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論牟宗三的“哲學(xué)世界”——兼論相關(guān)研究的“跨界”問(wèn)題

作者：白欲曉

來(lái)源：《安徽大學(xué)學(xué)報(bào).哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》2017年第2期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月二十日庚午

? ? ? ? ? ?耶穌2017年8月11日

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作者簡(jiǎn)介：白欲曉，南京大學(xué)哲學(xué)系教授，哲學(xué)博士(江蘇南京210023)。

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內(nèi)容提要：對(duì)牟宗三的“哲學(xué)世界”加以整體觀照，是認(rèn)識(shí)和把握牟宗三哲學(xué)思想的基礎(chǔ)。牟宗三“哲學(xué)世界”有著基本的價(jià)值取向與實(shí)踐祈向，而深入“哲學(xué)宇宙”進(jìn)行的哲學(xué)的探索和創(chuàng)造，則是牟宗三“哲學(xué)世界”的核心問(wèn)題。牟宗三“哲學(xué)世界”的復(fù)雜性，使得任何方面的研究都無(wú)法避免涉入其他領(lǐng)域而進(jìn)行“跨界”。不合理的“跨界”表現(xiàn)為“論題的替代”，而合理“跨界”需要廓清論題的論域以把握其特質(zhì)及彼此的關(guān)系。

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關(guān)鍵詞：牟宗三/哲學(xué)世界/實(shí)踐的智慧學(xué)/方法論

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標(biāo)題注釋?zhuān)?/strong>2011年度國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目(11BZJ038)。

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自20世紀(jì)80年代以來(lái)，牟宗三的思想與哲學(xué)獲得了廣泛的研究，也產(chǎn)生了重要的理論效應(yīng)。本文將通過(guò)對(duì)牟宗三“哲學(xué)世界”的描述和說(shuō)明，界劃牟宗三思想創(chuàng)造的不同論域并考察其關(guān)聯(lián)性，客觀把握牟宗三的哲學(xué)創(chuàng)造工作，并進(jìn)一步反思圍繞牟宗三的相關(guān)研究存在的“跨界”問(wèn)題，提供方法論上的借鑒。

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一、“文化意識(shí)宇宙”與“哲學(xué)世界”

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曾昭旭曾評(píng)價(jià)牟宗三為“中國(guó)哲學(xué)宇宙中之巨人”①，這一定位顯然是比照牟宗三對(duì)唐君毅的“文化意識(shí)宇宙中之巨人”的評(píng)價(jià)，以彰顯牟宗三的思想品格與文化貢獻(xiàn)。牟宗三說(shuō)：“唐先生是‘文化意識(shí)宇宙’中之巨人，亦如牛頓、愛(ài)因斯坦之為科學(xué)宇宙中之巨人，柏拉圖、康德之為哲學(xué)宇宙中之巨人?！雹凇罢軐W(xué)宇宙”的概念，也為牟先生所揭橥。

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關(guān)于“文化意識(shí)的宇宙”，牟宗三說(shuō)：“吾所謂‘文化意識(shí)’乃即中國(guó)固有之‘觀乎人文以化成天下’之意識(shí)也。此一意義乃是孔、孟成德之教所開(kāi)辟。而由《賁卦·彖傳》簡(jiǎn)單辭語(yǔ)作代表。由此意識(shí)，吾人即可開(kāi)辟價(jià)值之源。依此價(jià)值之源以作道德實(shí)踐而化成天下，即名曰‘文化意識(shí)宇宙’。”③《周易·賁·彖》曰：“文明以止，人文也。觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下?！蹦沧谌^的“文化意識(shí)的宇宙”，特指依據(jù)孔孟儒家成德之教的人文價(jià)值在實(shí)踐中化成天下的人文世界，即以儒家成德之教為價(jià)值核心的文化世界。牟宗三又說(shuō)：“‘文化意識(shí)宇宙’本似與‘文化意識(shí)界’為同義語(yǔ)，然吾不說(shuō)‘界’而說(shuō)‘宇宙’者，則因依中文之語(yǔ)意，‘界’字首先示人以界限或范圍之印象，不若‘宇宙’字之能涵蓋一切?！雹苡纱丝梢?jiàn)，牟宗三使用“宇宙”一詞而不用“界”或“世界”，顯然是認(rèn)為儒家成德之教的價(jià)值是普遍的，所謂“涵蓋一切”。

