鄧秉元主編《新經(jīng)學(xué)》（第一輯）出版暨發(fā)刊詞、目錄
鄧秉元主編《新經(jīng)學(xué)》（第一輯）出版暨發(fā)刊詞、目錄
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書名：《新經(jīng)學(xué)》（第一輯）
作者：鄧秉元 主編
出版社：上海人民出版社
出版時間：2017年3月
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【內(nèi)容簡介】
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經(jīng)學(xué)是中國傳統(tǒng)知識體系的基石，是經(jīng)史子集四部分類學(xué)術(shù)體系之大宗。但晚近以來，受到受到西方的沖擊與國人的蔑棄，加之自身未能建立起適合于時代的新的形態(tài)，經(jīng)學(xué)成為已陳之芻狗，長期被否定。由此造成國人對中國歷史與文化缺乏正確認識，在面對時代之挑戰(zhàn)時也常常感覺捉襟見肘，無所適從。在此局面下，重建經(jīng)學(xué)思維體系，從學(xué)理上改造經(jīng)學(xué)的歷史形態(tài)，使之在現(xiàn)代重現(xiàn)煥發(fā)生機。這是需要幾代人為之不懈努力的事業(yè)。加之近年來傳統(tǒng)文化重新受到上上下下的關(guān)注，各種各樣的聲音不絕于耳，眾聲嘈雜之下，需要對經(jīng)學(xué)進行正本清源的解讀與闡釋。本系列之用意即在于此。
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本輯分學(xué)術(shù)信札、古典新詮、經(jīng)義闡微、經(jīng)學(xué)歷史、經(jīng)學(xué)與詮釋學(xué)及書評?咨詢六類，所收文章既有對經(jīng)典、經(jīng)義之抉幽發(fā)微，也有對經(jīng)學(xué)歷史的宏觀觀察與微觀透視，言之成理，體現(xiàn)了較高的學(xué)術(shù)含量，對促進學(xué)界乃至普通人對經(jīng)學(xué)的理解，有重要參考價值。
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【目錄】
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發(fā)刊詞
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學(xué)信札
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上俞樾先生書（外二封）｜章太炎
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致巨贊法師書｜熊十力
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古典新詮
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《孟子?離婁上》講疏｜鄧秉元
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經(jīng)義闡微
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《儀禮?喪服》鄭玄、王肅注比勘發(fā)微｜史應(yīng)勇
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朱子《四書章句集注》中的心物關(guān)系｜蔡家和
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經(jīng)學(xué)歷史
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明代學(xué)術(shù)視野下的“十三經(jīng)”論述粗探｜楊晉龍
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崔蔚林與康熙初年的官方意識形態(tài)｜成棣
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乾嘉學(xué)林中的江聲及其《尚書》研究｜趙四方
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經(jīng)學(xué)與詮釋學(xué)
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中國經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)及其釋經(jīng)的自解原則——論孔子“述而不作，信而好古”的獨斷論詮釋學(xué)思想｜楊乃喬
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書評?資訊
