【鄒嘯宇】“體用相須，貴體重用”——論張栻政治哲學建構(gòu)的基本理念
“體用相須，貴體重用”——論張栻政治哲學建構(gòu)的基本理念
作者：鄒嘯宇（湖南師范大學公共管理學院哲學系講師）
來源：《斯文：張栻、儒學與家國建構(gòu)》，周景耀主編，光明日報出版社2016年5月版
時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月廿二日癸卯
耶穌2017年7月15日
張栻儒學建構(gòu)的問題意識主要有三：一是如何回應佛老思想的挑戰(zhàn)；二是如何救治當時儒林內(nèi)部所出現(xiàn)的空談心性而不務實際的弊??；三是如何在世衰道微、內(nèi)外交困的嚴峻社會局勢下救亡圖存、經(jīng)邦濟世。為了解決這些問題，張栻一方面積極建構(gòu)形上世界，以此為儒家的綱常倫理以及合理社會秩序的重建確立形上根基；另一方面則大力開拓人生實踐論，以使超越的形上本體或天道性命之理能夠真正貫徹落實于人生日用之中，即將其真實意義在修齊治平的人生實踐當中開顯出來。這其實也就是要將超越追求與現(xiàn)實關懷、本體論與人生實踐論有機地統(tǒng)一起來。面對士人們“其號為安靜者則一切不為，而其欲為者則又先懷利心”，[[1]]即或空談道德性命之理而不務實行、不究實用，或不明道德性命之理而任意妄為的弊病，張栻反復強調(diào)為學和為治都應當“務實反本”[[2]]：既要注重體究天道性命之理，以使一切人生實踐的展開皆有本有據(jù)；又要重視實行踐履、經(jīng)世致用，以使天道性命之理能夠貫徹落實于人的日用常行之中。由此，張栻在本體論上強調(diào)形上與形下的相涵統(tǒng)一，[[3]]在工夫論上注重存養(yǎng)與體察、持敬與窮理的相資互發(fā)，[[4]]在外王論中則力主仁心與仁政、學與治（或道德與政事）的相依互成。也就是說，他是以“體用相須”[[5]]的理念來建構(gòu)其整個儒學的。這一理念不僅貫徹于其內(nèi)圣成德之學，而且也滲透于其外王經(jīng)世之論。本文即是從體用的角度來考察張栻的經(jīng)世思想，以期闡明其政治哲學建構(gòu)的基本理念。
一、內(nèi)圣與外王相倚互成
儒家本來就是內(nèi)圣外王合一之教，它絕非只是教人修身成德即算了事，而是必然要推己及人，必然要齊家、治國、平天下?！墩撜Z·里仁》云：“夫子之道，忠恕而已矣?！保ūM己之謂忠，推己之謂?。抖Y記·大學》云：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身……身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！盵[6]]《禮記·中庸》亦曰：“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也?！盵[7]]這些無不表明，儒學從來都是堅持內(nèi)圣成德與外王經(jīng)世的合一，而絕不缺乏救世濟民的現(xiàn)實關懷。張栻繼承了傳統(tǒng)儒學的這一基本立場，他說：“賢者自明其德，以其明德，而以明人。成己成物，一道也。”[[8]]“言不忍人之心，而遂及于不忍人之政……蓋成己成物，一致也。”[[9]]“大學之道，在明明德，在親民，成己成物之無二致也。”[[10]]在此，他反復推明成己與成物一體不二之義。因為成己即內(nèi)圣成德，成物即外王經(jīng)世，所以這也就是強調(diào)內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一。[[11]]而在張栻看來，這種統(tǒng)一乃是一種相互依持、相互成全的統(tǒng)一，而并非那樣一種純粹由某一方面即可以完全決定一切的統(tǒng)一。也就是說，不僅內(nèi)圣成德之教對于外王經(jīng)世活動的展開具有奠基性作用，而且外王經(jīng)世活動的開展對于內(nèi)圣成德之教的實現(xiàn)也具有重大影響，二者是相輔相成、互促互發(fā)的辯證統(tǒng)一關系。這可以通過他對成己與成物、仁與智、學與治之互動關系的推明來加以把握。