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如果說(shuō)“文化意識(shí)的宇宙”之“宇宙”是普遍的，那么牛頓、愛(ài)因斯坦代表的“科學(xué)宇宙”與柏拉圖、康德代表的“哲學(xué)宇宙”之“宇宙”也應(yīng)該是普遍的。不過(guò)，在《“文化意識(shí)宇宙”一詞之釋義》中，牟宗三對(duì)“文化意識(shí)的宇宙”高出“科學(xué)宇宙”與“哲學(xué)宇宙”進(jìn)行了分別。他說(shuō)：“此一宇宙在層次上是高過(guò)科學(xué)宇宙、哲學(xué)宇宙，乃至任何特定宗教宇宙者”，“科學(xué)宇宙只是各種專(zhuān)門(mén)知識(shí)，此中并無(wú)足以立人道所遵循之價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)者，它只可以提供某種行動(dòng)之技術(shù)原則”，“哲學(xué)只是思辨，順人性各領(lǐng)域辨而明之，以明其原理如何?！艘嗍且环N‘文明以止’之人文——人所當(dāng)有之一種活動(dòng)。然此種‘文明以止’是知解的，即思辨的，尚不是實(shí)踐的”。也即是說(shuō)，儒家的“文化意識(shí)”之“宇宙”高出科學(xué)之“宇宙”，乃是因?yàn)槠渚哂凶阋允谷说澜⒌膬r(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。而相比較知解的、思辨的“哲學(xué)宇宙”，其高出的地方在于其是“實(shí)踐的”。這里所說(shuō)的“哲學(xué)宇宙”，是舉西方傳統(tǒng)為代表。牟宗三說(shuō)：“此即文化意識(shí)宇宙高過(guò)哲學(xué)宇宙者。順西方哲學(xué)傳統(tǒng)，常只是流于純理智的思辨……而無(wú)關(guān)于個(gè)人自己之成德?！雹?/p>

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由牟宗三比較“文化意識(shí)的宇宙”與“科學(xué)的宇宙”及“哲學(xué)的宇宙”看，牟宗三所謂的“宇宙”雖強(qiáng)調(diào)其普遍性，卻有層次之高低與傳統(tǒng)之區(qū)別。在這個(gè)意義上說(shuō)，他所言的“宇宙”不但有“界”，而且這個(gè)“界”還有層次高低的不同。

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客觀地說(shuō)，所謂“文化意識(shí)宇宙”“科學(xué)宇宙”與“哲學(xué)宇宙”，自是人類(lèi)創(chuàng)造的結(jié)果，必有其傳統(tǒng)。正如牟宗三所說(shuō)：“沒(méi)有科學(xué)傳統(tǒng)，不能有牛頓與愛(ài)因斯坦之為科學(xué)宇宙中之巨人；沒(méi)有希臘哲學(xué)傳統(tǒng)，不能有柏拉圖與康德之為哲學(xué)宇宙中之巨人。同樣，沒(méi)有中國(guó)文化傳統(tǒng)，亦不能有唐先生之為此時(shí)代所須要弘揚(yáng)之文化意識(shí)宇宙中之巨人”⑥。因此，所謂的“宇宙”，落實(shí)到人類(lèi)的具體文化創(chuàng)造上來(lái)說(shuō)，必有其“世界”。每一個(gè)具體的“文化意識(shí)”“科學(xué)”或“哲學(xué)”之顯發(fā)，都是相關(guān)“宇宙”中的具體“世界”。

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曾昭旭強(qiáng)調(diào)牟宗三為“哲學(xué)宇宙”中的巨人，也進(jìn)一步抉發(fā)其“哲學(xué)宇宙”與“文化意識(shí)的宇宙”的關(guān)系：“善于以文化意識(shí)宇宙來(lái)善化哲學(xué)宇宙，復(fù)能以哲學(xué)宇宙來(lái)回饋文化意識(shí)宇宙以別開(kāi)生面，此即牟先生之所以為‘中國(guó)哲學(xué)宇宙中的巨人’也?！雹哌@一評(píng)價(jià)揭示了牟宗三“哲學(xué)宇宙”與“文化意識(shí)的宇宙”的密切關(guān)聯(lián)。

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如果牟宗三的“哲學(xué)宇宙”是有“界”的——一方面與其“文化意識(shí)的宇宙”有密切的關(guān)聯(lián)，一方面是人類(lèi)“哲學(xué)宇宙”的一種表現(xiàn)，那么我們或者可以將牟宗三的“哲學(xué)宇宙”稱(chēng)為“哲學(xué)世界”。

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漢語(yǔ)“世界”一詞來(lái)自佛經(jīng)梵文語(yǔ)匯?！笆罏檫w流之意，謂過(guò)現(xiàn)未時(shí)之遷行也。界謂具東西南北之界畔。……《楞嚴(yán)經(jīng)》四曰：‘世為遷流，界為方位’，即有情依止之國(guó)土也?！雹嗍乐笗r(shí)間，界指空間，“世界”具有時(shí)空之“界限”義。被譽(yù)為“哲學(xué)宇宙巨人”的牟宗三，其“哲學(xué)世界”之于“文化意識(shí)的宇宙”的關(guān)系以及此“世界”之于“哲學(xué)宇宙”的時(shí)空特征，也即其時(shí)代性與獨(dú)特性，是需要進(jìn)一步考察的。

