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“結(jié)盟康黨”與“賊儒合流”——“大陸新儒家”反思

作者：鞠曦（長(zhǎng)白山書(shū)院）

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《濟(jì)南大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第3期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月廿七日丁丑

           耶穌2017年8月18日

儒學(xué)，儒學(xué)，多少罪惡假汝之名而行之！儒學(xué)，儒學(xué)，汝為歷史頂替了多少罪惡！儒學(xué)，儒學(xué)，多少人用汝掩飾現(xiàn)實(shí)之罪惡！[1]

儒學(xué)，可謂人類歷史上罕見(jiàn)的舛難之學(xué)，孔子纂畢六經(jīng)，而后儒分為八，即開(kāi)始了舛難之旅，歷二千余年，以現(xiàn)代之“打倒孔家店”，為歷史背負(fù)罪惡之名。時(shí)至今日，“大陸新儒家”出，儒學(xué)又開(kāi)始了新的舛難。

在“全盤西化”的中國(guó)，為拯救儒家文化之“花果飄零”，梁漱溟、熊十力、牟宗三等現(xiàn)代新儒家應(yīng)運(yùn)而起，力挽狂瀾，目前在港臺(tái)的弟子中延續(xù)學(xué)脈。大陸于上世紀(jì)八十年代改革開(kāi)放，應(yīng)運(yùn)于文化軟實(shí)力之需求，出現(xiàn)了所謂“大陸新儒家”，因其產(chǎn)生于大陸之特殊國(guó)情，所以“大陸新儒家”的學(xué)術(shù)與思想與現(xiàn)代新儒家沒(méi)有淵源。

由于蔣慶、陳明等人的自我炒作而自詡為“大陸新儒家”，通過(guò)“草堂論劍”的“康黨吊詭”，更是毅然取代了大陸其它儒學(xué)流派，成為“唯一”的“大陸新儒家”而謀劃了“首屆兩岸新儒家會(huì)講”。因此，在反思的意義上，本文所指稱的“大陸新儒家”，概指“康黨”。

反思表明，“2004年7月，當(dāng)代中國(guó)的大陸新儒家學(xué)派通過(guò)貴陽(yáng)儒學(xué)會(huì)講公開(kāi)集體亮相，成為中國(guó)現(xiàn)代保守主義思潮發(fā)展的新階段、新形態(tài)?！盵2]十余年后，如陳明所言，在“閉門造車，出門合轍”的“這樣一種對(duì)康有為問(wèn)題、康有為思路的理解的基礎(chǔ)上，干春松、唐文明、曾亦以及陳壁生和我才臭味相投，成為‘康黨’?！昵啊箨懶氯寮疫€只是泛泛而言，十年后情況大變。但我要說(shuō)，只有在‘康黨’或新康有為主義者聚集成型，大陸新儒家才獲得了諸多的學(xué)派特征——蔣慶也有相關(guān)論述，他用的是‘成熟’這個(gè)詞。講這些東西，是對(duì)我們致思背景的一個(gè)交待，對(duì)我們問(wèn)題意識(shí)的一次澄清?！盵3]

可見(jiàn)，陳明所“交待”的“致思背景”與所“澄清”的“問(wèn)題意識(shí)”是：“只有”以“康黨”“聚集成型”的“新康有為主義者”才具有“大陸新儒家”的資格，才具有“儒學(xué)”的“本質(zhì)”特征。于是乎，在“新康有為主義”的旗號(hào)下，盡管有“臭味相投”之嫌，蔣慶、陳明、康曉光、干春松、唐文明、曾亦、陳壁生等“結(jié)盟康黨”，聲稱“我們以‘回到康有為’為名，不僅因?yàn)榭涤袨榻⒖捉?，鼓吹立孔教為?guó)教，大陸新儒家蔣慶、康曉光和陳明都主張從宗教角度描述解讀儒家思想，無(wú)論‘國(guó)教論’還是‘公民宗教說(shuō)’都與康有為存在學(xué)脈上的勾連，……因?yàn)閷?duì)這個(gè)問(wèn)題的理解越來(lái)越清晰，不僅新一代大陸新儒家因其研究而被冠以‘新康有為主義’之名，一些被認(rèn)為是左派立場(chǎng)的學(xué)者也對(duì)康有為表現(xiàn)出了極大興趣。”[4]

于是乎，在“首屆兩岸新儒家會(huì)講”中，“大陸新儒家”以“結(jié)盟康黨”而“集體亮相”，從而表現(xiàn)出鮮明的“儒家”特點(diǎn)：“康黨”以“新康有為主義”為思想綱領(lǐng)，把對(duì)岸的港臺(tái)新儒家視為“心性儒學(xué)”，而把“大陸新儒學(xué)”標(biāo)榜為“政治儒學(xué)”，使其機(jī)會(huì)主義的功利化政治價(jià)值取向愈發(fā)彰顯。所以，“大陸新儒家是當(dāng)前值得注意的一股思潮，在學(xué)界和民間都有一定影響。其理論核心，說(shuō)到底就是建構(gòu)一種‘政治儒學(xué)’，大陸新儒家學(xué)人們將儒家思想分為‘心性儒學(xué)’和‘政治儒學(xué)’，并將二者對(duì)立起來(lái)，自以為是的認(rèn)為他們堅(jiān)持的‘政治儒學(xué)’才是儒學(xué)在當(dāng)下發(fā)展的途徑，因此大陸新儒家甫一出現(xiàn)，就受到學(xué)者的批評(píng)與質(zhì)疑。

學(xué)者認(rèn)為，大陸新儒家不是繼承和發(fā)展儒家思想，而是儒家思想的斷裂，是以狹隘民族主義的‘中西對(duì)抗’掩蓋‘古今之變’的人類文明走向，借‘反西方’之名，行‘反現(xiàn)代’之實(shí)，用‘文化’來(lái)拒絕‘文明’。近年來(lái)，大陸新儒家圍繞‘康有為與現(xiàn)代中國(guó)建構(gòu)’、‘康有為與制度化儒學(xué)’等主題，開(kāi)展了多次大型學(xué)術(shù)活動(dòng)，試圖論證康有為就是‘政治儒學(xué)’的代表人物。以證明自己的‘儒家憲政’淵源有自。”[5]

顯然，這個(gè)評(píng)價(jià)比較中肯，狹隘的民族主義與“新康有為主義”結(jié)盟以訴諸政治與宗教的政教合一是“康黨”的顯著特征。進(jìn)一步的反思表明，“大陸新儒家”之所以“結(jié)盟康黨”而抬出康有為，是因?yàn)椤靶驴涤袨橹髁x”的“學(xué)派特征”，其不但表明“大陸新儒家”的“思想成熟”，而且這個(gè)“學(xué)派特征”容易實(shí)現(xiàn)“康黨”之“政治”目的。