首先，就成己與成物之關系而言，張栻既主張成己為成物之本，同時又肯定成物對于成己具有重要影響。他說：“學以成己也；所謂成物者，特成己之推而已。故古之學者為己而已，己立而為人之道固亦在其中矣……本既不立，無以成身，而又將何以及人乎？”[[12]]在他看來，為學是為了成己，即成就自我的道德人格，而成物是由成己向外推展以成就他人。如果能成己，那么成物之道即由此而得以顯明；如果不能成己以挺立根本，那么也就不可能去成物。易言之，成己是成物的前提和基礎，成物必須以成己為本。這即是在彰明成己的根本性地位。當然，張栻不僅肯定了成己對于成物的奠基性作用，而且也充分認識到成物對于成己的影響。他說：“失人則非所以成物，失言則非所以成己。然非所以成物，是亦有害于成己也?！盵[13]]在他看來，若不能成物，則同樣有害于成己。這就意味著成物與否對于成己的實現(xiàn)也會產(chǎn)生影響。因此，對于張栻來說，一方面成物必須以成己為基礎，同時成己也須在成物中才能得到充分實現(xiàn)，二者是相互作用、相互影響的關系。這也就是繼承和發(fā)揮了孔子“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）的思想。
其次，對于成己與成物之間的互動關系，張栻也從體用的角度來把握，而這主要體現(xiàn)在其仁智關系論中。他說：“《中庸》一篇，圣賢之淵源也，體用隱顯，成己成物備矣。”[[14]]又說：“子貢曰：‘學不厭，知也；教不倦，仁也。仁且知，夫子既圣矣?！迂曋Q仁、知，與《中庸》‘成己，仁也；成物，知也’之辭蓋相表里，互明仁知之體用也?！盵[15]]可見，對他而言，成己即是仁，仁為體；成物即是智，智為用（即仁體之發(fā)用）。于是成己與成物之關系也就是仁與智、體與用的關系。成己之所以為仁為體，是因為成己的根本在于挺立自我的道德主體性，即顯明本心仁體；成物之所以為智為用，是因為成物的實質(zhì)在于本于仁心以及由仁心所生發(fā)的智慧去成就他人，即承體以起用。既然成己在于明體，成物在于致用，而體和用相即不離、圓融不二，那么這就決定成己與成物必是相互依存、相互統(tǒng)一的關系。張栻?qū)θ鼠w與智用之辯證關系的推明即可以體現(xiàn)出這一點。他說：“雖然，知之體動，而理各有止，靜故在其中矣。仁之體靜，而周流不息，動亦在其中矣。動靜交見，體用一源。仁知之義，非深體者莫能識也。”[[16]]“知之體動”與“仁之體靜”中的“體”是指體性、本性，而“體用一源”中的“體”是指本體。張栻認為，智的本性雖然是動，但動中必涵靜（仁體）；仁的本性雖然是靜，但靜中必涵動（智用）：仁、智之間乃是靜動互涵、體用一源的關系。這就意味著，仁必是有用之體，智即是仁之用；智必是有體之用，仁即是智之體：仁體與智用相涵互攝、相須互成。因為成己即是仁（體），成物即是智（用），所以由此也就表明成己與成物必是相輔相成、相依互濟的關系。顯然，張栻是以“體用相須”的觀念來處理成己與成物（或內(nèi)圣與外王）的關系。
最后，就學與治之關系而言，在張栻看來，儒家的道德性命之學與外王經(jīng)世之治本是一體不二的：一方面，治須以學為本，即以學來統(tǒng)攝、規(guī)范和指引，必當是有根據(jù)、有原則、有方向之治，故而治不可離于學；另一方面，學即在外王經(jīng)世活動中得到貫徹落實，必當是能夠經(jīng)世致用的實學，故而學亦不可離于治。正是基于這一立場，張栻批評了治不本于學和學不能用于治兩種割裂學治之統(tǒng)一性的情況。他指出：“自秦漢以來，言治者汩于五伯功利之習，求道者淪于異端空虛之說，而于先王發(fā)政施仁之實，圣人天理人倫之教，莫克推尋而講明之。