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作為儒家傳統(tǒng)的繼承者和發(fā)揚(yáng)者，牟宗三堅(jiān)持儒家的“文化意識(shí)的宇宙”，強(qiáng)調(diào)儒家成德之教的“常道”性格。他說(shuō)：“儒家，從古至今，發(fā)展了幾千年，它代表一個(gè)‘常道’——恒常不變的道理。中國(guó)人常說(shuō)‘常道’，它有兩層意義：一是恒常不變，這是縱貫地講它的不變性；一是普遍于每一個(gè)人都能適應(yīng)的，這是橫地、廣擴(kuò)地講它的普遍性，即說(shuō)明這個(gè)道理是普遍于全人類(lèi)的?！雹崮沧谌^“常道”，指儒家所代表的人文價(jià)值是普遍適用的。這樣的說(shuō)法，體現(xiàn)了一種強(qiáng)烈的文化信念?！靶拍睢毙枰约杭右钥隙ū憧梢粤⒀?，但何以成立，卻需要批判性地說(shuō)明。毋寧說(shuō)，牟宗三所謂儒家成德之教所開(kāi)辟的“文化意識(shí)的宇宙”之“宇宙”一詞，就是對(duì)儒家之“常道”的普遍性的肯定。與他對(duì)唐君毅的推贊一樣，牟宗三對(duì)儒家“文化意識(shí)的宇宙”的堅(jiān)持是他之為“儒家”的本質(zhì)特征。

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作為儒學(xué)創(chuàng)造性開(kāi)展的代表，牟宗三又表現(xiàn)出對(duì)傳統(tǒng)儒家“文化意識(shí)的宇宙”的新的開(kāi)拓，由此也賦予儒家傳統(tǒng)的“文化意識(shí)的宇宙”時(shí)代性和新發(fā)展。這種時(shí)代性和新發(fā)展主要體現(xiàn)為“三統(tǒng)并建”的文化主張。就牟宗三“三統(tǒng)并建”的文化疏導(dǎo)來(lái)說(shuō)，“道統(tǒng)之繼續(xù)”便是堅(jiān)持傳統(tǒng)儒家的“文化意識(shí)的宇宙”；“學(xué)統(tǒng)之開(kāi)出”則是吸收西方傳統(tǒng)中的“科學(xué)宇宙”與“哲學(xué)宇宙”，以確立認(rèn)知主體的地位，容納“知識(shí)學(xué)”的系統(tǒng)；而“政統(tǒng)之認(rèn)識(shí)”便是依據(jù)上述文化與理論的說(shuō)明，為建立現(xiàn)代“民主政治”提供理論疏導(dǎo)。

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由于牟宗三對(duì)儒家“文化意識(shí)的宇宙”的堅(jiān)持和發(fā)展，在時(shí)代變遷的歷史時(shí)空中，其“哲學(xué)世界”便具有一些新特征：牟宗三的“哲學(xué)世界”，是堅(jiān)持其“文化意識(shí)的宇宙”并試圖對(duì)此“宇宙”加以說(shuō)明和開(kāi)拓的“世界”；牟宗三的“哲學(xué)世界”，是試圖融攝“科學(xué)”與“民主”的現(xiàn)代價(jià)值并力求在理論上加以疏導(dǎo)和證明的“世界”。與西方文化之遭遇所形成的“五千年未有之變局”，是中國(guó)近現(xiàn)代各種文化思潮都必須面對(duì)的歷史文化情境。面對(duì)所遭遇的源于西方的“現(xiàn)代性”，新儒家并不將“現(xiàn)代性”的精神價(jià)值與儒家傳統(tǒng)的意義世界對(duì)立起來(lái)，而是試圖加以安排和調(diào)適，此為牟宗三“哲學(xué)世界”所致力開(kāi)辟的新領(lǐng)域。在牟宗三的“哲學(xué)世界”中，努力揭示“科學(xué)”“民主”背后的精神價(jià)值并調(diào)適與發(fā)展傳統(tǒng)儒家“文化意識(shí)的宇宙”，是其理論致思的重要方向。

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必須指出的是，如果牟宗三的“哲學(xué)世界”僅僅是中國(guó)傳統(tǒng)“文化意識(shí)的宇宙”的哲學(xué)說(shuō)明，如果牟宗三的“哲學(xué)世界”僅僅是中國(guó)文化遭遇現(xiàn)代性的理論疏導(dǎo)，那么，牟宗三的“哲學(xué)世界”不過(guò)是一種文化“信念”和文化發(fā)展“祈向”的理論表達(dá)。我們必須關(guān)注牟宗三“哲學(xué)世界”最核心的問(wèn)題，即通過(guò)中西哲學(xué)的對(duì)話(huà)而展開(kāi)的對(duì)人類(lèi)的“哲學(xué)宇宙”的探索。

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二、牟宗三“哲學(xué)世界”的核心問(wèn)題

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深入“哲學(xué)宇宙”進(jìn)行哲學(xué)的探索和創(chuàng)造，是牟宗三先生開(kāi)拓其“哲學(xué)世界”的內(nèi)在的、持續(xù)性的工作。如何看待“哲學(xué)宇宙”?如何在“哲學(xué)宇宙”中定位“中國(guó)哲學(xué)”?如何把握中西哲學(xué)的關(guān)系并在怎樣的基礎(chǔ)上加以比較和融通?如何在人類(lèi)“哲學(xué)宇宙”的時(shí)空中開(kāi)展哲學(xué)的創(chuàng)造工作?這些構(gòu)成牟宗三“哲學(xué)世界”的核心問(wèn)題。

