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中國(guó)現(xiàn)代直覺論的思想淵源與得失

作者：胡軍

來源：《南國(guó)學(xué)術(shù)》2017年第1期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉六月初九日庚寅

          耶穌2017年7月2日

[摘 要]在西方，無論是古希臘哲學(xué)還是近現(xiàn)代哲學(xué)，都具有強(qiáng)烈的自然科學(xué)背景，使得邏輯分析方法得到了長(zhǎng)足發(fā)展和廣泛運(yùn)用；也有一些思想家意識(shí)到了邏輯分析方法的局限性，于是高揚(yáng)“直覺”的大旗，以彌補(bǔ)邏輯分析方法之不足。在中國(guó)，由于傳統(tǒng)哲學(xué)思想中缺乏西方那種借助于清楚、明確、系統(tǒng)的語言來表述、分析、論證的學(xué)術(shù)背景，所以，既沒有自覺的邏輯分析方法理論，也沒有強(qiáng)烈的直覺方法理論意識(shí)，但卻具有類似的直覺方法的要素。于是，在這樣獨(dú)特文化思想傳統(tǒng)中誕生的中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家們，大多對(duì)直覺思想及其方法較為鐘愛，而對(duì)西方的自然科學(xué)方法、邏輯分析方法表現(xiàn)出格格不入的情懷。從整體上看，中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家們關(guān)于直覺及其方法的思想精髓可以概括為七點(diǎn)：一是將直覺視為一種向內(nèi)處理和研究人的精神生活或生命的取向、態(tài)度、途徑。二是不能將對(duì)生命的把握或認(rèn)知看作對(duì)外在對(duì)象的認(rèn)知進(jìn)路，不能借助于其他種種非生命的手段，而必須讓自己直接地進(jìn)入生命本身。三是不同于一般意義上的生命概念，任何個(gè)體生命都是一個(gè)整體，不能用自然科學(xué)的、邏輯分析的方法對(duì)之做零打碎敲式的研究，而只能對(duì)之做整體的把握或領(lǐng)悟。四是這種把握不是靜態(tài)的，而是動(dòng)態(tài)的；不是固化的，而是流動(dòng)的。五是不能借助于語言、語詞、概念做形式上的無內(nèi)容的把握，而是對(duì)生命內(nèi)容深切體悟與直接切入。六是這種把握需要經(jīng)過長(zhǎng)期的努力、艱苦的摸索、百般的計(jì)較，才有可能。七是直覺不僅僅是一種方法，而且更是一種境界。中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家特別是新儒家的直覺思想方法主要缺陷在于，未能成功地將直覺方法與演繹、歸納、分析等方法結(jié)合融會(huì)起來。原因在于，他們的哲學(xué)觀仍然偏重于心性之學(xué)，對(duì)于外在實(shí)在的研究不重視，在方法論上也就容易輕視分析、演繹、歸納諸種方法，而傾心于直覺及其方法，將直覺及其方法抬高到一個(gè)不適當(dāng)?shù)牡匚?。其結(jié)果是，既難達(dá)到“內(nèi)圣”的境界，更開不出“外王”的業(yè)績(jī)。

[關(guān)鍵詞]中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)  直覺論   生命哲學(xué)

[作者簡(jiǎn)介] 胡軍，1988年、1991年在北京大學(xué)獲哲學(xué)碩士和博士學(xué)位，1981—1998年任教于哈爾濱師范大學(xué)（其中，1991年被破格晉升為副教授，1993年被破格晉升為教授），1998年至今任教于北京大學(xué)；現(xiàn)為北京大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師導(dǎo)，兼任北京市哲學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)、中國(guó)創(chuàng)新戰(zhàn)略委員會(huì)主任、民進(jìn)中央文化藝術(shù)委員會(huì)主任；主要從事中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)研究，代表性著作有《哲學(xué)是什么》《知識(shí)論》《分析哲學(xué)在中國(guó)》《道與真：金岳霖哲學(xué)思想研究》《中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》《中國(guó)現(xiàn)代直覺論研究》等。