故言治若無預于學，而求道者反不涉于事?！盵[17]]這即是說，秦漢以來，為政治國者往往沉迷于五霸功利之說，而不能本于儒家的道德性命之學治理天下；為學求道者則往往陷溺于異端空虛之教，而不能積極投身于現(xiàn)實生活之中躬行實踐、經(jīng)邦濟世。這正是站在學治一體的立場上批評無學之治和不治之學的弊病。對此，張栻多有論及。如說：“言治而不本于學，言道德性命而流入于虛誕，吾儒之學其果如是乎哉？”[[18]]“自圣學不明，語道者不睹夫大全，卑則割裂而無統(tǒng)，高則汗漫而不精，是以性命之說不參乎事物之際，而經(jīng)世之務僅出乎私意小智之為，豈不可嘆哉！”[[19]]此中“言治而不本于學”及“經(jīng)世之務僅出乎私意小智之為”，是就為政治國不以道德性命之學為根據(jù)（即不本于仁道）的情況而言；“言道德性命而流入于虛誕”與“性命之說不參乎事物之際”，則是就為學求道不能實行踐履、經(jīng)世致用（即空談心性）的情況而言?？梢?，對張栻來說，學與治必是相輔相成、互依互存而一體不離的，不僅治必須以學為本，而且學亦必須能用于治。否則，為治不本于道德性命之學，則治即成為違背仁義道德的任意妄為之治；而為學不能經(jīng)世致用，則學即成為空洞無用之學。這兩者都是張栻所不能接受的，他主張的是“治不可以不本于學，而道德性命初不外乎日用之實”。[[20]]因此，強調(diào)學與治的統(tǒng)一，乃是張栻儒學的基本特征。他對學與治之互動性的推明，正充分展示出內(nèi)圣與外王之間的辯證關系。由此也體現(xiàn)出他對儒學之基本精神的深切體認。
總之，在張栻看來，成己與成物、仁與智以及學與治之各自雙方都是相互維持、相互決定而不可分割的。這就意味著對他而言，內(nèi)圣與外王必定是相依互成、相須互濟的關系：不僅外王經(jīng)世活動的開展須以內(nèi)圣成德之教為根據(jù)，而且內(nèi)圣成德之教亦須通過外王經(jīng)世活動的展開來貫徹落實。對內(nèi)圣外王關系的這樣一種辯證認識正體現(xiàn)出其“體用相須”的觀念：內(nèi)圣成德之學為體，外王經(jīng)世之治為用，用以體為根據(jù)，體由用來實現(xiàn)，體與用相須相成、互依互濟。也正是基于這一認識，張栻既堅持以立德為本，又頗為重視經(jīng)世致用。他說：“夫所貴乎儒學者，以真可以經(jīng)世而濟用也。若夫腐儒則不然，聽其言則汗漫而無紀，考其事則迂闊而無成，則亦安所用夫?qū)W哉……腐儒俗學固為害矣，而自古所以濟世者實在于儒學。”[[21]]可見他堅信真正的儒家之學必定是能夠經(jīng)世致用的實學，若不能經(jīng)世致用，則只能是空洞無用的腐儒俗學。這從體用的角度來說，也就是主張體必是有用之體，無用之體便不成其為體。由此足見他對“用”的重視。這樣一種對儒家經(jīng)世致用精神的高揚，在當時學者們偏重發(fā)展天道性命之學的大背景下顯得頗有特質(zhì)。
二、仁心與仁政相須互濟
張栻的外王經(jīng)世論充分吸收了孟子的仁政思想，強調(diào)為政者應當本于仁心以推行仁政。對于仁心與仁政之關系，張栻認為，仁心為仁政之體，仁政為仁心之用，二者相依相成、一體不離。正是基于這種認識，他主張為政者一方面應當以立德為本，唯有先挺立仁心，仁政才有產(chǎn)生的根據(jù)；同時還必須本于仁心切實地治理天下事物，如此仁政方能真正實現(xiàn)于天下，而仁心亦得到充分地體現(xiàn)與落實。易言之，治國平天下的關鍵即在于挺立仁心之體，并本于仁體以開出仁政之用。