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《〈莊子〉內(nèi)七篇析義》書後｜鄧秉元
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“閑來翻書”一束｜張鈺翰
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經(jīng)學(xué)新著四種
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華東師范大學(xué)“樂學(xué)與詩（曲）學(xué)研究工作坊”紀要
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稿約
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【發(fā)刊詞】
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鄧秉元：什么是理想的新經(jīng)學(xué)
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經(jīng)學(xué)死亡了嗎？這種觀點今天已不必作答，因為“道之不絕在人”。凡有儒學(xué)義理處，便有經(jīng)學(xué)。大道所在，便是中國。對于回到經(jīng)學(xué)的聲音，似乎也應(yīng)該作一反思。
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一
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作為中國傳統(tǒng)知識體系基石的經(jīng)學(xué)，本是華夏文明的根源所在。但自從20世紀以來，卻連如何界定都成了問題，各種觀點紛然雜陳。一個廣受認同的看法是，經(jīng)學(xué)乃是業(yè)已死亡的古代學(xué)術(shù)或官方意識形態(tài)，因此不過是歷史學(xué)眾多研究對象之中很小的部門。在這樣的視野之下，無論在大陸還是臺灣，經(jīng)學(xué)史成為經(jīng)學(xué)研究的主流，少數(shù)仍然希望保存舊學(xué)的學(xué)者不過是泥古不化，對于提倡返本開新的新儒學(xué)，更是以怪物視之。
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從某種意義上說，舊經(jīng)學(xué)的衰落有其合理性。晚明耶穌會士來華，西方知識體系正式進入經(jīng)學(xué)第三期的發(fā)展進程之中。但由于政治原因，這一趨勢很快便在康熙末年中斷，在西方文明迅猛發(fā)展的時代，號稱盛世的清政權(quán)帶著耀眼的暮光，開始閉關(guān)鎖國。那以后大約兩百年，作為知識體系的經(jīng)學(xué)，除乾嘉漢學(xué)的考史之外，幾乎毫無進展，相較于明末清初尚且遠遠不足。經(jīng)學(xué)的常道，被限制在僵死的歷史語言和精神之中。在這一背景下，盡管常州學(xué)派把經(jīng)世致用的精神恢復(fù)，也只能是采取一種近乎妖妄的扭曲形式，并在康有為那里達到頂峰。在晚清，希望這種繳繞汗漫的今文經(jīng)學(xué)，官方那種虛偽乖張的假宋學(xué)，以及只是長于考史的古文經(jīng)學(xué)，聯(lián)合起來消化西方近代兩三百年的科學(xué)與哲學(xué)體系，就像螣蛇吞象，未免太難了。當(dāng)清王朝在列強的鐵騎與新軍的怒吼聲中崩潰，整個民族都陷入一種“保族”、“保種”壓力下的精神緊張之時，舊經(jīng)學(xué)也由“保存國粹”到最終被蔑棄，而成為被西方文史哲等學(xué)科肢解研究的歷史對象，便是無可奈何之事。經(jīng)學(xué)由此被誤解為專制主義的代言人，自身也被當(dāng)成了虛妄不實的知識體系。
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有意思的是，新世紀以來，一向被批評否定的儒家經(jīng)學(xué)，在中國大地卻突然變得時髦起來。這里既有民族心靈深處久遠的溫情回憶，也有物極必反的因素使然，中國文化既然經(jīng)得起歐風(fēng)美雨的洗禮倒而不亡，便自有其顛撲不破之處。
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什么才是真正的經(jīng)學(xué)？如何開拓既符合經(jīng)義本旨，又能引領(lǐng)時代精神的新經(jīng)學(xué)？時代在逼迫我們反思。
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二
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經(jīng)學(xué)死亡了嗎？這種觀點今天已不必作答，因為“道之不絕在人”。凡有儒學(xué)義理處，便有經(jīng)學(xué)。大道所在，便是中國。