值得指出的是，“康黨”之所以用“新康有為主義”為號(hào)旗，是為了統(tǒng)攝“大陸新儒家”，力圖以“康黨”為“大陸新儒家”之同質(zhì)異名而一匡大陸儒學(xué)，進(jìn)而達(dá)到混淆是非、渾水摸魚(yú)的政治目的。然而，孔子于纂述六經(jīng)之時(shí)，即推定了“疑丘者易”[6]、“失易者賊”[7]問(wèn)題?！百\，敗也?！盵8]“賊，敗也。敗者，毀也。毀者，缺也?！盵9]

《易》為六經(jīng)之首，大道之源，絜靜精微，無(wú)所不包，孔子儒學(xué)之道，以《易》為本，失《易》則賊必毀敗儒學(xué)。反思表明，儒學(xué)只有一種，孔子之道也。而“康黨”所論“儒學(xué)”者，因私心政治，造“儒學(xué)二期說(shuō)”而宗康有為，以“公羊?qū)W”為本而失《易》，不惜毀敗儒學(xué)而進(jìn)行對(duì)儒學(xué)的政治及宗教化，凡毀敗者，是謂賊也，故“康黨”敗儒學(xué)而為儒賊，此之謂也。

應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，以“新康有為主義”“結(jié)盟康黨”，“賊儒合流”而步康有為后塵，給當(dāng)代的儒學(xué)復(fù)興帶來(lái)了毀敗之舛難。職是之故，反思批判“結(jié)盟康黨”而“賊儒合流”的“政治儒學(xué)”及其儒學(xué)宗教化，實(shí)乃應(yīng)然之學(xué)術(shù)工作。

一、“政治儒學(xué)”：政治與宗教的雙重投機(jī)

所謂2004年“大陸新儒家”在陽(yáng)明精舍“集體亮相”，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，之所以“集體亮相”，乃因?yàn)槠湔闻c宗教雙重投機(jī)的價(jià)值取向，雖然其時(shí)并沒(méi)有申明，然思想理路卻已確立不移，時(shí)過(guò)十幾年后，終于在“兩岸新儒家會(huì)講”中被“大陸新儒家”的“超越牟宗山，回到康有為”所證明。

余以為，所謂“超越牟宗山”是針對(duì)港臺(tái)新儒家及其與會(huì)的李明輝等人的托詞，因?yàn)榫团c會(huì)的“大陸新儒家”而言——也包括未與會(huì)但已公開(kāi)亮相的蔣慶、康曉光等人，其學(xué)養(yǎng)之不及，所謂“超越牟宗山”，乃無(wú)稽之言。以學(xué)理論之，“大陸新儒家”既然要“越牟到康”，則應(yīng)對(duì)牟學(xué)進(jìn)行學(xué)理批判，以立其質(zhì)。然而，牟宗山的哲學(xué)理性進(jìn)路與康有為宗教化的非理性進(jìn)路絕不可同日而語(yǔ)，舍棄儒學(xué)的哲學(xué)理性而對(duì)儒學(xué)進(jìn)行宗教化的“大陸新儒家”，如果非因?qū)W養(yǎng)不足從而訴諸非理性的宗教化，那么，只能出于托儒學(xué)而求私利的個(gè)人目地，舍此并無(wú)其它。于人類文明進(jìn)路必?fù)?jù)以之哲學(xué)、科學(xué)理性的當(dāng)代，“康黨”反而訴諸于非理性的宗教化并美其名曰“文化民族主義”，不僅是理性之倒退，更是文明之反動(dòng)。

如果說(shuō)，2004年“大陸新儒家”“集體亮相”是現(xiàn)代發(fā)展的“新階段、新形態(tài)”，那么，陳明言稱的“十年后情況大變”及蔣慶所謂“思想成熟”，則是以“聚集成型”的“結(jié)盟康黨”從而“獲得了”“新康有為主義”的“學(xué)派特征”，故這個(gè)“特征”必與康有為同出一轍，即為實(shí)現(xiàn)政治目的而對(duì)儒學(xué)進(jìn)行政治化與宗教化，從而美其名曰“政治儒學(xué)”與“儒教憲政”。因此，陳明聲稱：“我跟蔣慶、康曉光他們對(duì)儒家研究、儒家理解、儒家傳承在情懷上相同，對(duì)儒家思想系統(tǒng)的文化類型或?qū)W科屬性的理解判斷也一樣，都是宗教。”[10]陳明之所謂“宗教”，又稱“公民宗教”，即對(duì)現(xiàn)代“公民”政治進(jìn)行宗教化。陳明論曰：

公民宗教怎么定義？我們把公民公共領(lǐng)域中關(guān)于法律制度、政治目的的宗教性論述，以及相關(guān)的儀式與象征叫做公民宗教。它不是關(guān)于靈魂身世問(wèn)題的解決方案，而是要為公共生活奠定價(jià)值的基礎(chǔ)，確立某種意義秩序，以社會(huì)政治的認(rèn)同和整合為目的?！盵11]

可見(jiàn)，陳明的儒學(xué)宗教化是“以社會(huì)政治的認(rèn)同和整合為目的，”從而與蔣慶的“儒教憲政”一拍即合。作為“康黨”的“精神領(lǐng)袖”，蔣慶的“儒教憲政”是其“政治儒學(xué)”具體的“制度安排”，他說(shuō)：

2003年，余《政治儒學(xué)》出，不意暢銷士林。至今，儒家之有“政治儒學(xué)”，已廣為知曉。在《政治儒學(xué)》刊出后七年之中，余對(duì)“政治儒學(xué)”之思考，從王道政治之理念到儒教憲政之理念，從儒教憲政之理念到儒教憲政之制度安排，已形成基本理路。[12]

反思表明，2003年到2011年的近十年時(shí)間，蔣慶以“公羊?qū)W”立論的“政治儒學(xué)”，一反現(xiàn)代新儒學(xué)，以“回到康有為”為思想理路，形成了《再論政治儒學(xué)》一書(shū)?！对僬撜稳鍖W(xué)》是蔣慶《政治儒學(xué)》之續(xù)篇，該書(shū)以“政治儒學(xué)”為體，以“儒教憲政”為用，為了建構(gòu)“政治儒學(xué)”的本體論，以使“儒教憲政”具有形而上學(xué)的“合法性”，從而借宋儒“太極”概念之推演——盡管蔣慶不認(rèn)可宋代儒學(xué)并反對(duì)港臺(tái)現(xiàn)代新儒家，以“天道”形上學(xué)推出一個(gè)超越性的“天”，用這個(gè)“天”統(tǒng)攝“天地人”三才，補(bǔ)充了“王道政治”所缺失的“天道”形上學(xué)，為“儒教憲政”之“制度安排”提供了本體論支持，使“政治儒學(xué)”能夠自圓其說(shuō)，是《再論政治儒學(xué)》一書(shū)的主要內(nèi)容。蔣慶在2004年的一次訪談中，于論述“王道政治”的“三重合法性”時(shí)，曾聲言：

歷來(lái)解《中庸》者均囿于“心性解經(jīng)學(xué)”傳統(tǒng)，看不出《中庸》“王三重”的真義深義，直到二千年后南?？涤袨椴鸥Q破其義，我才繼而發(fā)揚(yáng)光大。[13]