在為政治國的基本理念上，張栻倡導孟子的仁政學說，主張推仁心以行仁政。他說：“堯舜之道固大矣，而其平治天下，必以仁政……惟夫行仁政，是所以為堯舜之道也?！盵[22]]在他看來，堯舜之道即在于實行仁政以平治天下。他將仁政視為堯舜之道的實質(zhì)所在，也就是在昌明仁政的治國理念。對于什么是仁政，張栻指出：“所謂不忍人之政者，即其仁心所推，盡其用于事事物物之間者也?！盵[23]]“不忍人之政”即仁政之謂，仁政是指本于仁心去治理天下事物，以使事事物物皆各適其宜、各得其所，從而充分發(fā)揮出仁心之作用于事事物物之間。根據(jù)這一界定可知，一方面，仁心是仁政得以產(chǎn)生的根源，仁政必須以仁心為本才能展開；另一方面，仁政即是仁心的作用和表現(xiàn)，仁心必須通過仁政的施行才能得到充分的體現(xiàn)和落實。這也就是從體用的意義上來把握仁心與仁政之關系。張栻曰：“蓋仁心之存，乃王政之本；而王政之行，即是心之用也?！盵[24]]這就明確指出，仁心為仁政之體，仁政為仁心之用，二者相互依存、相互成就而一體不離。對于仁心與仁政的關系，張栻正是從體用互動統(tǒng)一的立場上來加以把握，他既承認仁心對于仁政的展開具有奠基性的作用，又充分肯定仁政對于仁心之實現(xiàn)的重要性。
就仁心為仁政之本這一方面，他說：“仁人之心，王政之本也?！盵[25]]“若夫以德行仁，則是以德而行其仁政，至誠惻怛，本于其心，而形于事為，如木之有本，水之有源也。”[[26]]這就在于表明，仁心是仁政的根源，仁政以仁心為本。就仁政為仁心之實現(xiàn)這一方面，張栻云：“有仁心仁聞，而不能行先王之道者，蓋雖有是心，不能推而達之，故民不得被其澤，不足以垂法于后也。”[[27]]所謂“先王之道”，即是就仁政而言。在他看來，如果僅有仁心仁聞，而不能將仁心推擴于天下人民百姓，即不能本于仁心實行仁政，那么就無法真正地平治天下、造福萬民，即仁心未能發(fā)揮其應有的作用而實現(xiàn)出來。如此也就不足以為后世所效法。這就說明，仁心是需要通過仁政的施行才能得到充分的顯現(xiàn)和坐實。既然仁政本于仁心而立，仁心通過仁政而得以充分實現(xiàn)，那么仁心與仁政就是相互統(tǒng)一而不可分割的。
總之，在張栻看來，為政治國應當本于仁心以推行仁政。仁心為體，仁政為用，二者之間乃是相須互成、相依不離的關系：一方面，體是用得以生發(fā)的根源，用必須本于體而產(chǎn)生；另一方面，用是體的作用和表現(xiàn)，體必須通過用來實現(xiàn)。這正是以“體用相須”的觀念來把握仁心與仁政之關系。因為仁政以仁心為本，所以為政者要實行仁政，就必須先挺立本心仁體。但仁心的挺立并不意味著仁政就得到實現(xiàn)，還必須本于仁心以切實地治理天下事物，注重結(jié)合各個方面的具體建設，如此仁心仁政才能得到真正地貫徹落實?；诖?，張栻主張為政治國必須“體用兼?zhèn)洌灸┚吲e”。
三、為政治國須“體用兼?zhèn)?，本末具舉”
對于如何為政治國，張栻秉承孟子的仁政理念，倡導以仁心行仁政的思想。而如何才能貫徹落實仁政理念？在他看來，一方面，仁心是仁政得以產(chǎn)生的根據(jù)，要實行仁政就必須先挺立仁心大本。這就要求為政者應當以德為本，重視道德心性修養(yǎng)。另一方面，仁心的挺立只是施行仁政的前提和基礎，并不意味著仁政即可得到實現(xiàn)，要實現(xiàn)仁政，還必須本于仁心切實地治理天下事物，充分發(fā)揮其作用于事事物物之間。這就要求為政者必須本于仁心仁道積極行事、務實作為，重視法制、經(jīng)濟、教育、軍事、國防等各個方面的具體建設。正是基于以上兩點認識，張栻強調(diào)為政治國必須“體用兼?zhèn)?，本末具舉”。“體”是指仁心仁道或立德明道，“用”是指一切能夠切實致用的具體建設和施為舉措。在他看來，唯有體用兩面結(jié)合、兼重并修，才能真正達到平治天下（即實現(xiàn)仁政）的目的。