就中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)研究的現(xiàn)狀來說，無論是宏觀上的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)代化的關(guān)系，還是微觀上的西方哲學(xué)在中國(guó)產(chǎn)生過或大或小影響的流派，均有數(shù)量不等的研究專著出版，研究?jī)?nèi)容也已深入和系統(tǒng)化了。但是，也存在一些遺憾，其中之一就是對(duì)“直覺論”的研究比較薄弱，相關(guān)論著少的可憐，這與它在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)領(lǐng)域曾經(jīng)發(fā)生過的重要作用和巨大而持續(xù)的影響是不相稱的。因此，有必要專門提出，加以申論。

一

只要稍加注意，人們就能發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)事實(shí)，即中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家雖然重視辯證方法、邏輯分析方法、歸納方法，甚或其他的種種方法，但由于他們與生俱來的內(nèi)在深厚的中國(guó)傳統(tǒng)文化情結(jié)，其內(nèi)心深處卻似乎更鐘情于直覺的方法。因?yàn)?，中?guó)傳統(tǒng)思想所強(qiáng)調(diào)的“悟”或“體悟”“體驗(yàn)”等，與現(xiàn)代意義上的直覺有著“剪不斷，理還亂”的密切而復(fù)雜的內(nèi)在聯(lián)系。

20世紀(jì)20年代，梁漱溟（1893—1988）為了凸顯中國(guó)傳統(tǒng)文化與哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，曾經(jīng)高舉起“直覺論”的大旗，認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)走的就是直覺主義的思想方法和路徑。他于此得出的結(jié)論是：中國(guó)傳統(tǒng)文化之所以不同于西方文化，是因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)文化走的是直覺論的路向。他還進(jìn)一步指出，直覺論要高于西方的理智方法或邏輯分析方法。[i]正因?yàn)樗拇罅μ岢?，直覺論在當(dāng)時(shí)的中國(guó)思想界、學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了較大影響，不少學(xué)人緊隨其后，以“直覺”或“本能”來解讀中國(guó)傳統(tǒng)文化。例如，馮友蘭（1895—1990）在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》一書末尾就清楚地指出，邏輯分析方法（他稱之為“正的方法”）只能帶領(lǐng)人們走到哲學(xué)殿堂的門口，而要達(dá)到哲學(xué)的頂點(diǎn)或人生的最高境界只有借助于“負(fù)的方法”；熊十力（1885—1968）也明確而堅(jiān)決地排斥所謂科學(xué)的方法，其建構(gòu)哲學(xué)思想體系的方法就是直覺的方法；賀麟（1902—1992）等人則試圖將直覺方法與辯證法、邏輯分析法結(jié)合起來建構(gòu)哲學(xué)方法論系統(tǒng)；新儒家的代表人物如牟宗三（1909—1995）、唐君毅（1909—1978）等更是進(jìn)一步認(rèn)為，唯有直覺的方法才能引導(dǎo)人們進(jìn)入道德理想的境界。

不過，這里需要說明的是，直覺方法在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家那里是有不同稱謂的。例如，梁漱溟鐘情于直覺或直覺方法，后來則改用“理性”替代，但他所說的“理性”與他早期的直覺相似，而與西方哲學(xué)的“理性”是兩回事；馮友蘭則將與邏輯分析方法（“正的方法”）不同的方法稱之為“負(fù)的方法”；熊十力將自己的哲學(xué)探究方法稱為“真的自己的覺悟”，其主要途徑就是類似于直覺或直覺的方法。又如，方東美（1899—1977）早年對(duì)法國(guó)哲學(xué)家博格森（H. Bergson，1859—1941）的直覺思想有過濃厚的興趣，他后來的哲學(xué)研究慣用的途徑是與自然科學(xué)途徑不同的所謂“人文途徑”；唐君毅哲學(xué)思想體系中的直覺方法是他所謂的“超越的反省法”；牟宗三等哲學(xué)家更是直接用“智的直覺”來申說自己的哲學(xué)思想。總之，雖然這些哲學(xué)家對(duì)直覺方法的稱謂不同，但心目中的指向卻大致相同，即都指向了與人的內(nèi)心生活密切相關(guān)的直覺或直覺方法。