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對于回到經(jīng)學(xué)的聲音，似乎也應(yīng)該作一反思。有人說，經(jīng)學(xué)是祖先留下的遺產(chǎn)，代表著華夏傳統(tǒng)的價值體系，所以必須回到經(jīng)學(xué)。事實上也不盡然。因為再美好的價值，假如不是建基于對世界的顛撲不破的把握，便也都無異于空中樓閣。經(jīng)學(xué)之所以能長久地塑造我們民族的精神，首先便是因為它一直從知識體系的角度，來把握宇宙的實相。研究經(jīng)學(xué)要警惕那種訴諸盲目情感，而缺少對真理切實體認的國粹式經(jīng)學(xué)，盡管不同的情感表達也各有其自由。
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同樣，回到經(jīng)學(xué)也不能只是因其有用。百年以來，國人對于學(xué)術(shù)，大多本著“拿來主義”心態(tài)，不僅未能虛心以求，且美其名曰“古為今用，洋為中用”。章太炎曾說，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)其失在于汗漫。20世紀許多西學(xué)研究，特別是那些意識形態(tài)先行的學(xué)問，卻仍然只是汗漫。即便是人人欣賞的所謂科學(xué)，也因缺少真正的科學(xué)精神，而變成了科學(xué)主義。由此可見，所謂汗漫乃是一種思維方式，絕非經(jīng)學(xué)的專利。有了這種心態(tài)，無論研究何種學(xué)問，都難以自立，《中庸》所謂“不誠無物”，信然。
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所以，真正的經(jīng)學(xué)絕非時下許多人宣稱的，僅僅是可供驅(qū)遣的傳統(tǒng)資源。經(jīng)學(xué)是對經(jīng)典視域的如實呈現(xiàn)，本身就是理解宇宙時空不可或缺的一個精神維度。只有在這個意義上，經(jīng)學(xué)才是一個完整的知識體系。人類幾個自足的知識體系，都是宇宙實相的顯現(xiàn)，雖然面貌迥異，但誠如《華嚴經(jīng)》所謂“因陀羅網(wǎng)”，雖彼此不同，卻相互圓融無礙。不同知識體系的交攝互徧，體現(xiàn)的是真理視域的“大同”。
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在人類已有知識體系之中，可以與經(jīng)學(xué)并立的主要有三支。其一是以佛學(xué)為代表的印度文化系統(tǒng)，婆羅門教、佛教的諸種形態(tài)及今之印度教等可攝于其中；其一是以神學(xué)為代表的希伯來文化系統(tǒng)，猶太教、基督教、伊斯蘭教的諸種形態(tài)可攝于其中；其一是以哲學(xué)為代表的古希臘文化系統(tǒng)，近代科學(xué)與西方學(xué)術(shù)皆可攝于其中。而以經(jīng)學(xué)為代表的中國文化系統(tǒng)，則把諸子百家、道教的諸種形態(tài)及東亞儒學(xué)等皆攝于其中。事實上，在經(jīng)學(xué)的第二期發(fā)展中，佛學(xué)的知識體系已經(jīng)完整地進入中國，就像隨著基督教在西方的傳播，兩希文化也已經(jīng)融為一體一樣。隨著晚明耶穌會士來華，所謂中西文化已經(jīng)是四大知識體系的覿面相對。有些人把民族平等的口號簡單移植到對文化系統(tǒng)的觀察上，只是以地理范圍來限定中國文化，于是經(jīng)學(xué)被局限為漢民族一種偶然的思維形態(tài)。這種觀點其實是不足置辯的。
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因此，回到經(jīng)學(xué)首先便是出于真理的需要，一個圓融大同的真理系統(tǒng)，不能缺少經(jīng)學(xué)。在人類文明的一體化進程中，經(jīng)學(xué)不僅應(yīng)當(dāng)占據(jù)一席之地，而且完全可以以經(jīng)學(xué)為基本形態(tài)融攝眾說。這樣，回到經(jīng)學(xué)也不止是國人的需要，而應(yīng)是人類建構(gòu)其自我意識的需要，是人類理解自身歷史的需要。缺少了經(jīng)學(xué)的歷史，特別是經(jīng)學(xué)的內(nèi)史，人類的自我意識便是不完整的。在這個意義上，內(nèi)在地理解以中國文化為中心的東方文化的精神歷程，如同理解其他文化一樣，便同時也是世界精神的自我反思。相比之下，黑格爾的世界精神不過是精神的單維形態(tài)。在這里，一切形式的地區(qū)中心主義都將被破除，人類達到其理想的世界性的生存。
三
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那么，理想的新經(jīng)學(xué)將是怎樣一種形態(tài)呢？