由此可知，蔣慶之所以提出“政治儒學(xué)”，是繼承了康有為的理路，并“發(fā)揚(yáng)光大”，所以，“回到康有為”不是陳明、干春松、曾亦等人所獨(dú)創(chuàng)，乃蔣慶至始至終所遵循，不過(guò)少為人知而已。是故，對(duì)蔣慶而言，絕不是“閉門造車，出門合轍”，可謂“內(nèi)外一門歸南海，臭味相投康有為”是也。由此表明，盡管陳明當(dāng)初并沒(méi)有“回到康有為”的理論自覺(jué)，然而，由于“合轍南海”不但能托名儒學(xué)，而且?guī)煶鲇袚?jù)，更囿于“成熟”的“學(xué)派特征”而領(lǐng)袖群倫，故最終把旨趣歸之于康有為，實(shí)乃邏輯之必然。所以，陳明一再表白：

我認(rèn)為大陸新儒家從對(duì)康有為的解讀中重新實(shí)現(xiàn)了對(duì)近代儒家思想價(jià)值的體認(rèn)和回歸，并獲得了在左派右派之外建立自己政治哲學(xué)論述的立足點(diǎn)?！Y慶、康曉光、陳明我們?nèi)齻€(gè)人……在話語(yǔ)形式上對(duì)儒家話語(yǔ)屬性的判斷一致，即均視之為宗教性的話語(yǔ)系統(tǒng)。大陸新儒家與港臺(tái)新儒家有個(gè)重要的轉(zhuǎn)變，就是話語(yǔ)形式由哲學(xué)轉(zhuǎn)換為宗教。蔣慶、康曉光、陳明，我們?nèi)齻€(gè)人的主張是各不相同甚至很難相容的，但在對(duì)儒家文化整體屬性的理解判斷上卻有一個(gè)堅(jiān)定的共識(shí)，那就是：它是一個(gè)宗教的系統(tǒng)。[14]

所以，當(dāng)終于以“新康有為主義”堅(jiān)定宣稱“儒學(xué)是一個(gè)宗教系統(tǒng)”從而“結(jié)盟康黨”，蔣慶則給予了“高度肯定”：

中國(guó)當(dāng)下思想界出現(xiàn)“新康有為主義”，是值得高度肯定的。至于說(shuō)到“回到康有為”有什么特別之處，我認(rèn)為“回到康有為”的特別之處就是要在今天的歷史條件下繼承康有為的思想遺產(chǎn)?？涤袨椴粌H是一位積極的行動(dòng)家，同時(shí)也是一位深刻的思想家。大凡深刻的思想家，往往思想復(fù)雜而多歧，不同的人生階段會(huì)有不同的思想。我認(rèn)為，康有為的思想遺產(chǎn)固然多端，但最重要的思想遺產(chǎn)不外三個(gè)方面：國(guó)教、孔教會(huì)與虛君共和。

國(guó)教解決在現(xiàn)代思想自由的條件下確立國(guó)家主導(dǎo)性思想的問(wèn)題，孔教會(huì)解決在現(xiàn)代宗教自由的條件下確立儒教團(tuán)體性信仰的問(wèn)題，虛君共和解決在現(xiàn)代共和制條件下延續(xù)“國(guó)家歷史性”的問(wèn)題。這三個(gè)問(wèn)題都是古老的中國(guó)儒教文明在積極回應(yīng)源自西方文明的“政治現(xiàn)代性”挑戰(zhàn)，是中國(guó)政治走向未來(lái)不能回避的至關(guān)重要的問(wèn)題。從這里可以看到，我提出的政治儒學(xué)以及儒教憲政，正是繼承了上述康有為思想的三大遺產(chǎn)，并且予以發(fā)揚(yáng)光大。

所以，我認(rèn)為“新康有為主義”的出現(xiàn)，體現(xiàn)了當(dāng)今中國(guó)的“政治成熟”，中國(guó)的新一代學(xué)人不再迷信源自西方的“政治現(xiàn)代性”，而是回到中國(guó)古老的儒教文明中又因應(yīng)中國(guó)現(xiàn)代的政治處境來(lái)思考中國(guó)的政治發(fā)展問(wèn)題，對(duì)中國(guó)百年來(lái)的政治變化進(jìn)行了深入的反思與批判。這也許就是今天的新一代學(xué)人主張“回到康有為”的時(shí)代意義吧。[15]

由上可知，蔣慶之所以“在今天的歷史條件下繼承康有為的思想遺產(chǎn)”，是因?yàn)椤翱涤袨椤钪匾乃枷脒z產(chǎn)不外三個(gè)方面：國(guó)教、孔教會(huì)與虛君共和，”從而以其提出的“政治儒學(xué)”及“儒教憲政”，“繼承了”康有為的“三大遺產(chǎn)”。對(duì)此，我們不僅要問(wèn)，“今天的歷史條件”——今天是什么樣的歷史條件？什么遺產(chǎn)？康有為的“國(guó)教、孔教會(huì)與虛君共和”這“三大遺產(chǎn)”，是儒學(xué)真諦嗎？是繼承了孔子儒學(xué)嗎？

反思表明，今天的歷史條件，正處于人類文明何去何從而需要從孔子那里尋找理性智慧的問(wèn)題形式中，而康有為無(wú)恥的篡改儒學(xué)，偽造孔子托古改制從而為自己的托古改制泡制依據(jù)，以利自己的政治投機(jī)。問(wèn)題表明，康有為之所以不知孔子的儒學(xué)真諦，乃因其不能“窮理盡性以至于命”[16]，故弗能以孔子推定的《乾》《坤》之道修己成人從而以君子大人之德風(fēng)化天下。康有為力所不能必以假亂真，故為改制而托孔子，以實(shí)現(xiàn)自己的政治野心。

所以，蔣慶的“政治儒學(xué)”與“儒教憲政”的思想理路表明，其不過(guò)是效法康有為的托古改制而已?？涤袨榈耐泄鸥闹品穸丝鬃又蟮娜鍖W(xué)，而蔣慶的托古改制還須否定現(xiàn)代新儒學(xué)，否則不能打通歷史的邏輯，因此，亮出“超越牟宗山，回到康有為”的“康黨”號(hào)旗，乃“新康有為主義”必有之義。

所以，“結(jié)盟康黨”的“學(xué)派特征”不過(guò)是托古改制的儒賊之混水摸魚(yú)，以便在當(dāng)代復(fù)興儒學(xué)的大潮中，實(shí)現(xiàn)“康黨”的政治野心?！兑住吩唬骸巴曄鄳?yīng)，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風(fēng)從虎。圣人作而萬(wàn)物睹。本乎天者親上，本乎地者親下。各從其類也。”[17]是故，同聲相應(yīng)，同氣相求，本乎投機(jī)者，親康有為而托古改制，乃一類也。是故，按陳明的“即用見(jiàn)體”，“回到康有為”不過(guò)是“即用南海，投機(jī)見(jiàn)體”而已。