就中國(guó)哲學(xué)研究的主要方法論而言，時(shí)至今日，邏輯分析法、歸納法、辯證法等仍居于支配性主導(dǎo)地位?？陀^而言，它們既具有不可否認(rèn)的優(yōu)點(diǎn)，同時(shí)也帶有不可避免的缺陷或不足。由于它們都帶有強(qiáng)烈的自然科學(xué)色彩，因此不得不借助于語言、概念或詞語，對(duì)研究對(duì)象做外在的、形式的、零打碎敲的研究。這樣的研究越系統(tǒng)、越深入，也就越具有形式化的特點(diǎn)；于是，也就離實(shí)際存在的事物越遠(yuǎn)，離人們的內(nèi)心生活世界越遠(yuǎn)。也是在這樣的方法作用下，對(duì)象與研究對(duì)象的主體被打成兩橛。盡管這樣的研究方法也能在一定程度上反映客體的某些屬性，但人們卻不可能通過它們真實(shí)而全面地達(dá)到或直接進(jìn)入被研究的對(duì)象。尤其是以這樣的方法來研究人的內(nèi)在精神生活、情感生活、精神信仰時(shí)，研究者感覺自己如同盲人摸像。所以，自19世紀(jì)中期以后，以心理學(xué)、生物學(xué)、人文學(xué)等學(xué)科為背景的哲學(xué)家試圖拋棄上述研究方法，而積極地提倡直覺方法，認(rèn)為只有此種方法才能引領(lǐng)研究者進(jìn)入研究對(duì)象的內(nèi)部，對(duì)研究對(duì)象做全面、深入、系統(tǒng)而直接的體悟或認(rèn)取。特別是那些想進(jìn)入形而上學(xué)所追求的最高的境界并進(jìn)一步藉以實(shí)現(xiàn)自己道德理想的研究者，更是必須要訴諸直覺或直覺方法。也可以說，直覺本身在此已不只是一種方法，其本身就是一種最高的道德境界。

就中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)而論，由于受到西方的生命哲學(xué)的影響，20世紀(jì)20年代以來，有些哲學(xué)家已經(jīng)自覺地意識(shí)到中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的方法不同于西方哲學(xué)的邏輯分析方法。如果說西方哲學(xué)是以理智的、分析的方法為主的話，那么，中國(guó)哲學(xué)的方法顯然與此不同。梁漱溟認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)的思想方法就是直覺方法。在他的影響下，此后的熊十力、馮友蘭、賀麟、方東美、唐君毅、牟宗三等都積極提倡此種直覺或直覺方法，其他如張君勱（1887—1969）、錢穆（1895—1990）等人也十分重視直覺或直覺方法。當(dāng)然，與其他哲學(xué)方法論一樣，直覺方法也不是萬能的。它必須與自然科學(xué)的、邏輯分析的方法相結(jié)合，才能在思想的、哲學(xué)的和其他學(xué)科研究領(lǐng)域發(fā)揮積極作用。