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如前所述，牟宗三在1978年所寫(xiě)的《哀悼唐君毅先生》一文中，區(qū)別了“文化意識(shí)的宇宙”“哲學(xué)宇宙”與“科學(xué)宇宙”，并推舉柏拉圖、康德之為“哲學(xué)宇宙中之巨人”。牟宗三指出，之所以用“宇宙”一詞，是強(qiáng)調(diào)其普遍的意義，“‘宇宙’字之能涵蓋一切”⑩。如此，“哲學(xué)宇宙”一詞也應(yīng)該涵括西方哲學(xué)之外的其他智識(shí)系統(tǒng)。筆者考察“哲學(xué)宇宙”一詞，認(rèn)為這個(gè)詞的提出與牟宗三在1975年出版的《現(xiàn)象與物自身》中對(duì)“哲學(xué)”的理解和規(guī)定有密切的關(guān)系。

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在1975年出版的《現(xiàn)象與物自身》中，牟宗三通過(guò)分析康德《純粹理性批判》“先驗(yàn)的方法論”部分“純粹理性的建構(gòu)術(shù)”一章對(duì)“哲學(xué)”的規(guī)定，申發(fā)關(guān)于哲學(xué)的進(jìn)一步認(rèn)識(shí)?？档略凇凹兇饫硇缘慕?gòu)術(shù)”中指出：“迄今以往，哲學(xué)底概念只是一經(jīng)院式的概念——一個(gè)知識(shí)系統(tǒng)底概念，此概念只在其為一學(xué)問(wèn)的性格中被尋求，因此，它只籌劃這系統(tǒng)的統(tǒng)一，即適當(dāng)于學(xué)問(wèn)的那系統(tǒng)的統(tǒng)一，因而結(jié)果，它不過(guò)是知識(shí)底邏輯圓滿(mǎn)。但是，這里同樣也有另一個(gè)哲學(xué)底概念，即一‘宇宙性的概念’，此宇宙性的概念總是‘哲學(xué)’一詞之真實(shí)基礎(chǔ)，特別當(dāng)其已為人所體之，而且其基型已被表象于理想的哲學(xué)家(哲人)中時(shí)，為然。依此觀點(diǎn)而言，哲學(xué)是把一切知識(shí)關(guān)聯(lián)于人類(lèi)理性底本質(zhì)目的之學(xué)，而哲學(xué)家不是理性領(lǐng)域的一個(gè)技匠，而是其自身就是人類(lèi)理性底立法者。”(11)

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牟宗三贊成康德關(guān)于“哲學(xué)是把一切知識(shí)關(guān)聯(lián)于人類(lèi)理性底本質(zhì)目的之學(xué)”的“宇宙性的概念”。他認(rèn)為，康德所說(shuō)的真正能夠人化這個(gè)被思議為宇宙性的哲學(xué)的“理想的哲學(xué)家”，東方文化傳統(tǒng)中的儒家圣人可以當(dāng)之。他說(shuō)：“哲學(xué)底原型(宇宙性的概念)不能永停在作哲學(xué)思考的人之籌劃卜度之中，必須在一圣人底生命中朗現(xiàn)。”(12)我們可以推斷，當(dāng)1978年牟宗三《哀悼唐君毅先生》一文中提出“哲學(xué)宇宙”時(shí)，他所說(shuō)的“哲學(xué)宇宙”與康德所謂的哲學(xué)的“宇宙性概念”相關(guān)。就牟宗三的“哲學(xué)世界”來(lái)說(shuō)，對(duì)“哲學(xué)是把一切知識(shí)關(guān)聯(lián)于人類(lèi)理性底本質(zhì)目的之學(xué)”的探索，構(gòu)成了最為核心的問(wèn)題。牟宗三也將自己一生的哲學(xué)探索概括為：“配合著康德的思考來(lái)了解人類(lèi)的理性問(wèn)題”(13)，正是對(duì)自己“哲學(xué)世界”核心問(wèn)題的最深入的說(shuō)明。

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牟宗三非常推贊康德的認(rèn)識(shí)，他進(jìn)一步解釋說(shuō)：“哲學(xué)一方固是‘愛(ài)智慧’(哲學(xué)一詞之原義)，一方亦是‘愛(ài)學(xué)問(wèn)’，‘愛(ài)一切思辨的理性知識(shí)’?！異?ài)學(xué)問(wèn)’就是使‘愛(ài)智慧’成為一門(mén)學(xué)問(wèn)，有規(guī)范有法度的義理系統(tǒng)，這就是所謂‘智慧學(xué)’。……這些理性知識(shí)在界定最高善之理念(概念)中以及在表明實(shí)踐原則以決定我們的行為中都是對(duì)于理性有用的，即皆可服務(wù)于理性而有用于理性，即理性可借這些思辨性的理性知識(shí)以展現(xiàn)其自己之目的與義用。故雖是思辨的理性知識(shí)，卻亦未歧離漫蕩，往而不返，而喪失其主要目的，即‘愛(ài)智慧’之目的；單為此目的之故，這些思辨性的理性知識(shí)始可叫做是實(shí)踐的智慧論(智慧學(xué))，這就是哲學(xué)(智慧學(xué))——最高善論之為一學(xué)問(wèn)之恰當(dāng)意義?！?14)對(duì)于牟宗三來(lái)說(shuō)，“愛(ài)智慧”就是通過(guò)實(shí)踐去追求“最高善”；“愛(ài)學(xué)問(wèn)”則是通過(guò)理性知識(shí)的界定使“愛(ài)智慧”成為“規(guī)范有法度的義理系統(tǒng)”，兩者相結(jié)合，是“實(shí)踐的智慧學(xué)”之完整的意義。牟宗三所言之“實(shí)踐的智慧論”是否符合康德對(duì)哲學(xué)“古義”的揭示，是一個(gè)重要的哲學(xué)問(wèn)題(15)。不過(guò)，牟宗三所言的“實(shí)踐智慧學(xué)”，既是他在康德基礎(chǔ)上闡發(fā)的關(guān)于“哲學(xué)”的理解，也是通過(guò)尋求“哲學(xué)”與中國(guó)傳統(tǒng)之“教”的統(tǒng)一，對(duì)“哲學(xué)宇宙”的新說(shuō)明。通過(guò)實(shí)踐去追求“最高善”并以理性的知識(shí)使其成為一門(mén)學(xué)問(wèn)的“實(shí)踐的智慧學(xué)”之哲學(xué)古義，就與中國(guó)儒釋道傳統(tǒng)通過(guò)生命的實(shí)踐以啟發(fā)理性、運(yùn)用理性以達(dá)至道德的或解脫的最高理想境界的“教”，在終極的實(shí)踐意義和基礎(chǔ)性的理論層面上獲得了統(tǒng)一。所以，牟宗三說(shuō)：“哲學(xué)若非只純技術(shù)而且亦有別于科學(xué)，則哲學(xué)亦是教?！?16)