就為政之方而言，張栻既堅持以立德明道為本，又頗為重視具體政事的開展，強調(diào)各方面之施為舉措的重要性。他說：“域民不以封疆之界，固國不以山谿之險，威天下不以兵革之利，然則果何所恃哉？以吾得道而多助故耳。得道者，順乎理而已，舉措順理，則人心悅服矣。先王之所以致人和者在此而極。”[[28]]這就指出，既然制約人民不靠國家的疆界，鞏固國防不靠山川的險要，威震天下不靠兵器鎧甲的堅利，那么如何才能治國平天下？其關鍵在于能否得道。得道即是指順乎天理而為。若為政的一切施為舉措皆能合理得當，則人民就會心悅誠服，從而天下即可得以大治。可見，這里主要在于強調(diào)得道對于治理天下的根本性意義。而得道也就是指得仁道、行仁政，亦即本于仁心仁道為政治國。正因為得道是治國平天下的關鍵所在，所以為政者就必須以立德明道為本，注重仁心的發(fā)明與仁道的體認。張栻曰：“為國者以反求諸己為至要……反躬則天理明，不能反躬則人欲肆，可不念哉！”[[29]]為政者應當以反求諸己、修身立德為本，因為能反躬自省則可以明天理而治天下，不能反躬自省則會導致私欲橫流而禍國殃民。又曰：“使民皆由于仁，非仁心涵養(yǎng)之深，仁政薰陶之久，莫能然也?！盵[30]]治理天下百姓皆能本于仁道而行，這只有仁心涵養(yǎng)深厚及仁政熏陶長久者才能做到。又曰：“君心之非格，而天下治矣，蓋其本在此故耳……心非既格，則人才、政事將有源源而日新矣?！盵[31]]人君一旦去除其心之非，從而顯明本有之仁心，則可以治理好天下，因為君心得正乃是安邦治國的根本所在。張栻的這些論述無疑都是在強調(diào)，君主執(zhí)政應當以立德明道為本，必須注重涵養(yǎng)仁心、體證仁道。
在充分肯定道德修養(yǎng)是為政治國之本的基礎上，張栻進一步指出，法制、經(jīng)濟、教育、軍事、國防等各個方面的施為舉措對于為政治國同樣不可或缺。他說：
夫所謂兵與財者，有天下者之所急也。腐儒之論則曰儒者不知兵，儒者不言財……腐儒者己則不能，遂斷以為儒者無是事，則所謂兵與財者國不可一日闕，則時君世主不免用夫肯任此者，而小人始得進矣。臣以為天下之事所以難立者，以夫所謂君子者不能任事。曰君子而不能任事，則事將歸于小人，而弊始百出矣。[[32]]
在這里，張栻明確肯定軍事與財政都是治理國家所必不可少的方面，乃儒者所當為之事。他批評了那種認為儒者不懂軍事、不談財政的迂腐看法，強調(diào)儒者應當積極作為、務實致用。在他看來，天下之事之所以難成，原因就在于那些所謂有德的君子無能解決軍事、財政等方面的實際問題。既然稱為君子的人不能處理實事，那么這些事情必將歸于小人，如此就會導致弊病百出。在此，張栻充分肯定了軍事、財政等方面的具體建設對于治國的重要性，指出儒者為政應當在這些方面實下功夫、一一落實，而不能空談仁義道德。這也就是在強調(diào)為政者應當勤于政事、積極務實，重視軍事、財政等各個方面的施為舉措。又如張栻云：“蓋君子于天下之事無所不當究，況于兵者！世之興廢，生民之大本存焉，其可忽而不講哉！夫兵政之本在于仁義，其為教根乎三綱，然至于法度、紀律、機謀、權(quán)變，其條不可紊，其端為無窮，非素考索，烏能極其用？”[[33]]他認為，君子對于天下之事都應加以探究，尤其是對關系到國家興衰治亂和人民禍福存亡的兵政更當如此。兵政的根本精神雖在仁義，但它涉及到法度、紀律、機謀、權(quán)變各方面之事，十分復雜，必須一一窮究，才能充分發(fā)揮其作用。此外，張栻還說：“蓋為國之道，莫先于農(nóng)桑，莫要于人才也。”[[34]]“蓋井田，王政之本，而經(jīng)界又井田之本也?！盵[35]]凡此種種論述都表明他頗為強調(diào)經(jīng)濟、軍事、人才等方面的具體建設和施為舉措對于為政治國的重要性，由此足見其為政觀念具有很強的務實精神。[[36]]
可見，對于張栻而言，為政者要達到平治天下的目的，既須以立德明道為本，注重道德修養(yǎng)，以此挺立仁心仁道大本，為治理天下樹立根本、確定原則和指明方向；同時還必須勤于政事、務實作為，重視各個方面的具體建設，以將仁政理念真正落到實處。也就是說，在他看來，必須“體用兼?zhèn)?，本末具舉”才能實現(xiàn)天下大治的目的。張栻曰：