加強(qiáng)對(duì)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)直覺論的研究，不僅有助于推進(jìn)生命哲學(xué)的研究，促進(jìn)道德學(xué)科的發(fā)展，在人生哲學(xué)思想研究領(lǐng)域取得更大成績(jī)，而且還有助于推進(jìn)中、西、印文化和哲學(xué)的比較研究。因?yàn)?，中?guó)現(xiàn)代哲學(xué)中的直覺理論來源，既有中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思想要素，也有西方康德（I. Kant，1724— 1804）尤其是博格森等人直覺思想的影響，還有印度唯識(shí)學(xué)的影響。例如，梁漱溟的直覺方法或思想就是博格森、唯識(shí)學(xué)與儒家思想方法的融合；熊十力的直覺方法也是儒家思想方法與唯識(shí)學(xué)方法的自覺綜合。所以，在研究中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)直覺論的過程中，需要理清直覺思想的來龍去脈，從中比較中、西、印直覺論的異同。然而，要想真正弄清中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)思想中關(guān)于直覺的種種論述，首先需要做的，是將中國(guó)傳統(tǒng)思想與西方古代哲學(xué)思想尤其是古希臘哲學(xué)思想及其方法論做一番對(duì)比。通過對(duì)比，既能清楚地看出中西哲學(xué)思想傳統(tǒng)路向的不同，也能理解中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)思想中直覺或直覺方法的來源、特征及其局限性。

二

翻閱古希臘文化史、科學(xué)史著作，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)，雖然“幾何”最早是由泰勒斯（Θαλ??,約前624—約前546）從埃及引進(jìn)的，但它成為一門關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)卻是在古希臘學(xué)者手中完成的，古希臘的哲學(xué)家大多也是幾何學(xué)家，如畢達(dá)哥拉斯（Πυθαγ?ρα?，約前580—前500）、柏拉圖（Πλ?των，約前427—前347）、亞里士多德（Αριστοτ?λη?，前384—前322）、歐幾里得（Ευκλειδη?，前330—前275）等。正是這樣的學(xué)術(shù)或科學(xué)背景，極大地影響了他們的哲學(xué)觀，尤其是他們的哲學(xué)方法論——在討論哲學(xué)問題時(shí)首先注重幾何學(xué)方法。

就幾何學(xué)的本性來說，它就是一門論證的藝術(shù)。它固然看重結(jié)論，但更重視得出結(jié)論的過程或推導(dǎo)、論證的過程。如果細(xì)讀《柏拉圖對(duì)話集》，幾乎所有的對(duì)話都有這樣五個(gè)特色：（1）強(qiáng)調(diào)的是論證的過程而不是結(jié)論，而且這樣的過程如果是完整而詳盡的話，那么也就邏輯地包含著結(jié)論，所以結(jié)論也就不是很重要了。（2）討論的問題要明確而清楚，重視的是“一”而不是“多”。這里所說的“一”與“多”的理念，也是源自幾何學(xué)的方法。因?yàn)?，幾何學(xué)所說的“點(diǎn)”或“圓”等永遠(yuǎn)是理想的“點(diǎn)”或“圓”，它們就是“一”；而經(jīng)驗(yàn)世界中的“點(diǎn)”或“圓”永遠(yuǎn)就是“多”，它們分有的是幾何學(xué)上的點(diǎn)或圓，如此等等。（3）由于重視的是推導(dǎo)過程或論證過程，而從不涉及終極性答案，所以，大部分對(duì)話的結(jié)論都是模糊不清的、開放性的，從不提供終極性的真理性的結(jié)論。（4）對(duì)話的推導(dǎo)過程是明白的、清楚的，并且是充分的，人們極想獲得的結(jié)論就蘊(yùn)涵在思想的論辯或推導(dǎo)的過程中。（5）思想必須跟著論證走，而不是相反。所以，盡管后世的西方哲學(xué)家如羅素（B. A. W.Russell，1872—1970）等人的思想屢有變化，前后不一致，但對(duì)邏輯分析方法的重視與貫徹卻始終如一?！栋乩瓐D對(duì)話集》中的五個(gè)特色反映出，將幾何學(xué)論證方法應(yīng)用到哲學(xué)領(lǐng)域，必然是借助于清楚、明確、系統(tǒng)的語言來表述、分析或論證，這使得思想的明確、清晰成為古希臘哲學(xué)的最大特色。