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作為一位現(xiàn)代的中國(guó)哲學(xué)家，牟宗三對(duì)“哲學(xué)”的認(rèn)知和理解有過(guò)很多表述，將哲學(xué)視為“把一切知識(shí)關(guān)聯(lián)于人類(lèi)理性底本質(zhì)目的之學(xué)”而規(guī)定為“實(shí)踐的智慧學(xué)”，則是牟宗三長(zhǎng)期思考的結(jié)果，是牟宗三對(duì)“哲學(xué)”的最后領(lǐng)悟。通過(guò)“實(shí)踐的智慧學(xué)”這一“哲學(xué)”意義的闡明，牟宗三為他的“哲學(xué)世界”開(kāi)拓出思想的地平域。對(duì)牟宗三哲學(xué)的研究不能僅僅關(guān)注道德形上學(xué)這一哲學(xué)體系的內(nèi)部問(wèn)題，而需要反思由對(duì)“哲學(xué)”作為“實(shí)踐的智慧學(xué)”之領(lǐng)悟和思考所引發(fā)的基礎(chǔ)性哲學(xué)問(wèn)題，并以這一領(lǐng)悟和思考為背景和線(xiàn)索，把握牟宗三“哲學(xué)世界”的開(kāi)拓以及道德形上學(xué)哲學(xué)體系的具體問(wèn)題。

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對(duì)“文化意識(shí)的宇宙”的堅(jiān)持和開(kāi)拓，構(gòu)成了牟宗三“哲學(xué)世界”的基本價(jià)值訴求；融攝現(xiàn)代性并在理論上加以疏導(dǎo)和證明，形成了牟宗三“哲學(xué)世界”的實(shí)踐祈向；而深入“哲學(xué)宇宙”進(jìn)行的哲學(xué)探索和創(chuàng)造，則是牟宗三“哲學(xué)世界”的核心問(wèn)題。對(duì)這一基礎(chǔ)性的、內(nèi)在的哲學(xué)問(wèn)題的分析與研究，可以為走進(jìn)牟宗三的“哲學(xué)世界”提供一條可行的正確道路。一方面，牟宗三對(duì)“文化意識(shí)的宇宙”的哲學(xué)說(shuō)明和價(jià)值拓展，對(duì)中國(guó)文化遭遇現(xiàn)代性的理論疏導(dǎo)，都是建立在這一核心問(wèn)題的探索之基礎(chǔ)上的。我們可以通過(guò)哲學(xué)的“批判”，更為準(zhǔn)確地理解和把握其“價(jià)值系統(tǒng)”和“實(shí)踐祈向”對(duì)其“哲學(xué)世界”建構(gòu)的影響與作用。另一方面，深入牟宗三“哲學(xué)世界”的內(nèi)在問(wèn)題，我們還可以暫時(shí)脫離由文化“信念”和實(shí)踐“祈向”諸問(wèn)題帶來(lái)的理論糾纏，借助于對(duì)這一核心問(wèn)題所展開(kāi)的批判性的研究，更為理性、深入地走進(jìn)牟宗三的“哲學(xué)世界”。

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三、牟宗三“效應(yīng)”中的“跨界”問(wèn)題

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所謂思想或哲學(xué)的“效應(yīng)”，可以具體看作思想或哲學(xué)所產(chǎn)生的“效果”與“回應(yīng)”。思想史與哲學(xué)史的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，某一思想或哲學(xué)究竟會(huì)產(chǎn)生什么樣的“效果”，或許是一個(gè)需要長(zhǎng)時(shí)間才能觀察清楚的事情。然而，一個(gè)思想或哲學(xué)所獲得的“回應(yīng)”，即使是沒(méi)有“回應(yīng)”的“回應(yīng)”，卻是當(dāng)時(shí)或稍后便可以看得到的。短期的“回應(yīng)”，往往囿于諸多復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)因素，諸如當(dāng)下的社會(huì)歷史環(huán)境，思想界的一般風(fēng)氣，乃至具體接受者的立場(chǎng)與態(tài)度。一種思想或哲學(xué)能否具有長(zhǎng)久的“效果”，則基本取決于所提出的問(wèn)題是否重要而無(wú)法回避，所貢獻(xiàn)的識(shí)見(jiàn)是否深刻并足以啟發(fā)未來(lái)的思考，以及在方法上是否開(kāi)辟了新的道路。