雖然，孟子謂域民不以封疆，固國不以山谿，威天下不以兵革。而先王封疆之制，甚詳于《周官》；設險守國，與夫弧矢之利，并著于《易經(jīng)》，何邪？蓋先王吉兇與民同患，其為治也，體用兼?zhèn)洌灸┚吲e。道得于己，固有以一天下之心；而法制詳密，又有以周天下之慮：此其治所以常久而安固也。孟子之言則舉其本而明之，有其本，而后法制不為虛器也。[[37]]
在這里，張栻針對何以孟子稱平治天下不靠國家的封疆、山川的險要和兵器鎧甲的堅利，而先王治理天下卻頗為重視這些方面的原因作了解釋。在他看來，孟子之所以這么主張，主要是為了推明為政治國的根本所在，因為只有根本得以樹立，法制、經(jīng)濟、國防等各個方面的施為舉措才有本可循、有據(jù)可依，從而對于為政治國也才具有其積極的價值和意義。而先王治理天下乃是體用兼?zhèn)?、本末具舉，不僅德立道明而能贏得天下人之心，而且法制設施詳密可以周全地應對天下人之各方實際問題。這正是先王之治之所以能長久穩(wěn)固的根本原因。在此，張栻?qū)⑾韧踔伍L久穩(wěn)固的原因歸結(jié)于“體用兼?zhèn)?，本末具舉”的為政之道，這表明他不僅肯定仁心仁道或立德明道（體）為治國之本，而且充分認識到各個方面的具體建設和施為舉措（用）對于治國的重要性。對他而言，為政治國既須以“體”為本，又必須重視“用”，唯有體用兩面兼顧、雙管齊下，才能真正治理好天下。他說：“德、禮者，治之本?！盵[38]]又說：“政事，吾所以治也?！盵[39]]這就是既主張以德、禮為治國之本，又充分肯定政事對于治國的不可或缺性?！暗隆⒍Y”為“體”，“政事”為“用”，對這兩者都予以重視，正體現(xiàn)了其體用兼重的為政主張。
此外，張栻還指出：“要是儒者之政，一一務實，為所當為，以護養(yǎng)邦本為先耳，此則可貴也?！盵[40]]在他看來，儒者為政貴在既“一一務實”而又“為所當為”。所謂“一一務實”，是指勤于政事、積極作為，通過法制、經(jīng)濟、教育、軍事等各個方面的具體建設將仁政落到實處；“為所當為”則是指治理國家的一切施為舉措皆本于仁心仁道，而不任意妄為。前者要求為政者必須采取積極務實的施為舉措，即必須重視“用”；后者要求為政者必須修身養(yǎng)性、立德明道，即必須重視“體”。唯有于體用兩面兼重并修，才能真正實現(xiàn)仁政?？梢?，“體用兼?zhèn)?，本末具舉”，正是張栻所倡導的為政之道。
顯然，在張栻看來，為政者既須以仁心仁道或立德明道（體）為本，注重道德心性修養(yǎng)，由此挺立起仁心仁道大本，為治國理政確立根據(jù)、原則和方向；同時又必須采取積極務實的施為舉措，重視法制、經(jīng)濟、教育、軍事、國防等各個方面的具體建設（用），以將仁政理念貫徹落實。唯有體用兩面結(jié)合、兼修并治（即“體用兼?zhèn)洌灸┚吲e”），才能真正實現(xiàn)仁政理想。當然，要求體用兼顧絕非只是簡單地、任意地、機械式地將體、用拼合在一起，體用之間實具有其內(nèi)在關聯(lián)性：一方面，用須以體為本，即治理天下的一切具體建設和施為舉措皆當本于仁心仁道或仁政理念來展開；另一方面，體須由用來實現(xiàn)，即仁心仁道或仁政理念，必須通過各個方面的具體建設和施為舉措才能得到體現(xiàn)和落實?？梢哉f，為政治國須體用兼重并修，正是由體用之間相依相成的互動統(tǒng)一關系所決定。
四、小結(jié)
由上可知，張栻的政治哲學貫穿著“體用相須，貴體重用”的觀念。這一觀念強調(diào)的是體用之間相涵互攝、相須互成的辯證統(tǒng)一性以及體用雙方的兼重并舉，它不僅承認“體”對于“用”的產(chǎn)生具有決定性意義（即用須本于體而產(chǎn)生），而且充分肯定“用”對于“體”的實現(xiàn)亦具有關鍵性影響（即體須通過用來實現(xiàn)）。