二、“創(chuàng)教干政”：“可欲”的政治與宗教

干春松宣稱：“大陸新儒家”“以康有為的孔教立場(chǎng)開(kāi)始其文化民族主義的立場(chǎng)，并提出了‘建立孔教’等具體的儒教復(fù)興方案。”[18]由此表明，“聚集成型”而“集體亮相”的“康黨”，既要實(shí)現(xiàn)政治目的而且須以儒學(xué)的面目出現(xiàn)，因此必然一反儒學(xué)的歷史與邏輯，從而建構(gòu)“一種”獨(dú)特的“儒學(xué)”邏輯，以反對(duì)歷史與現(xiàn)實(shí)中的其它儒學(xué)流派，實(shí)現(xiàn)“康黨”的理論目的。對(duì)于這個(gè)獨(dú)特的儒學(xué)邏輯，黃玉順教授一語(yǔ)中的：

大陸新儒家的一部分人有一種關(guān)于儒學(xué)的認(rèn)知模式。就是將儒學(xué)歸結(jié)為“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”，并將兩者對(duì)立起來(lái)，主張“政治儒學(xué)”，拒絕“心性儒學(xué)”。蔣慶尤其典型。[19]

大陸新儒家主要在做兩件事：“創(chuàng)教”與“干政”。所謂“創(chuàng)教”，是說(shuō)今天中國(guó)大陸的一些儒者，想要把傳統(tǒng)的儒學(xué)改造成標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代宗教，甚至想把它建構(gòu)成一個(gè)“國(guó)教”——國(guó)家的宗教。所謂“干政”，就是說(shuō)的大陸新儒家的政治哲學(xué)。[20][20]（《探索與爭(zhēng)鳴》?2016年04期。）

顯然，黃玉順對(duì)蔣慶“政治儒學(xué)”的評(píng)述非常正確。在此要特別指出的是，“首屆兩岸新儒家會(huì)講”的“草堂論劍”與蔣慶的《再論政治儒學(xué)》表明，“康黨”實(shí)質(zhì)上在做一件事，即“創(chuàng)教干政”，“創(chuàng)教”是為了“干政”，而“干政”則必須“創(chuàng)教”。于是，蔣慶對(duì)“政治儒學(xué)”進(jìn)行了具體的以“儒教憲政”為形式的政治與宗教的制度化建構(gòu)，由此引發(fā)了學(xué)界的批評(píng)。

因?yàn)槭Y慶把現(xiàn)代新儒家歸結(jié)的“心性儒學(xué)”并加以拒斥，以使其“政治儒學(xué)”成為正宗，故遭到現(xiàn)代新儒家再傳弟子李明輝的批評(píng)，其批評(píng)是引發(fā)近年儒學(xué)討論之焦點(diǎn)，進(jìn)而發(fā)生了“結(jié)盟康黨”的“草堂論劍”。李明輝說(shuō)：

首先我對(duì)“大陸新儒家”的這個(gè)說(shuō)法不認(rèn)同?，F(xiàn)在所謂的“大陸新儒家”是主要以蔣慶為中心，包括陳明在內(nèi)的一小撮人的自我標(biāo)榜。但并非到現(xiàn)在大陸才有新儒家，而是本來(lái)就有的。除了那些后來(lái)赴港臺(tái)的新儒家之外，熊十力、梁漱溟和馮友蘭不都是大陸新儒家嗎？他們的位置放在哪里呢？

其次，我也不贊同他們對(duì)心性儒學(xué)和政治儒學(xué)的區(qū)分。他們認(rèn)為港臺(tái)的新儒家偏重心性儒學(xué)，而大陸新儒家的側(cè)重點(diǎn)在政治儒學(xué)，這多半是因?yàn)槭Y慶在講政治儒學(xué)的緣故。我之前也公開(kāi)講過(guò)，港臺(tái)的新儒學(xué)界怎么會(huì)沒(méi)有政治儒學(xué)呢？他們不能只看到牟宗三的心性儒學(xué)，除了牟宗三之外，還有張君勱，他本身就是個(gè)政治學(xué)家。張君勱的政治儒學(xué)比蔣慶他們的高明多了。同時(shí)徐復(fù)觀也游走在學(xué)術(shù)與政治之間，也參與過(guò)政治。而就牟宗三來(lái)說(shuō)，他也有“外王三書(shū)”，就是《歷史哲學(xué)》《政道與治道》和《道德的理想主義》，它們都涉及政治哲學(xué)。港臺(tái)新儒家怎么會(huì)只局限于心性儒學(xué)呢？

第三，心性儒學(xué)和政治儒學(xué)在儒家的傳統(tǒng)里本來(lái)就無(wú)法劃分開(kāi)來(lái)。我也公開(kāi)批評(píng)過(guò)蔣慶。他認(rèn)為：在先秦以后，儒家分成了兩支。一支是心性儒學(xué)，比如宋明儒學(xué)，另一支是以漢儒為主的政治儒學(xué)，以公羊?qū)W為主。他認(rèn)為：在孔子那里，心性儒學(xué)和政治儒學(xué)兩方面都存在，而后來(lái)儒家本身就分裂了。這說(shuō)得通嗎？儒家本來(lái)就把“內(nèi)圣”和“外王”連在一起講的，不能撇開(kāi)“內(nèi)圣”而只講“外王”，只可能從“內(nèi)圣”推演出“外王”。所以蔣慶的方法論都是有問(wèn)題的，如果他撇開(kāi)心性儒學(xué)只講政治儒學(xué)，那根本就不是儒家的傳統(tǒng)。所以我基本上反對(duì)他們的這種講法。[21]

顯然，李明輝正確指出了儒學(xué)之內(nèi)圣外王于一體，認(rèn)為“撇開(kāi)心性儒學(xué)只講政治儒學(xué)”不是儒學(xué)傳統(tǒng)，因此蔣慶的觀點(diǎn)與“方法論都是有問(wèn)題的”。李明輝的批評(píng)雖然中肯，但沒(méi)有進(jìn)一步指出儒學(xué)之外王必須以內(nèi)圣為基礎(chǔ)，孔子于《易》給出了君子順以《乾》《坤》天地之道的艱苦的內(nèi)圣修為過(guò)程與方法，按《易》理，必先內(nèi)圣而后外王，否則，其王必賊，所謂“失易則賊”是也。問(wèn)題表明，只所以蔣慶把內(nèi)圣與外王一分為二、打成兩截，斥內(nèi)圣而推外王，乃因?yàn)槠洹巴稒C(jī)儒學(xué)，創(chuàng)教干政”的思想理路，故沒(méi)有也不必經(jīng)過(guò)艱苦的內(nèi)圣修為，只須以自己的“方法論”去實(shí)現(xiàn)外王之夢(mèng)想，所以必然“撇開(kāi)心性儒學(xué)只講政治儒學(xué)”。