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整體地看，牟宗三思想與哲學(xué)所引發(fā)的“回應(yīng)”，實(shí)際與牟宗三“哲學(xué)世界”的復(fù)雜性密切相關(guān)，對(duì)此可大致概括出三個(gè)方面：一是“文化反思”。牟宗三致思的現(xiàn)實(shí)性和理論疏導(dǎo)，引發(fā)了如何看待傳統(tǒng)中國(guó)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型以及儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化與作用的持久討論。二是“學(xué)術(shù)批評(píng)”。牟宗三“雙線(xiàn)并行”的學(xué)術(shù)工作，在中國(guó)哲學(xué)的研究領(lǐng)域以及康德哲學(xué)的研究領(lǐng)域，引發(fā)了廣泛爭(zhēng)論，有時(shí)是“兩面受敵”(17)。三是“哲學(xué)批判”。牟宗三會(huì)通中西哲學(xué)的理論努力，在哲學(xué)方法論上，在哲學(xué)觀念和哲學(xué)問(wèn)題上，以及在“道德形上學(xué)”的體系、命題與概念等方面，也都引發(fā)了持久的討論。需要認(rèn)識(shí)到，牟宗三“哲學(xué)世界”所牽涉的問(wèn)題是交織的，由此而引發(fā)的“回應(yīng)”也往往交織了多重因素?！拔幕此肌笔芊此颊咦陨砦幕^念的影響，通常也結(jié)合著學(xué)術(shù)與哲學(xué)問(wèn)題；而“學(xué)術(shù)批評(píng)”往往滲透著批評(píng)者的文化立場(chǎng)與哲學(xué)觀念的復(fù)雜因素；至于“哲學(xué)批判”，雖然有多方面的進(jìn)展，但應(yīng)該承認(rèn)，很多“批判”僅僅停留于“學(xué)術(shù)批評(píng)”，甚至是由文化立場(chǎng)所主導(dǎo)的“批判”。

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這里不準(zhǔn)備簡(jiǎn)單地描述關(guān)于牟宗三思想與哲學(xué)的各種“回應(yīng)”。因?yàn)閺娜魏螁我坏姆矫婵矗噪y以說(shuō)明問(wèn)題的復(fù)雜性。筆者希望借助于對(duì)李明輝所描述的“牟宗三現(xiàn)象”的考察和分析，以說(shuō)明各種“回應(yīng)”相應(yīng)于牟宗三“哲學(xué)世界”的復(fù)雜性而出現(xiàn)的“跨界”問(wèn)題，分析這種“跨界”在何種意義上是合理的，以及這種“跨界”在什么意義上影響了我們對(duì)牟宗三“哲學(xué)世界”諸“問(wèn)題”的把握。

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2009年唐君毅、牟宗三兩位先生百年冥誕之際，李明輝發(fā)表《如何繼承牟宗三先生的思想遺產(chǎn)》一文，提出了“牟宗三現(xiàn)象”的問(wèn)題。李明輝所言的“牟宗三現(xiàn)象”，是他個(gè)人對(duì)臺(tái)灣和大陸學(xué)界接受牟宗三思想和哲學(xué)的一些狀況的觀察?！拔也粫r(shí)聽(tīng)到臺(tái)灣學(xué)者勸告年輕人不要讀牟先生的著作，其理由是：牟先生思想的系統(tǒng)性太強(qiáng)，一旦進(jìn)入，便不容易出來(lái)；或者是：牟先生的論斷太過(guò)強(qiáng)烈，會(huì)影響我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)的客觀了解。”對(duì)于大陸學(xué)界，李明輝觀察到的“現(xiàn)象”是“批評(píng)牟先生借康德哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)所作的詮釋”與“批評(píng)牟先生對(duì)康德的理解”。在李明輝看來(lái)，前述臺(tái)灣學(xué)界的說(shuō)法，是“似是而非”的，是“不知學(xué)問(wèn)的艱苦”。李明輝進(jìn)一步批評(píng)說(shuō)：“我在兩岸的學(xué)位論文中都發(fā)現(xiàn)這種現(xiàn)象：學(xué)生在未能把握牟先生的基本觀點(diǎn)之前，就急于立異翻案。”(18)客觀地說(shuō)，牟宗三的學(xué)思?xì)v程長(zhǎng)達(dá)半個(gè)多世紀(jì)，其學(xué)術(shù)的廣度和思考的深度，其理論建構(gòu)的系統(tǒng)性和復(fù)雜性，對(duì)研究者構(gòu)成極大的挑戰(zhàn)，需要經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期艱苦的努力才能夠出入其中。批判牟宗三、超越牟宗三，必須以了解牟宗三、消化牟宗三為前提。