當(dāng)然，古希臘哲學(xué)中也不乏神秘主義的色彩，但清晰、明確的思想與神秘思想可以同時(shí)并存于古希臘哲學(xué)系統(tǒng)中，從而使他們盡其所能，極力追求明確、清晰的思想，凡是能夠講清楚的，決不含糊。

由于首先能夠得到清晰、明確的論證或表述的是自然萬物，所以，自然科學(xué)就此得到長(zhǎng)足的發(fā)展。而關(guān)于社會(huì)發(fā)展、演變的思想，雖然遠(yuǎn)不像自然萬物那樣能做到明確和精密，但人的理性的成熟和發(fā)展，卻也構(gòu)造出不少揭示社會(huì)性質(zhì)和結(jié)構(gòu)運(yùn)行等方面的明確而系統(tǒng)的理論，于是，社會(huì)科學(xué)緊隨著自然科學(xué)不斷成長(zhǎng)和成熟。20世紀(jì)以來，學(xué)者們積極提倡以數(shù)學(xué)模式來精確處理經(jīng)濟(jì)問題、金融問題，便是顯著的例證。人文學(xué)科也同樣是在理性的關(guān)注下慢慢地培育發(fā)展起來，先后滋生繁衍出了美學(xué)、心理學(xué)、人格學(xué)、情感學(xué)等等學(xué)科。同理，在西方，即便是信仰對(duì)象的上帝，也可以是認(rèn)知的上帝、知識(shí)的上帝。中世紀(jì)的神甫們?yōu)榱私o信仰奠定學(xué)理性基礎(chǔ)，努力把古希臘的“知”與希伯來的“信”統(tǒng)合起來，試圖借助學(xué)術(shù)的力量進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)出信仰真理的力量，這尤其以托馬斯·阿奎那（T. Aquinas，約1225—1274）為代表。他從事物的運(yùn)動(dòng)、因果關(guān)系、可能性與必然性、完善性和目的性等方面對(duì)上帝的存在做了盡可能詳盡的理性論證。雖然他提出的論證在哲學(xué)理論上充滿著種種困難，有的論證在今天看來甚至是荒謬的，但有一點(diǎn)卻是非常清楚的，即他在積極地運(yùn)用理性思辨來為上帝的存在尋找理性知識(shí)的根據(jù)。這也是羅馬天主教會(huì)在中世紀(jì)所做的貢獻(xiàn)——使理性與信仰結(jié)合起來。信仰在于引導(dǎo)人類的生命，理性則為信仰提供堅(jiān)實(shí)的知識(shí)基礎(chǔ)；[ii]成熟而健康的信仰不是任意妄為，而是以理性知識(shí)為基礎(chǔ)的。

通過對(duì)古希臘以來西方哲學(xué)思想發(fā)展的簡(jiǎn)單回顧，不難看出，西方文化走的是一條充分理性化的道路，哲學(xué)家和其他研究領(lǐng)域內(nèi)的思想家都在積極地提倡和努力運(yùn)用理性來研究自然、社會(huì)和人生。盡管西方也有著不同于理性的邏輯分析方法的思想家，如博格森對(duì)于直覺的不遺余力地提倡；但博格森的困境在于，他在闡述直覺及其方法論的時(shí)候，也不得不利用清晰的語言來告訴人們，直覺及其方法論究竟是什么樣的東西，它與自然科學(xué)的、邏輯分析的方法之間究竟具有什么樣的性質(zhì)上的差異。當(dāng)博格森如此思考的時(shí)候，他顯然沒有充分地意識(shí)到，自己也緊緊地貼在理性思考的邊緣不斷地行走。