那么，蔣慶“政治儒學(xué)”的方法論是以怎樣的思想理路所創(chuàng)建？其《再論政治儒學(xué)》的出版表明，“政治儒學(xué)”以“儒教憲政”的具體制度化，表明了其思想理路及具體方法論：以“政治儒學(xué)”為發(fā)端，以“儒教憲政”為落實(shí)，以“創(chuàng)教干政”為目的。“創(chuàng)教干政”的“儒教憲政”之具體進(jìn)路為：托康有為而改制儒學(xué)——對(duì)儒學(xué)進(jìn)行全面徹底的宗教化——使儒學(xué)成為宗教即儒教——立儒教為國(guó)教——國(guó)教的政治化、制度化，從而使蔣慶“政治儒學(xué)”的“即用儒學(xué)，投機(jī)見(jiàn)體”的本質(zhì)暴露無(wú)遺，所以，“超越牟宗三，回到康有為”的思想邏輯，使“創(chuàng)教干政”的形式與內(nèi)容在宗教與政治的合流中與康有為統(tǒng)一，從而必須“結(jié)盟康黨”，以排擠其它儒學(xué)思想流派，掃清“創(chuàng)教干政”之障礙。

由此可見(jiàn)，從邏輯的層面上挖掘“大陸新儒家”的思想，反思批判其偽儒、賊儒之本質(zhì)，正本清源，以端正當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興的正確方向，顯然十分必要。

反思表明，只所以“政治儒學(xué)”的邏輯起點(diǎn)是“回到康有為”，乃托古改制、挾儒學(xué)而私己，故必然與康有為一樣，所建構(gòu)的“儒學(xué)”因“托”而不實(shí)，從而浮躁武斷、游談無(wú)根，完全把學(xué)者及學(xué)術(shù)研究的科學(xué)理性精神拋之于九霄云外，置學(xué)術(shù)規(guī)范與學(xué)術(shù)準(zhǔn)則而不顧，其理論則必然出現(xiàn)矛盾，難以自圓其說(shuō)，故以“吊詭”為能事，蔣慶對(duì)“儒教憲政”之“理”進(jìn)行的闡述，表明了這一點(diǎn)：

我很清楚，我所提出的“儒教憲政”，按中國(guó)學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)屬“理”的范疇，不屬“勢(shì)”的范疇，即屬“可欲性”范疇，不屬“可行性”范疇。但對(duì)任何政治發(fā)展來(lái)說(shuō)，“理”非常重要，居于政治及其制度思考的優(yōu)先地位，當(dāng)然也居于政治改革與憲政建設(shè)的優(yōu)先地位。“理”不明，有“勢(shì)”也不能建立好制度。而“勢(shì)”未至，則可“明理待勢(shì)”，最終可以“以理轉(zhuǎn)勢(shì)”。[22]

由上可知，“儒教憲政”的“理”乃“非常重要”的“可欲”之道，所以，即使已被孔子轉(zhuǎn)化為人文理性的“天道”，因?yàn)槭Y慶的“可欲性”需要，故在“政治儒學(xué)”中被“改制”為“神道”，從而使“儒教憲政”的“神道”出現(xiàn)“可欲”而“不可行”之“吊詭”：

儒學(xué)超越的“天”是生命對(duì)超越神圣的“昊天上帝”的信仰，這一信仰要靠超越理性的神秘直覺(jué)與心靈深處的冥觀神悟才能如實(shí)地知曉把握，故在儒教的宗教信仰中這一超越神圣的“天”是真真實(shí)實(shí)的存在，作為這一形上學(xué)中的終極的最高本體——“天”——也必須通過(guò)超越理性的直覺(jué)信仰與心靈證悟才能知曉把握。[23]

可見(jiàn)，“超越理性的神秘直覺(jué)”與“心靈深處的冥觀神悟”是“政治儒學(xué)”的本體論之“可欲之道”，只有通過(guò)這個(gè)“可欲之道”，才能通曉“儒教憲政”的“理”，然而，吊詭的是，這個(gè)“理”卻“不可行”，既然“不可行”，何以能知曉“真真實(shí)實(shí)的存在”？！可見(jiàn)，“政治儒學(xué)”的“可欲”本體論之吊詭，使“儒教憲政”的制度化僅僅出于“可欲”，所以，“超越理性的神秘直覺(jué)”與“心靈深處的冥觀神悟”到底是怎樣的體驗(yàn)？其是怎樣的一回事？只有蔣慶與“康黨”才知道，外人不可知曉。

然而，實(shí)現(xiàn)“可欲”的主體必須要以具體的形式，于是乎，盡管本體論的“理”可以用“超越理性的神秘直覺(jué)”與“心靈深處的冥觀神悟”的非理性方式進(jìn)行吊詭遮蔽，但主體論與價(jià)值論的“可欲”卻無(wú)論如何不可再是“超越理性的神秘直覺(jué)”與“心靈深處的冥觀神悟”，必須明確其“理”，所以，其以“儒教憲政”為概念范疇承諾的主體論與價(jià)值論，則只能是“創(chuàng)教干政”。然而，因?yàn)椤皠?chuàng)教干政”與元始的孔子儒學(xué)毫無(wú)關(guān)系，如何實(shí)現(xiàn)“創(chuàng)教干政”，則只能另尋出路、另辟蹊徑。于是乎，當(dāng)終于以“神秘直覺(jué)”與“冥觀神悟”“直覺(jué)”并“神悟”出康有為的價(jià)值時(shí)，“回到康有為”則成為“創(chuàng)教干政”的“可行”之必然，從而使“儒教憲政”與康有為的所作所為，不但在“可欲”而且在“可行”上統(tǒng)一。

顯然，“可欲”的價(jià)值取向即使出于“神秘”的“直覺(jué)”，亦必須進(jìn)行“理性”的表達(dá)，于是乎，蔣慶必謂儒學(xué)的“真義深義”“直到二千年后南?？涤袨椴鸥Q破其義，我才繼而發(fā)揚(yáng)光大”，以使歷史與邏輯統(tǒng)一。反思表明，康有為所“窺破”者，“政治可欲”與“教主可欲”也。既然康南海為了實(shí)現(xiàn)“政治可欲”與“教主可欲”而托古改制，那么，蔣慶及“康黨”的“政治可欲”與“教主可欲”也只能效法康有為而托古改制，從而使“回到康有為”作為“理性”之陳述，以此掩飾“神秘冥觀”的“可欲”并美名“發(fā)揚(yáng)光大”。所以，陳明所謂“大陸新儒家”“與康有為存在學(xué)脈上的勾連”，不過(guò)是出于“政治可欲”與“教主可欲”的相同價(jià)值取向之托古改制而已。

綜上所述，“儒教憲政”的“理”因?yàn)槌鲇凇翱捎?，而這個(gè)“可欲”乃政治與宗教，縱覽歷史，只有康有為“可欲”于政治與宗教，所以，蔣慶等“回到康有為”并“結(jié)盟康黨”乃邏輯之必然。康有為因?yàn)椤翱捎?，故借口“托古改制”而篡改儒學(xué)、偽托孔子，所以，“康黨”亦效法康有為而“托古南海，改制儒學(xué)”，從而“名正言順”的成為“大陸新儒家”。