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對(duì)于“牟宗三現(xiàn)象”，本文不作進(jìn)一步的評(píng)述，而是希望借所謂的“牟宗三現(xiàn)象”，思考關(guān)于牟宗三研究中普遍存在的“跨界”問(wèn)題。牟宗三先生的文化探尋、學(xué)術(shù)探究與哲學(xué)探索的復(fù)雜性聯(lián)系，使得針對(duì)任何一個(gè)方面的研究都無(wú)法避免涉入其他領(lǐng)域，進(jìn)行“跨界”。甚至，這種“跨界”本身便是必需的。例如，對(duì)牟宗三建構(gòu)的道德形上學(xué)的哲學(xué)研究，離開(kāi)了他關(guān)于儒佛道義理系統(tǒng)的歷史與觀念的梳理，便是不可能實(shí)現(xiàn)的。再如，哲學(xué)觀念與哲學(xué)思考也引導(dǎo)和作用于牟宗三的學(xué)術(shù)工作。典型的例證就是牟宗三《心體與性體》的“綜論”。熟悉這篇“綜論”的人都可以看出，這篇“綜論”既是牟宗三分析儒家思想特別是宋明理學(xué)義理發(fā)展的“綱要”，也是其“道德形上學(xué)”最初的哲學(xué)“導(dǎo)言”。因此，對(duì)牟宗三宋明理學(xué)研究的解讀，便不能不關(guān)涉其“道德形上學(xué)”的哲學(xué)思考。此外，我們也可以看到，牟宗三“儒家第三期發(fā)展”的文化論說(shuō)和“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”的文化設(shè)計(jì)，也與其對(duì)儒家思想的學(xué)術(shù)考察和哲學(xué)建構(gòu)是分不開(kāi)的。因此，任何對(duì)牟宗三文化論說(shuō)的反省都會(huì)牽涉學(xué)術(shù)批評(píng)與哲學(xué)批判。

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如果在“牟宗三研究”中的“跨界”是必然的也是必需的，我們需要思考的問(wèn)題便是，什么樣的“跨界”是合理的?或者說(shuō)，在“跨界”時(shí)應(yīng)該遵守怎樣的原則才能使得相關(guān)的研究和批判成為有效的研究和批判?筆者認(rèn)為，要討論什么樣的“跨界”是合理的，或許說(shuō)明什么樣的“跨界”不合理是一條最簡(jiǎn)單的方法。因?yàn)椤昂侠硇浴笔且粋€(gè)度的問(wèn)題，但“合理”與“不合理”卻有根本的差別。以筆者的觀察，對(duì)于“牟宗三研究”來(lái)說(shuō)，不合理的“跨界”主要表現(xiàn)為論題的“替代”：對(duì)于歷史文化問(wèn)題的討論，往往以學(xué)術(shù)問(wèn)題的批評(píng)與哲學(xué)問(wèn)題的批判加以替代；而學(xué)術(shù)批評(píng)與哲學(xué)批判，也常常存在不自覺(jué)的混漫，或以學(xué)術(shù)問(wèn)題的批評(píng)替代哲學(xué)問(wèn)題的討論，或以哲學(xué)問(wèn)題的批判替代學(xué)術(shù)問(wèn)題的辨別。

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舉例言之，針對(duì)牟宗三關(guān)于儒家第三期發(fā)展中“內(nèi)圣”開(kāi)出科學(xué)與民主之“新外王”的文化設(shè)計(jì)與“良知坎陷”的理論疏導(dǎo)，一些分析與批判便存在重要的方法論問(wèn)題。突出的是，以哲學(xué)的批判代替文化的省察。如“良知的傲慢”說(shuō)的批評(píng)，雖然注意到此說(shuō)是對(duì)“五四”以來(lái)西方“科學(xué)”與“民主”的文化沖擊所做出的反應(yīng)，但沒(méi)有具體分析其歷史情景下的文化得失與文化意義，而是通過(guò)分析“兩層存有論”的哲學(xué)構(gòu)造，作為判說(shuō)的依據(jù)?！耙佬氯寮业慕忉?zhuān)贾墙^對(duì)的道德心，它本身并不以物為對(duì)象。但良知在發(fā)用過(guò)程中必然引起對(duì)有關(guān)的客觀事物的認(rèn)知要求，此時(shí)良知即須決定‘坎陷’其自身以生出一‘了別心’，而化事物為知識(shí)的對(duì)象。”(19)“依新儒家之說(shuō)，良知?jiǎng)t是人人所同具的，良知的坎陷也是每一個(gè)人所必有的。所不同者，只有極少數(shù)的人才能長(zhǎng)駐于良知呈現(xiàn)的境界，絕大多數(shù)的蕓蕓眾生則無(wú)此體驗(yàn)。圣凡兩途由此而判，關(guān)鍵系于證悟之有無(wú)。這些極少數(shù)的儒家圣賢雖然也有血有肉，表面上與凡人無(wú)異，事實(shí)上卻具有非常特殊的精神身份。若依康德之說(shuō)，他們是具有‘智的直覺(jué)’的本體我；若依黑格爾之說(shuō)，則他們是‘絕對(duì)精神’或上帝的化身。新儒家的道統(tǒng)‘開(kāi)出’政統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)之說(shuō)必預(yù)設(shè)自己處于價(jià)值之源的本體界(圣域)，而置從事政與學(xué)以及一切人世活動(dòng)的人于第二義以下的現(xiàn)象界(凡境)?！?20)由道德形上學(xué)“本體界存有論”與“現(xiàn)象界存有論”的哲學(xué)構(gòu)造，分析得出新儒家是以位居“本體界”(圣域)自居而貶低“現(xiàn)象界”(凡境)中一切政治與科學(xué)的活動(dòng)的結(jié)論。這是以哲學(xué)論說(shuō)與分析代替文化理解與考察的結(jié)論?！傲贾谅闭f(shuō)的邏輯是：把文化主張化約為哲學(xué)論題，再不加分疏與批判地對(duì)哲學(xué)論題施以經(jīng)驗(yàn)否證，以此說(shuō)明文化主張之荒唐可笑以及缺乏實(shí)踐的可能性(21)。