三

在中國(guó)，自先秦以來的傳統(tǒng)思想，走的是一條與西方哲學(xué)完全不同的路子。

細(xì)讀中國(guó)傳統(tǒng)思想典籍，尤其是儒家、道家、墨家的代表性著作，很難找到與幾何學(xué)或相關(guān)的代數(shù)學(xué)的蹤跡；即便是在后來程、朱等人的思想中，也是如此。朱熹（1130—1200）等人雖然也反復(fù)強(qiáng)調(diào)“格物致知”等，但他們只是在極為寬泛而模糊的背景下來討論此類話題，其論證、說理并沒有成為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的特色。而標(biāo)志著中國(guó)古代數(shù)學(xué)形成完整體系的《九章算術(shù)》，也缺乏學(xué)理方面所需要的明確、系統(tǒng)、充分的論證。這一點(diǎn)，在明末時(shí)已為徐光啟（1562—1633）所意識(shí)到。他在意大利傳教士利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）的口授下，翻譯了歐幾里德的《幾何原本》前幾卷。譯完之后，寫下一篇短文，比較了《九章算術(shù)》與《幾何原本》的異同：“其義略同，其法全闕，學(xué)者不能識(shí)其所繇。”[iii]意思是說，在關(guān)于結(jié)論性的論說上，兩者似乎沒有太大的不同，但《九章算術(shù)》僅僅停留在得出一般性的結(jié)論，而缺乏嚴(yán)密的推導(dǎo)過程，使后人對(duì)于為什么能夠得出這樣的結(jié)論不知所據(jù)。也正是因?yàn)橹袊?guó)古代思想家在論述問題時(shí)只關(guān)注結(jié)論，很少留意論證的方法與過程，導(dǎo)致他們的思想興趣多集中于用一種充滿詩意或散文式的文體，申說人生與社會(huì)及其相互關(guān)系之類的問題和意義。

中國(guó)古代哲學(xué)家如此，中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家也同樣如此。他們普遍認(rèn)為，哲學(xué)就是人本哲學(xué)、生命哲學(xué)或人格哲學(xué)，這樣的哲學(xué)顯然不能運(yùn)用邏輯分析方法或其他自然科學(xué)的方法來研究，而只能返身內(nèi)求于人的生命本身，直接進(jìn)入生命本體之內(nèi)，通過借助于直覺及其方法，以達(dá)到此目的。于是，他們都在自覺而積極地提倡直覺方法。不僅熊十力明確主張哲學(xué)與自然科學(xué)各有不同的關(guān)注對(duì)象，應(yīng)將它們區(qū)別開來；即便是早年在清華大學(xué)期間屬于實(shí)在論哲學(xué)陣營(yíng)的馮友蘭、張岱年，也清楚地意識(shí)到，為了達(dá)到外在的實(shí)在或達(dá)致最高的人生境界，僅僅使用邏輯分析方法或自然科學(xué)的方法是難以奏效的。此種情形，用博格森的話來表述就是，邏輯分析方法或自然科學(xué)的方法是圍繞著物體在外面打轉(zhuǎn)，這樣的方法是絕對(duì)不能夠使人們直接進(jìn)入物體之內(nèi)的。

在受博格森影響的那些堅(jiān)持直覺方法的中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家看來，邏輯分析方法的另一弊端在于，它必須要用語言來表述所研究的對(duì)象。雖然好的作品的語言如果運(yùn)用得當(dāng)，可以幫助讀者進(jìn)入作品中主人公的內(nèi)心世界，與主人公同呼吸、共命運(yùn)，但語言在此也僅僅是起到幫助或工具的作用而已，一旦進(jìn)入主人公的內(nèi)心世界，讀者就不再需要語言或文字了。如果此時(shí)仍執(zhí)著于語言或文字，那就不免在自己與主人公的內(nèi)心世界之間筑起了一道不可逾越的圍墻。這就是說，得意必須忘象，得意必須忘言。