可見(jiàn)，儒家必有的內(nèi)圣修為，必須操守的孔子儒學(xué)，在“康黨”看來(lái)，卻沒(méi)有必要，因?yàn)檫@些真正的儒家修持不能用于“創(chuàng)教干政”，為了“創(chuàng)教干政”之“可欲”就必須對(duì)儒學(xué)進(jìn)行“改制”亦即對(duì)儒學(xué)進(jìn)行篡改，所以，托康有為而對(duì)儒學(xué)進(jìn)行宗教化是“政治儒學(xué)”的重要工作，故蔣慶歷十?dāng)?shù)年，終于建構(gòu)了“宗教本體論”，以使“儒教憲政”具有“天道合法性”，然而，由于其不符合孔子的天道理論，則必然出現(xiàn)“失易則賊”之“慚枝游屈”[24]，從而于本體上表明蔣慶及“康黨”的賊儒、偽儒之本質(zhì)。

三、“昊天上帝”：儒學(xué)的宗教化

由于蔣慶“政治儒學(xué)”的顯著特征是“可欲性”，由“可欲”出發(fā)則必然異化歪曲孔子儒學(xué)，從而必然否定二千余年的儒學(xué)傳統(tǒng)與流派，必一反現(xiàn)代新儒家，是謂“千古儒學(xué)，康黨正宗”是也。是故，為了“可欲”而曲解孔子儒學(xué)，因此才有“大陸新儒家”的“結(jié)盟康黨”與“草堂論劍”，才有“閉門造車，出門合轍”。反思表明，蔣慶不愧為“康黨”領(lǐng)袖，其堅(jiān)持“新康有為主義”，高舉“政治儒學(xué)”大旗，反對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)，為了使“可欲”成為目的，蔣慶把“王道政治之理念”提升到“儒教憲政之理念”，以便形成“儒教憲政之制度安排”。所謂“王道政治之理念”即“王道政治三重合法性”，對(duì)此，其特別強(qiáng)調(diào)說(shuō)：

“王道政治三重合法性”不是專門闡釋“三才之道”，而是用“三才之道”的義理來(lái)響應(yīng)民主政治“民意合法性一重獨(dú)大”的問(wèn)題。但是，“王道政治”理念的提出、落實(shí)以及議會(huì)三院制的構(gòu)想，都涉及到“三重合法性”，而“三重合法性”實(shí)際上是對(duì)儒教“三才之道”的義理結(jié)構(gòu)在“政道”上的現(xiàn)代詮釋。[25]

這就是說(shuō)，為了使“三重合法性”具有儒學(xué)的“合法性”，蔣慶把儒學(xué)的“三才之道”改制為“儒教的三才之道”并進(jìn)行了徹底的宗教化。反思表明，“三才之道”出自《易》推定的天、地、人關(guān)系，為成熟而完美的思想體系，是孔子“晚而好易，韋編三絕”的思想結(jié)晶，其把古代原始宗教及神道設(shè)教的天人關(guān)系成功轉(zhuǎn)化為以《易》表達(dá)的人文理性，是人類至今不可超越的哲學(xué)性與科學(xué)性的思想體系。然而，因?yàn)椤耙浴兑住芬汕稹?，使后世?duì)《易》產(chǎn)生諸多誤解，以至于“慚枝游屈”成為易學(xué)根本問(wèn)題，[26]“失易則賊”亦成為歷史事實(shí)，因此，需要對(duì)儒學(xué)正本清源，才能正確理解孔子及其儒學(xué)思想體系。然而，因?yàn)椤按箨懶氯寮摇钡膶W(xué)術(shù)理路是“可欲”而不是“公器”——不以“學(xué)術(shù)乃天下之公器”為價(jià)值取向，故肆意歪曲利用儒學(xué)，乃“可欲”邏輯之必然。

蔣慶以“可欲”為邏輯的儒學(xué)宗教化，使之必然否定現(xiàn)代新儒家的人文化、義理化、心性化、內(nèi)在化，即否定“心性儒學(xué)”的思想理路。為了對(duì)儒學(xué)進(jìn)行宗教化，蔣慶認(rèn)為應(yīng)當(dāng)繼承孔子保留于經(jīng)學(xué)中“人格神信仰”：

新儒家在解釋儒家信仰時(shí)，除礙于近世以來(lái)盛行的人文主義思潮，還礙于“以心性說(shuō)經(jīng)”的解釋理路，他們所依據(jù)的經(jīng)典是《論》、《孟》、《學(xué)》、《庸》以及《易傳》，這些儒家經(jīng)典確實(shí)在解釋儒家信仰時(shí)相當(dāng)?shù)娜宋幕?、義理化、心性化、內(nèi)在化，確實(shí)有淡化人格神的傾向，講的都是一整套關(guān)于宇宙人生的超越學(xué)理。但是，孔子不是一個(gè)只關(guān)注義理的形而上學(xué)家，不是一個(gè)宗教人本主義者，也不是一個(gè)追求啟蒙精神的人文主義者，孔子思想博大精深，包容甚廣，孔子綜合三代改制，保留了古代夏商周人格神的信仰，即我們前面所說(shuō)的“準(zhǔn)人格神信仰”。孔子對(duì)三代人格神信仰的保留，主要存在于孔子所刪述的經(jīng)典和所作的經(jīng)典中，即存在于儒家的經(jīng)典《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《春秋》中。

所以，我們可以說(shuō)，孔子所建立的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中保留了人格神的信仰，而后儒的心性化義理化傾向則淡化了人格神的信仰，我們今天要全面正確地理解儒學(xué)，特別是所謂儒家的“宗教性”問(wèn)題，就必須回到經(jīng)學(xué)，而不能一味走心性儒學(xué)的路?！鬃釉谄浣?jīng)學(xué)系統(tǒng)中解釋“六經(jīng)”中的“天”絕對(duì)是一個(gè)超越的、外在的、某種有意志的神靈的“天”，“政治儒學(xué)多強(qiáng)調(diào)“主宰之天”、“意志之天”、“人格之天”、“神靈之天’?！盵27]

蔣慶上論中，所謂“孔子綜合三代改制，保留了古代夏商周人格神的信仰”，完全是繼承了康有為的無(wú)稽之談。由“儒教憲政”的“可欲”出發(fā)，從而把孔子天道思想宗教化為超越性的“主宰之天”、“意志之天”、“人格之天”、“神靈之天”，把儒學(xué)的人文理性篡改為宗教信仰，不但是理性的倒退，而且表明其為了“可欲”而無(wú)所不用其極。蔣慶說(shuō)：