張栻正是本于此觀念來建構(gòu)其外王理論，這表現(xiàn)在：其一，就內(nèi)圣與外王之關系而言，他以內(nèi)圣成德為體，以外王經(jīng)世為用，認為這兩者相須相成、一體不分：一方面，外王經(jīng)世之治須以內(nèi)圣成德之學為根據(jù)，須本于內(nèi)圣成德之學而展開；另一方面，內(nèi)圣成德之學必須能經(jīng)世致用，唯有通過外王經(jīng)世之治才能得以充分實現(xiàn)。其二，就為政之基本理念而言，在他看來，仁心為體，仁政為用，二者是相互依持、相互成就的關系：一方面，仁心是仁政得以生發(fā)的根源，仁政必本于仁心而立；另一方面，仁政是仁心的顯現(xiàn)與坐實，仁心須通過仁政來全面實現(xiàn)。其三，就為政之方而言，他認為，仁心仁道或立德明道為體，法制、經(jīng)濟、教育、軍事、國防等各個方面的具體建設和施為舉措為用。為政治國既須以仁心仁道或立德明道（體）為本，注重道德心性修養(yǎng)；同時又必須采取積極務實的施為舉措（用），重視各個方面的具體建設（用）。這兩者相倚互成、相資互發(fā)：用須以體為根據(jù)、原則和方向，體須由用來表現(xiàn)和貫徹落實。由此即決定，唯有“體用兼?zhèn)?，本末具舉”，才能真正達到平治天下（即實現(xiàn)仁政）的目的。這樣一種經(jīng)世觀不僅繼承和發(fā)揚了胡安國、胡宏等先賢注重體用統(tǒng)一和貴體重用的體用論傳統(tǒng)，而且在一定程度上豐富和發(fā)展了整個湖湘學派的外王學說。
注釋：
[1]張栻：《南軒集》卷二十六《與施蘄州》，《張栻全集》，第908頁。
[2]張栻：《論語解》卷二，《張栻全集》，第94頁。
[3]參見蔡方鹿：《一代學者宗師：張栻及其哲學》，成都：巴蜀書社，1991年，第83-84、89-92頁；陳谷嘉、朱漢民：《湖湘學派源流》，長沙：湖南教育出版社，1992年，第42-43、298-301頁；【韓】蘇鉉盛：《張栻哲學思想研究》，北京大學2002年博士學位論文，第139-140頁。
[4]參見蔡方鹿：《一代學者宗師：張栻及其哲學》，第110-122、140-144頁；陳谷嘉：《張栻與湖湘學派研究》，長沙：湖南教育出版社，1991年，第32-43頁；曾亦：《本體與工夫——湖湘學派研究》，上海：上海人民出版社，2007年，第169-193頁；蘇鉉盛：《張栻哲學思想研究》，第56-61、126-128頁；王麗梅：《張栻哲學思想研究》，南京大學2004年博士學位論文，第47-76、109-115頁；刑靖懿：《張栻理學研究》，河北大學2008年博士學位論文，第97-124頁；王麗梅：《察識與涵養(yǎng)相須并進——張栻與朱熹交涉論辯管窺》，《孔子研究》2006年第4期；劉原池：《張栻修養(yǎng)工夫論的內(nèi)涵及其意義》，載蔡方鹿主編：《張栻與理學》，北京：人民出版社，2015年，第344-361頁。
[5]“體用相須”是張栻體用論思想的基本觀念，此觀念直接見于張栻的以下論說：“蓋仁義，體用相須者也”（《孟子說》卷七，《張栻全集》，第512頁）；“禮樂分而言之，則為體為用，相須而成”（《論語解》卷一，《張栻全集》，第72頁）；“人之為人，孰不具是性？若無是四端，則亦非人之道矣。然分而論之，其別有四，猶四體然，其位各置，不容相奪，而其體用互為相須”（《孟子說》卷二，《張栻全集》，第290頁）。另，張栻又說：“內(nèi)外交修，相須以成?！保ā赌宪幖肪砣抖貜妄S銘》，《張栻全集》，第1042頁）“敬與義蓋相須而成者也?！保ā睹献诱f》卷二，《張栻全集》，第282頁）“此致知力行所以為相須而成者也?！保ā赌宪幖肪砣洞鹬煸蕖罚稄垨蛉?，第964頁）“居敬集義，工夫并進，相須相成也。”（《南軒集》卷三十二《答游誠之》，《張栻全集》，第994頁）由此足見他頗為重視“相須相成”的觀念。
[6]鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷六十《大學第四十二》，載阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（三），第3631頁。