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在“牟宗三現(xiàn)象”中，我們還可以觀察到學(xué)術(shù)批評(píng)與哲學(xué)批判的“替代”。鄧曉芒“舉要”批評(píng)牟宗三“誤讀”康德“先驗(yàn)的”概念時(shí)曾說(shuō)：“本文無(wú)意于否定牟氏在國(guó)人康德哲學(xué)研究上的篳路藍(lán)縷之功，只是試圖立足于近20年來(lái)我國(guó)西學(xué)研究的新臺(tái)階，對(duì)牟氏康德研究中的一些誤讀作一澄清，以便將國(guó)內(nèi)的康德研究水平更加提升一步，消除一些人云亦云的成說(shuō)。”(22)提升“國(guó)內(nèi)的康德研究水平”，是一種嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)立場(chǎng)。在有關(guān)“智性直觀”“物自身”與“自我與‘心’”等問(wèn)題的討論中，這一立場(chǎng)在相關(guān)批評(píng)中得到貫徹。相關(guān)研究就牟宗三對(duì)康德概念的所謂“誤讀”加以批評(píng)時(shí)，對(duì)牟宗三的哲學(xué)也展開(kāi)了批判。而這種批判乃是從上述的學(xué)術(shù)批評(píng)出發(fā)，沒(méi)有深入牟宗三的哲學(xué)系統(tǒng)，仍然是外在的。如評(píng)述牟宗三“智性直觀”概念的使用時(shí)說(shuō)：“牟宗三對(duì)康德這一概念的理解是不準(zhǔn)確的，他從康德的這個(gè)概念過(guò)渡到中國(guó)哲學(xué)的立場(chǎng)是不合法的，是經(jīng)不起康德‘批判哲學(xué)’的檢驗(yàn)的。在中國(guó)哲學(xué)的意義上承認(rèn)‘智的直覺(jué)’，是從康德的批判的高度退回到非批判的、獨(dú)斷論的陷阱?！?23)牟宗三對(duì)康德概念的理解是否準(zhǔn)確是一個(gè)問(wèn)題，牟宗三將康德的這個(gè)概念“過(guò)渡”(這里也承認(rèn)是“過(guò)渡”，而非是“襲用”)到中國(guó)哲學(xué)是否“合法”是另一問(wèn)題。學(xué)術(shù)的批評(píng)不能代替哲學(xué)的批判。在中國(guó)哲學(xué)的意義上承認(rèn)“智的直覺(jué)”，是否就是從康德的“批判”的“高度”退回到非批判的、獨(dú)斷論的“陷阱”，也不是由概念使用的問(wèn)題所決定。這需要對(duì)中國(guó)哲學(xué)以及牟宗三哲學(xué)加以客觀了解和深入研究后才能下結(jié)論。當(dāng)然，以牟宗三的哲學(xué)的創(chuàng)造和詮釋為理由，回避牟宗三在康德概念使用上的學(xué)術(shù)問(wèn)題，也不是一個(gè)客觀的態(tài)度。在這里，同樣不能用“哲學(xué)批判”代替“學(xué)術(shù)批評(píng)”。

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如前所述，由于牟宗三理論致思的“復(fù)雜性”，對(duì)其理論的接受存在“跨界”現(xiàn)象是必然的。如果不合理的“跨界”主要是論題的“替代”，那么合理的“跨界”就應(yīng)該建立在明確問(wèn)題論域的基礎(chǔ)上。從方法上講，這就是“研究可以跨界但論題不能替代”。如果我們能夠廓清牟宗三“哲學(xué)世界”及學(xué)術(shù)工作的不同論域與課題，每一領(lǐng)域的研究便可獲得深入而有效的開(kāi)展。在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步考察牟宗三思想中不同問(wèn)題之間的關(guān)聯(lián)，對(duì)其“復(fù)雜性”展開(kāi)“跨界”研究，也才是合理的與客觀的。如此，20世紀(jì)80年代直至今天哲學(xué)界、學(xué)術(shù)界對(duì)牟宗三的“回應(yīng)”，便有其真實(shí)的“效應(yīng)”，即使這種“效應(yīng)”是以各種“現(xiàn)象”的方式呈現(xiàn)出來(lái)的。

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)

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