天的“等差性分殊”形成的具有等差結(jié)構(gòu)的“三才之道”，是“王道政治”的義理基礎(chǔ)，而“王道政治三重合法性”就是具有等差結(jié)構(gòu)的“三才之道”在“政道”上的體現(xiàn)。具體落實(shí)到“王道政治”的制度安排上，就形成所謂“王道政制”，而“王道政制”的現(xiàn)代形態(tài)則是依于“三才之道”因應(yīng)當(dāng)今歷史條件形成的“儒教憲政”。因此，“儒教憲政”既是具有當(dāng)今時(shí)代特色的“新王制”，又是具有中國(guó)歷史文化特色的“中國(guó)政制”。職是之故，“三才之道”不僅是“王道政治”的義理基礎(chǔ)，也是“儒教憲政”的義理基礎(chǔ)，亦即是整個(gè)中國(guó)政治的義理基礎(chǔ)。當(dāng)然，也是“政治儒學(xué)”的義理基礎(chǔ)。[28]

在“天地人”三才之中“人”的“天”（“人之太極”）與“物”的“天”（“物之太極”）不同，正因?yàn)檫@種不同才在形下的現(xiàn)實(shí)世界中把“人”與“物”區(qū)分開(kāi)來(lái)，但這種不同的“天”之上還必須有一個(gè)統(tǒng)攝總持的普遍依止的“天”，即在“一物一太極”之上還必須有一個(gè)“萬(wàn)物一太極”的統(tǒng)攝總持的普遍依止的“太極”，如果沒(méi)有這一統(tǒng)攝總持的普遍依止的“太極”，整個(gè)有統(tǒng)一目的與普遍意義的合理宇宙與合理世界將不可能。這就是《易經(jīng)》“保合太和”下“各正性命”的形而上學(xué)思想。此義甚玄，文字難言，須冥悟神會(huì)方可獲解，此處只能不得已方便言之?！谖铱磥?lái)，對(duì)儒學(xué)中“天”的理解不能以時(shí)代為依據(jù)，也不能以某一學(xué)派為依據(jù)，而必須以孔子所定的儒教經(jīng)典《五經(jīng)》為依據(jù)，即必須以《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《易》《春秋》為依據(jù)。在《五經(jīng)》中，對(duì)“天”的理解與先秦儒學(xué)以及宋明儒學(xué)不盡相同，《五經(jīng)》中的“天”非常明確是主宰的、絕對(duì)的、超越的、至上的、外在的、具有神圣人格的“天”，而不是人本的、人文的、人性的、內(nèi)在的屬于心性意義上的“天”?！?/p>

因?yàn)椤疤斓厝恕比胖系摹疤臁狈稀段褰?jīng)》所理解的“天”，同時(shí)也符合人類宗教形而上學(xué)的思想傳統(tǒng)，故這樣的“天”能夠成為政治主權(quán)的基礎(chǔ)，……儒家的形而上學(xué)與其它的形而上學(xué)特別是西方理性的形而上學(xué)不同，是一種宗教形而上學(xué)，而宗教形而上學(xué)的最高本體或者說(shuō)終極實(shí)在不是理性可以知解的對(duì)象，而是信仰才能把握的對(duì)象，故儒學(xué)的“天”確實(shí)要比西方理性形上學(xué)的本體或?qū)嵲凇靶钡枚?，超出了人類一般理性所能理解的范圍?！鍖W(xué)的形上學(xué)中存在一個(gè)最高的終極本體——“天”，但由于儒學(xué)的形上學(xué)是宗教形上學(xué)，作為這一形上學(xué)中的終極的最高本體——“天”——也必須通過(guò)超越理性的直覺(jué)信仰與心靈證悟才能知曉把握，故這一超越的“天”也不是一個(gè)建立在形式邏輯上的理性的“公設(shè)”。[29]

蔣慶所謂“‘天地人三才之上’還有一個(gè)‘天’”，其不但違背了儒學(xué)之天的自然屬性，而且違背了漢字的內(nèi)在邏輯與意蘊(yùn)?！疤?，顚也。至高無(wú)上，從一大?！盵30]段玉裁注曰：“顚也。天顚不可倒言之。顚者，人之頂也。以爲(wèi)凡高之偁。始者，女之初也。至高無(wú)上。從一大。至高無(wú)上。是其大無(wú)有二也。故從一大?！盵31]顯然，按蔣慶的邏輯，“至高無(wú)上”之上還有一個(gè)“至高無(wú)上，”“一大”之上還有“一大”，這顯然違背了形式邏輯，由此可知其對(duì)“天”進(jìn)行的宗教化，可謂無(wú)以復(fù)加。所以，在蔣慶看來(lái)，“天”“不是一個(gè)建立在形式邏輯上的理性的‘公設(shè)’，而是“冥觀神悟”的非理性形式，然而，既然“是一個(gè)超越的“天”，其不但是宗教化的邏輯“公設(shè)”，而且是宗教化的邏輯起點(diǎn)，這一“公設(shè)”乃“政治儒學(xué)”及“儒教憲政”之所以進(jìn)行宗教化的本體論基礎(chǔ)，可見(jiàn)，非形式邏輯的“公設(shè)”不但能作為宗教形而上學(xué)的“公設(shè)”，而且是宗教化的邏輯起點(diǎn)，“政治儒學(xué)”之吊詭，由此可見(jiàn)一斑。

蔣慶為“創(chuàng)教干政”而尚《春秋》，故“公羊?qū)W”是其《政治儒學(xué)》的立論依據(jù)，然而，此正陷入“知丘罪丘”之儒學(xué)基本問(wèn)題，[32]從而“以易疑丘”必曲解孔子。正確理解孔子及其儒學(xué)，則必需解決“以易知丘”之儒學(xué)核心問(wèn)題，[33]從而化解“知丘罪丘”之儒學(xué)基本問(wèn)題與“以易疑丘”之儒學(xué)根本問(wèn)題。[34]顯然，不解決這些問(wèn)題而論儒學(xué)，必偽而賊。

然而，蔣慶對(duì)上述儒學(xué)問(wèn)題不僅視而不見(jiàn)，對(duì)“公羊?qū)W”的天人關(guān)系進(jìn)行的宗教化，卻做足了功夫?！肮?qū)W”的天人關(guān)系為“天人感應(yīng)”說(shuō)，其“天”既沒(méi)有超越性，也不是“人格神”，因其不具有“人格神”的“上帝”功能，故“公羊?qū)W”的“天”，不足以作為“政治儒學(xué)”的宗教化依據(jù)，因此是蔣慶必須解決的“宗教形上學(xué)”問(wèn)題。所以，在《再論政治儒學(xué)》中，蔣慶建構(gòu)了一套宗教形上學(xué)，以賊儒之論，借用宋儒的“太極”概念，“冥觀神悟”出一個(gè)超越的“天”，以這個(gè)超越性的“天”為“三才”之本體，以下轄“三才”，以此作為“政治儒學(xué)”的本體論，從而謬以天道“上帝”的主宰性，作為“儒教憲政”的“合法性”依據(jù)。