[7]鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》卷五十二《中庸第三十一》，載阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（三），第3544頁。
[8]張栻：《孟子說》卷七，《張栻全集》，第504頁。
[9]張栻：《孟子說》卷二，《張栻全集》，第290頁。
[10]張栻：《論語解》卷十，《張栻全集》，第231頁。
[11]對于這一點，學界已有討論。參見陳谷嘉、朱漢民：《湖湘學派源流》，第43-47頁；朱漢民：《湘學原道錄》，第74-75頁；邢靖懿：《張栻理學研究》，第181-182頁；蔡方鹿：《張栻的經(jīng)世致用思想探討》，《船山學刊》2014年第1期，第47-53頁；李振綱、邢靖懿：《張栻內(nèi)圣外王合一的經(jīng)世之學》，載蔡方鹿主編：《張栻與理學》，第135-143頁；趙淼：《淺析張栻經(jīng)世思想及其實踐活動的內(nèi)在根據(jù)——以“經(jīng)世紀年序”為中心》，載蔡方鹿主編：《張栻與理學》，第144-156頁。
[12]張栻：《論語解》卷七，《張栻全集》，第189頁。
[13]張栻：《論語解》卷八，《張栻全集》，第199頁。
[14]張栻：《南軒集》卷三十三《跋〈中庸集解〉》，《張栻全集》，第1007頁。
[15]張栻：《孟子說》卷二，《張栻全集》，第283頁。
[16]張栻：《論語解》卷三，《張栻全集》，第113-114頁。
[17]張栻：《南軒集》卷十《南康軍新立濂溪祠記》，《張栻全集》，第706頁。
[18]張栻：《南軒集》卷十《道州重建濂溪周先生祠堂記》，《張栻全集》，第699頁。
[19]張栻：《南軒集》卷三十三《通書后跋》，《張栻全集》，第1007頁。
[20]張栻：《南軒集》卷十《道州重建濂溪周先生祠堂記》，《張栻全集》，第699頁。
[21]張栻：《南軒集補遺》，《嚴州召還上殿札子》，《張栻全集》，第1162-1163頁.
[22]張栻：《孟子說》卷四，《張栻全集》，第346頁。
[23]張栻：《孟子說》卷四，《張栻全集》，第346頁。
[24]張栻：《孟子說》卷四，《張栻全集》，第346頁。
[25]張栻：《孟子說》卷一，《張栻全集》，第262頁。
[26]張栻：《孟子說》卷二，《張栻全集》，第286頁。
[27]張栻：《孟子說》卷四，《張栻全集》，第346頁。
[28]張栻：《孟子說》卷二，《張栻全集》，第294頁。
[29]張栻：《孟子說》卷四，《張栻全集》，第349頁。
[30]張栻：《論語解》卷七，《張栻全集》，第177頁。
[31]張栻：《孟子說》卷四，《張栻全集》，第362頁。
[32]張栻：《南軒集補遺》，《嚴州召還上殿札子》，《張栻全集》，第1162-1163頁。
[33]張栻：《南軒集》卷三十四《跋孫子》，《張栻全集》，第1016頁。
[34]張栻：《孟子說》卷六，《張栻全集》，第454頁。
[35]張栻：《孟子說》卷三，《張栻全集》，第318頁。
[36]張栻曰：“施為舉措之間，貴乎曲盡……某嘗論今日之事，正名為先，而務實為本?！保ā赌宪幖肪砣摹栋衔煳缱曌h》，《張栻全集》，第1017頁）“修德立政，用賢養(yǎng)民，選將帥，練甲兵，通內(nèi)修外攘、進戰(zhàn)退守以為一事，且必治其實而不為虛文……?！保ā赌宪幖a遺》，《論必勝之形在于早正素定疏》，《張栻全集》，第1163頁。）這些足以表明張栻的為政思想具有強調(diào)務實致用的特征。
[37]張栻：《孟子說》卷二，《張栻全集》，第294-295頁。
[38]張栻：《論語解》卷一，《張栻全集》，第75頁。
[39]張栻：《孟子說》卷七，《張栻全集》，第509頁。
[40]張栻：《南軒集》卷二十六《與施蘄州》，《張栻全集》，第908頁。
責任編輯：姚遠
