙流行之體，真樂自見，學者所以全其樂也，不樂則非學矣。[21]
王襞從審美工夫（實踐）論出發(fā)，認為人的“天命之體”，或“天命之性”，“自無不知不能”，不需要像道學家們所提倡的那種“工焉而心日勞，勤焉而動日拙”的教條式的學習，他批評當時“一切學術盡皆支離”，而學習又是“昧其本然自有之性，牽纏于后儒支離之習”。其為學的目的，“不過出于念慮億度，輾轉相尋之私而已矣”，是“忍欲飾名而夸好善，持念藏穢而謂改過”，實際上是要人們通過學習達到“存天理，滅人欲”的目的。他批評“今皆以鑠我者自學，固有者為不足，何其背哉”。王襞重視良知本體、主張建立獨立自由的審美人格。王襞不主張死鉆書本，以免“昏沉苦惱，終身無有出頭之期”。其云：
“今日之學，不在世界一切上，不在書冊道理上，不在言語思量上……此非異學語，蓋是爾本有具足的良知也。此知人人本有，只是自家昧了；所以別討伎倆，逐外馳求；顛倒錯亂，愈騖愈遠；牽纏論沒，昏沉苦惱；終身無有出頭之期，深為可憐憫者?！盵22]
王襞并不是一般地反對學習，反對讀書。其本身就是一個好學不倦的人，九歲即從王艮游學于王陽明門下，其和王艮一樣認為學習是一種樂事。其所反對的學習，只是那種“昧其本然自有之性，牽纏于后儒支離之習”的學習，是“忍欲飾名而夸好善，持念藏穢而謂改過”的學習，是“別討伎倆，逐外馳求；顛倒錯亂，愈騖愈遠”式的學習。他主張“學者自學而已，吾性分之外，無容學者也”[23]；主張“吾人之學必造端夫婦之與知與能，易知易從者而學焉……而不可強而入也”[24]；主張人們只要體認自然賦予的天性，而不必向圣賢經典(書本)“討伎倆”，不要讓“書冊道理”束縛了自己的天性，用不著“戒慎恐懼”、“省察克治”的功夫，用不著“吾日三省吾身”來檢點自己，“若將迎，若意必，若檢點，若安排，皆出于用智之私，而非率夫天命之學也”[25]。王襞之所以反對讀圣賢之書，主要是因為圣賢經典、程朱理學束縛人們的天性和手腳，限制人們的思想和行動自由。
從某種意義上說，王襞的審美實踐（工夫）論也是一種本體論，學習是良知本體論的應有之意。王襞雖然強調良知自然，但也認為對于百姓來講必須正心，也得使心作主宰，即讓“良知”成為審美人格的主宰。由此可見，良知自然并不完全排斥審美實踐工夫。只是一旦心能作主，便應隨順本心(性)而動，不須再干預，也就是說，王襞的“自然”是就“良知”成為審美人格的主宰之后而言。可見，他反對人為，是反對“良知”成為審美人格的主宰之后，還要人為用智，但是他絕不反對實踐工夫。簡單說，在“良知”成為審美人格的主宰之前，需用工夫(即正心)；在“良知”成為審美人格的主宰之后，需要自然。這點非常重要，不然就曲解了他的“自然”和“正己”(心)本意。在王襞看來，無論是堯舜還是孔子，都是具有“良知”這種崇高審美人格的圣人君子，其心性都能自作主宰，所以率性而動，日用皆道。后學者之所以對此沒能貫通，是因為他們不能了解堯舜與孔子的崇高審美人格的妙用，而受到外界種種知見干擾，因此也就不可能具有像堯舜與孔子那樣崇高的審美人格，其云：“蓋天命之性，其所具足與千圣同源。特在紛華勢利中，為其所惑，乃生妄見，將虛洞之府，掩蔽其真竅，而日用動作，始失其妙運矣。[26]”所以后學者就需要學習具有“良知”這種崇高審美人格的圣人君子的行為，而不是后儒的“支離之習”。
綜上所述，王襞認為，“良知”乃“修身”之“本”，“良知”乃審美人格之本體，“修身立本”即守持崇高的審美人格境界。而審美人格境界是“良知”本體與“格物”實踐工夫的統(tǒng)一。應該說，王襞受王龍溪本體與工夫相統(tǒng)一的思想影響較大，王龍溪認為，在良知沒顯露前，非常重視工夫，倡導以“默證”，體悟心性。而一旦良知顯現，則隨順而行，不須用力。所以，他說：“良知是天然之靈竅，時時從天機運轉。變化云為，自見天則，不須防檢，不須窮索，何嘗照管得?又何嘗不照管得。[27]”王襞關于證知本體的方法與王龍溪不盡相同，他沒有默證之類的見解。但就體證本體用工夫、良知顯露重自然而論，他與龍溪的思想幾乎一致。從這點上看，他確實繼承了王龍溪的思想，聯(lián)系上文王襞關于“格物”為正己的觀點，又顯然與王艮的思想較一致。所以說，王襞對于他們兩人的思想都有繼承，也有發(fā)展。