可見(jiàn)，蔣慶的“天道”及“昊天上帝”論，徹底背離了孔子儒學(xué)的天道思想，背離了敬鬼神而遠(yuǎn)之、不語(yǔ)怪力亂神之主旨。

在孔子儒學(xué)中，天沒(méi)有超越性，“天”是以天地人三才所裁定的生生之始，子曰：“天何言哉！四時(shí)行焉！百物生焉！天何言哉！”[35]《易》曰：“天地之道，恒久而不已也。利有攸往，終則有始也。日月得天而能久照。四時(shí)變化而能久成。圣人久于其道，而天下化成。觀其所恒，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣?！盵36]又曰：“天地感，而萬(wàn)物化生。圣人感人心，而天下和平。觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣。[37]故“生生之謂易”[38]是也，由此可見(jiàn)，儒學(xué)沒(méi)有天人兩分，更沒(méi)有把“天”立為“人格神”，《易》之三才：天者，道以陰陽(yáng)；地者，道以柔剛；人者，道以仁義，故謂三才之道也。[39]可見(jiàn)，道為本體，然此本體何謂？曰“形而上者謂之道”是也。[40]人道持中，三才為人所裁，故天人和中、和中生生是也。

所以，蔣慶名儒而實(shí)異，托儒學(xué)而私己，為了“創(chuàng)教干政”，假以怪力亂神，已徹底與儒學(xué)決裂，故“康黨”一反現(xiàn)代新儒學(xué)，反對(duì)心性儒學(xué)，反對(duì)“良知坎陷”等，則為必有之意?？梢?jiàn)，蔣慶的“王道”不是內(nèi)圣外王之道，不是經(jīng)由內(nèi)圣修為以成王道，而是“昊天上帝”主宰之“王道”，其儒教之教，實(shí)質(zhì)是對(duì)儒學(xué)進(jìn)行宗教化，故“政治儒學(xué)”與“儒教憲政”，其決不是儒學(xué)，不過(guò)托儒之名而行改制之實(shí)，如此而已。

職是之故，“結(jié)盟康黨”而毀敗儒學(xué)，故謂賊儒，事之所以然也；“創(chuàng)教干政”而“賊儒合流”，自詡正宗，“大陸新儒家”也。

注釋

[1]鞠曦：《論儒學(xué)的根本、基本與核心問(wèn)題》。http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=3526

[2]方克力等：《大陸新儒學(xué)思潮平議》。http://www.qstheory.cn/freely/2014-07/31/c_1111877010.htm

[3]《天府新論》2016年第2期，“首屆兩岸新儒家會(huì)講專題”，第17-18頁(yè)。

[4]陳明、朱漢民主編：《原道》第30輯“編后記”，新星出版社2016年7月第1版。

[5]《濟(jì)南大學(xué)學(xué)報(bào)》學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)專欄“編者按”，2016年第6期，第18頁(yè)。

[6]《帛書(shū)要》子曰：“后世之士疑丘者，或以《易》乎”。

[7]《禮記》子曰：“入其國(guó)，其教可知也：……絜靜精微，《易》教也；……《易》之失賊?！?/span>

[8]《說(shuō)文》。

[9]段玉裁：《說(shuō)文解字注》。

[10]（陳明：《公民宗教：儒家文化復(fù)興的新視角》。http://www.shlprivate.cn/article/id/4994/

[11]（陳明：《公民宗教：儒家文化復(fù)興的新視角》。http://www.shlprivate.cn/article/id/4994/

[12]蔣慶：《再論政治儒學(xué)》“序”，華東師范大學(xué)出版社，2011年9月第1版,第1頁(yè)。

[13]蔣慶：王道政治的特質(zhì)、歷史與展望——蔣慶先生談王道政治三重合法性問(wèn)題》。http://www.shlprivate.cn/article/id/1229/

http://www.confucius2000.com/confucius/wdzzdtzlsyzwjqxst3chfx1.htm；

[14]（陳明：《公民宗教：儒家文化復(fù)興的新視角》。http://www.shlprivate.cn/article/id/4994/

[15]蔣慶：《“回到康有為”是政治成熟的表現(xiàn)》，http://www.shlprivate.cn/article/id/4416/

[16]《說(shuō)卦》。

[17]通行本《易·乾·文言》。

[18]干春松：《從康有為到陳煥章——從孔教會(huì)看儒教在近代中國(guó)的發(fā)展之第一部分：孔教和變法——民國(guó)前的康有為與孔教運(yùn)動(dòng)》。http://big.hi138.com/zhexue/guoxue/200604/13373.asp

[19]黃玉順：《論大陸新儒家——有感于李明輝的批評(píng)》。載任重主編：《中國(guó)儒學(xué)年度熱點(diǎn)【2015】》海峽出版發(fā)行集團(tuán)，福建教育出版社，2016年12月第1版第155頁(yè)。

[20]《探索與爭(zhēng)鳴》?2016年04期。

[21]李明輝:《我不認(rèn)同“大陸新儒家”》。載任重主編：《中國(guó)儒學(xué)年度熱點(diǎn)【2015】》海峽出版發(fā)行集團(tuán)，福建教育出版社，2016年12月第1版，第3—4頁(yè)。

[22]蔣慶：《再論政治儒學(xué)》“序”，華東師范大學(xué)出版社，2011年9月第1版，第2—3頁(yè)。

[23]蔣慶：《儒教超越形上之“天”是政治主權(quán)的基礎(chǔ)以及“民主的形式”與“儒家的內(nèi)容”不相容——“政治儒學(xué)”對(duì)自由主義學(xué)理的回應(yīng)之三：以李晨陽(yáng)教授為例》載《澎湃新聞》。

http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1532040

[24]通行本《系辭》：“凡《易》之情，近而不相得則兇，或害之，悔且吝。將叛者其辭慚。中心疑者其辭枝。吉人之辭寡，躁人之辭多。誣善之人其辭游。失其守者其辭屈?！庇纱送贫ā皯M枝游屈”為易學(xué)根本問(wèn)題。

[25]蔣慶：《再論政治儒學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社，2011年9月第1版，第43頁(yè)。

[26]鞠曦：《論易學(xué)之基本、根本與核心問(wèn)題》。http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=3596

[27]蔣慶、周北辰：《追求人類社會(huì)的最高理想：中和之魅——蔣慶先生談儒家的宗教性問(wèn)題》。

http://www.confuchina.com/05%20zongjiao/jiangqing%20tan%20rujia.htm

[28]蔣慶：《再論政治儒學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社，2011年9月第1版，第68-69頁(yè)。

[29]蔣慶：《儒教超越形上之“天”是政治主權(quán)的基礎(chǔ)以及“民主的形式”與“儒家的內(nèi)容”不相容——“政治儒學(xué)”對(duì)自由主義學(xué)理的回應(yīng)之三：以李晨陽(yáng)教授為例》。http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1532040

[30]《說(shuō)文》。

[31]段玉裁：《說(shuō)文解字注》。

[32][33][34]鞠曦：《論儒學(xué)的根本、基本與核心問(wèn)題》。http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=3526

[35]《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》。

[36]《易·恒·彖》。

[37]《易·咸·彖》。

[38]通行本《系辭》。

[39]《說(shuō)卦》：“昔者圣人之作《易》也。將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽(yáng)。立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽(yáng)，迭用柔剛，故《易》六位而成章?！?/span>

[40]通行本《系辭》。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)