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新經(jīng)學(xué)首先應(yīng)該是真正的經(jīng)學(xué)。經(jīng)學(xué)應(yīng)該擺脫漢武帝“罷黜百家”之后，諸子借經(jīng)學(xué)以文飾己說的汗漫形態(tài)，回到孔孟時代，原初儒學(xué)那種清明的理性精神之中。無論是否“阿世”，汗漫的學(xué)術(shù)都一定是“曲學(xué)”。因此，可以有經(jīng)學(xué)對諸子、佛學(xué)、西學(xué)的融攝，但不能有諸子、佛學(xué)、西學(xué)立場的經(jīng)學(xué)。在以往，出于對經(jīng)學(xué)純粹性的捍衛(wèi)，形成了道統(tǒng)觀念，這一觀念在20世紀盡管遭到有意無意的曲解，但其內(nèi)在合理性不容抹殺。在人人依傍六經(jīng)的時代，道統(tǒng)觀念在某種意義上，代表著經(jīng)學(xué)的自我澄明。
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新經(jīng)學(xué)應(yīng)該是明體達用的經(jīng)學(xué)。所謂明體達用，最初即表現(xiàn)于內(nèi)圣外王的基本架構(gòu)之中。先是孔門德行、文學(xué)、政事、言語四科，其次是后世經(jīng)史子集四部分類，最后是清儒所謂義理、考據(jù)、經(jīng)濟、辭章。從文化系統(tǒng)的角度來說，如同一株大樹有其根干枝華，四者分別對應(yīng)，都與這一基本架構(gòu)相符。中國文化本就是以生命為中心的。清儒以考據(jù)、義理分別漢宋經(jīng)學(xué)，雖然大體符合兩系經(jīng)學(xué)的側(cè)重傾向，卻沒有意識到，每個時代都各有其本末體用之學(xué)。體用在清學(xué)那里本來就是分裂的。從這個角度來說，20世紀所爭論不休的兩個觀念，無論主張中體西用還是西體中用之說，都是對文化的一種粗暴的、機械式的理解，沒有意識到本末體用本來是一種有機的關(guān)聯(lián)，不可以隨意嫁接。也正是因此，新經(jīng)學(xué)不僅應(yīng)該具有引領(lǐng)及反思時代精神的新義理之學(xué)，也應(yīng)該形成以新義理為基礎(chǔ)的，新的考據(jù)、辭章與經(jīng)濟之學(xué)。借用時下流行的西學(xué)術(shù)語來說，新經(jīng)學(xué)便是要重建以經(jīng)義為基礎(chǔ)的新哲學(xué)、新史學(xué)、新文藝學(xué)與新社會科學(xué)。
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新經(jīng)學(xué)應(yīng)該是繼往開來、新新不已的經(jīng)學(xué)。今天，盡管許多接續(xù)傳統(tǒng)的努力值得尊重，甚至也是初學(xué)者的必由之路，但經(jīng)學(xué)不應(yīng)該止步于以往的學(xué)術(shù)形態(tài)，滿足于做一種有經(jīng)學(xué)立場的學(xué)術(shù)史研究。也不應(yīng)該簡單地用舊經(jīng)學(xué)之中已經(jīng)不合時宜的形態(tài)來畫地為牢。新經(jīng)學(xué)應(yīng)該回到仁智一體的德性視域之中，重建與當(dāng)代的精神聯(lián)系。
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新經(jīng)學(xué)應(yīng)該是對不同知識體系開放的經(jīng)學(xué)。經(jīng)學(xué)將開展與世界不同知識體系的積極對話，經(jīng)學(xué)融攝不同知識體系的過程，便是世界精神實現(xiàn)其自身的過程。鑒于佛學(xué)傳入以后，經(jīng)學(xué)第二期發(fā)展的事實，在未來的經(jīng)學(xué)實踐中，除了深化經(jīng)學(xué)與佛學(xué)知識體系的對話之外，如何消化已經(jīng)融合了兩大知識體系的西學(xué)，將是新經(jīng)學(xué)最重要的使命。
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尤其關(guān)鍵的，新經(jīng)學(xué)應(yīng)該是回歸經(jīng)典的經(jīng)學(xué)。假如以上述期許為尺度，那么由馬一浮、熊十力、梁漱溟、牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀諸先生所代表的，主張以中國文化為本位、強調(diào)返本開新的現(xiàn)代新儒學(xué)，已經(jīng)是當(dāng)之無愧的新經(jīng)學(xué)，特別是其中的新義理之學(xué)。以哲學(xué)自期的新儒學(xué)，在經(jīng)學(xué)中的角色與系統(tǒng)神學(xué)在神學(xué)中的地位相近。不過，新儒學(xué)此前雖然拓展了經(jīng)學(xué)的義理維度，恢復(fù)了內(nèi)圣外王的基本架構(gòu)，尚遠未臻于圓融。客觀的原因固然是由于中西學(xué)術(shù)的廣大深邃，難以一蹴而就；主觀的因素則主要表現(xiàn)在兩個方面。