注釋：
[1]王襞：《年譜》，《明儒王東厓先生遺集》卷首，《王心齋全集》，江蘇教育出版社2001年版，第206頁。
[2]王襞：《慶東淘吳友士賢五十序》，《明儒王東厓先生遺集》卷一，第233頁。
[3]王元鼎：《先生行狀》，《明儒王東厓先生遺集》卷首，第209頁。
[4]王襞：《年譜》，《明儒王東厓先生遺集》卷首，《王心齋全集》，江蘇教育出版社2001年版，第206頁。
[5]王元鼎：《先生行狀》，《明儒王東厓先生遺集》卷首，第210頁。
[6]焦竑：《序》，《明儒王東厓先生遺集》卷首，第205頁。
[7]王艮：《答問補遺》，《明儒王心齋先生遺集》卷一，第39頁。
[8]王王艮：《語錄》，《明儒王心齋先生遺集》卷一，第6頁。
[9]孔子：《論語·子路》，見《四書集注》（朱熹），(怡府藏版影印本)，巴蜀書社1985年版。
[10]荀子：《荀子·君道》，見《荀子集解》（清）王先謙撰，中華書局，1988年版。
[11]孟子：《孟子·離婁上》，見《四書集注》（朱熹），(怡府藏版影印本)，巴蜀書社1985年版。
[12]王艮：《語錄》，《明儒王心齋先生遺集》卷一，見《王心齋全集》，江蘇教育出版社2001年版，第3頁。
[13]所謂“審美”，就是指人類基于完整、圓滿的經驗而表現出的一種身心洽適、靈肉協(xié)調、情理交融、知行合一的自由和諧的心理活動、行為方式和生存狀態(tài)。參見姚文放：《“審美”概念的分析》，《求是學刊》，2008年第1期，第102頁。而所謂人格，是指人在社會實踐活動中形成的一種具有相對穩(wěn)定的心理特征和行為方式。審美人格是對向善的德性人格與求真的智性人格的升華與超越，是人格追求的最高境界。參見姚文放主編：《泰州學派美學思想史》，社會科學文獻出版社，2008年版，第119頁。
[14]王襞：《語錄遺略》，《明儒王東厓先生遺集》卷一，見《王心齋全集》，江蘇教育出版社2001年版，第213頁。
[15]王襞：《語錄遺略》，《明儒王東厓先生遺集》卷一，第214頁。
[16]王襞：《語錄遺略》，《明儒王東厓先生遺集》卷一，見《王心齋全集》，江蘇教育出版社2001年版，第213頁。
[17]王襞：《語錄遺略》，《明儒王東厓先生遺集》卷一，第214頁。
[18]王襞：《語錄遺略》，《明儒王東厓先生遺集》卷一，第215頁。
[19]王艮：《奉緒山先生書》，《明儒王心齋先生遺集》卷二，見《王心齋全集》，江蘇教育出版社2001年版，第62頁。
[20]王襞：《語錄遺略》，《明儒王東厓先生遺集》卷一，第215頁。
[21]王襞：《語錄遺略》，《明儒王東厓先生遺集》卷一，《王心齋全集》，江蘇教育出版社2001年版，第214頁。
[22]王襞：《寄會中諸友書》，《明儒王東厓先生遺集》卷一，見《王心齋全集》，江蘇教育出版社2001年版，第227頁。
[23]王襞：《語錄遺略》，《明儒王東厓先生遺集》卷一，第216頁。
[24]王襞：《上道州周合川書》，《明儒王東厓先生遺集》卷一，第220頁。
[25]王襞：《上敬庵許司馬書》，《明儒王東厓先生遺集》卷一，第219頁。
[26]王襞：《語錄遺略》，《明儒王東厓先生遺集》卷一，第216頁。
[27]王畿：《中庸首章義解》，《王龍溪先生全集》卷八。
責任編輯：姚遠
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