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其一，儒學(xué)義理盡管有本心作最后根據(jù)，但無數(shù)六經(jīng)注我的例子已經(jīng)表明，經(jīng)學(xué)需要一個可以持循的基本尺度，來規(guī)范古往今來大量的過度詮釋。這個尺度便是回到那些雖然具有歷史性維度，但是卻在義理上貫通如一的經(jīng)典之中。六經(jīng)是古人之跡，但同時也是圣人之跡。圣人之心與圣人之跡，應(yīng)該是不即不離的關(guān)系。換言之，經(jīng)典是經(jīng)學(xué)的理想在上古至春秋時代那個具體時空中的體現(xiàn)。通過疏釋，可以使經(jīng)典之中那些歷史性的大義被還原，逐漸顯發(fā)其超越時空的微言。這種微言在當(dāng)下時空的具象化，則是這個時代理想的新經(jīng)學(xué)。對原典的貫通性理解，是新儒學(xué)乃至整個新經(jīng)學(xué)最為迫切的任務(wù)之一。這與傳統(tǒng)意義上的所謂“我注六經(jīng)”根本有別。因為只有能夠“六經(jīng)注我”，才能有真正意義上的“我注六經(jīng)”，反之亦然。二者在某種意義上構(gòu)成了一種解釋學(xué)循環(huán)。
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其二，為了在源頭上貞定中國文化，早期新儒家把主要精力放在新義理的探索上，因之順應(yīng)20世紀人類文明的發(fā)展現(xiàn)狀，接納民主政治作為外王之學(xué)。但是缺少從經(jīng)學(xué)大義上的充分疏通與審視，所謂西用還沒有內(nèi)化到經(jīng)學(xué)義理這一本體之中。以至于被后起者單純貶低為心性之學(xué)，而另有所謂“政治儒學(xué)”之論。事實上，缺少新義理支撐的“政治儒學(xué)”，很容易流于信仰式的原教旨主義。只有重新回到經(jīng)典，才能在根本上疏通新的經(jīng)濟之學(xué)，這是新經(jīng)學(xué)的應(yīng)有之義。
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四
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新經(jīng)學(xué)應(yīng)該接續(xù)儒家經(jīng)學(xué)第三期的現(xiàn)代發(fā)展?？v觀歷史，作為一種思維方式，經(jīng)學(xué)起源于華夏文明之初，經(jīng)上古三代之民族融合，在東周后期由孔子完成知識體系的自覺，形成了經(jīng)學(xué)的圣人譜系與經(jīng)典。經(jīng)過孟、荀兩系的發(fā)展，以今文經(jīng)為主的六藝之學(xué)最終被政典化，并支撐了兩漢時的世界觀。這一時期代表了經(jīng)學(xué)的自我發(fā)展，是為經(jīng)學(xué)第一期。
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隨著道教崛起，東漢以后一方面發(fā)生古文經(jīng)學(xué)的更化，一方面則是玄學(xué)興起。與此同時，作為新知識體系的佛教傳入，經(jīng)學(xué)開始全面更新，并因宋明理學(xué)之結(jié)束而完成。北宋五子至朱熹、陸九淵、王陽明等皆為道統(tǒng)所宗。這一時期代表了經(jīng)學(xué)對佛學(xué)的融攝，是為經(jīng)學(xué)第二期。
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晚明以降，經(jīng)學(xué)開始融攝中西，是為第三期，黃宗羲、王夫之、顧炎武諸家卓然為其開山。其后，乾嘉漢學(xué)雖以考據(jù)之學(xué)破宋儒藩籬，尚不足以言新經(jīng)學(xué)。至晚清，章太炎慨今文經(jīng)學(xué)之汗漫荒唐，欲引佛學(xué)及諸子自衛(wèi)，惜所宗在子史小學(xué)，經(jīng)學(xué)尚未真正復(fù)興。
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能夠重拾經(jīng)學(xué)第三期使命的當(dāng)屬現(xiàn)代新儒家。其中馬一浮倡道東南，首揭六藝統(tǒng)攝西來學(xué)術(shù)之大義，新經(jīng)學(xué)始定其基；熊十力無待而興，欲會通中印歐西諸哲，新經(jīng)學(xué)始端其向；梁漱溟以“孔家生活”奔走濟時，新經(jīng)學(xué)始發(fā)其用；牟宗三以良知坎陷貫通仁智，新經(jīng)學(xué)始開其新。學(xué)者倘能善繼善述，不僅回歸經(jīng)典，且能體用兼?zhèn)?，則中華文化必將如大《易》所言，窮變通久，而大成可期。
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吾輩雖不敏，愿嘗試之。有志斯文者，盍興乎來！
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責(zé)任編輯：柳君
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