同樣的道理，在自然科學(xué)的思想體系中用語言來描繪外在實(shí)在的做法也間隔了人們與外在事物的聯(lián)系。原因在于，如果在這個(gè)世界中隨便擇取一件物品，都會(huì)發(fā)現(xiàn)，在它是圓或方的同時(shí)，它還是硬的或軟的，還是有溫度的，等等。更為重要的是，每一件物品還具有眾多的物理、化學(xué)方面的特性。但當(dāng)人們選取任何一種語言來表述該物品時(shí)，卻發(fā)生了往往不曾注意到的性質(zhì)上的根本改造。例如，當(dāng)人們用“重”這一詞語來表述某一事物時(shí)，那個(gè)事物本身無疑是重的，但用來描述這一事物的詞語“重”本身卻沒有重量；而且，當(dāng)用“重”這一詞語來描述事物時(shí)，人們已經(jīng)完全忽略了事物所具有的其他性質(zhì)。由于語詞的運(yùn)用必須是一個(gè)一個(gè)迭加的，是一維性的，而被描述的對(duì)象恰恰與此是相反的，是多維度的，是在某一時(shí)空內(nèi)立體的存在，這一困境使人們沒有其他更有效的工具或手段來描述和表達(dá)事實(shí)上存在的對(duì)象。

運(yùn)用語言描述外在事物尚且會(huì)出現(xiàn)上述困境，如果不得已而用自然科學(xué)的方法和語言來研究人類的生命，那將會(huì)面臨著更多的問題。盡管這些問題或困境當(dāng)時(shí)還沒有為中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家們充分明確地意識(shí)到，但隨著康德哲學(xué)關(guān)于智的直覺的理論、西方生命派哲學(xué)的代表博格森的直覺理論被譯介引入，使得該理論在20世紀(jì)20年代的中國(guó)產(chǎn)生了廣泛而深入的影響。尤其是梁漱溟在1921年出版的《東西文化及其哲學(xué)》一書中，運(yùn)用博格森的“直覺”來解讀孔孟儒學(xué)思想，申說中國(guó)文化為什么不同于西方文化的理由，對(duì)該理論在中國(guó)學(xué)術(shù)界界的持久發(fā)酵起了良好的帶動(dòng)作用。

博格森的直覺思想之所以引起中國(guó)學(xué)術(shù)界的興趣，與第一次世界大戰(zhàn)這一背景有關(guān)?！耙粦?zhàn)”爆發(fā)后，歐洲學(xué)者率先對(duì)自然科學(xué)及其研究方法的局限性提出了尖銳的批判，于是“科學(xué)破產(chǎn)”的說法在中國(guó)不脛而走。恰逢此時(shí)，批判自然科學(xué)方法與邏輯分析方法的博格森思想也處于強(qiáng)盛的勢(shì)頭，這就引起了中國(guó)學(xué)術(shù)界的強(qiáng)烈關(guān)注，其著述開始持續(xù)地被譯成漢語并對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)界產(chǎn)生影響，也使博格森的直覺思想成為中國(guó)現(xiàn)代直覺思想的主要源頭之一。當(dāng)然，博格森的直覺思想在中國(guó)流傳并不是直接來自法國(guó)，他的著述先是被翻譯成英語，在英語世界產(chǎn)生影響后，才引起中國(guó)學(xué)者的重視，因而是繞道美國(guó)后轉(zhuǎn)入中國(guó)的。

博格森的直覺思想在中國(guó)的傳播，也與杜威（J. Dewey，1859—1952）、羅素有關(guān)。1919年9月20日，美國(guó)哲學(xué)家杜威在北京大學(xué)法科大禮堂里開始了他著名的“五大講演”。其中，第四個(gè)話題是“現(xiàn)代的三個(gè)哲學(xué)家”。他在相互參照之下，分別介紹了美國(guó)的詹姆斯(W. James, 1842—1910)、法國(guó)的博格森、英國(guó)的羅素的生平與思想，尤其強(qiáng)調(diào)了博格森與詹姆斯兩人的相近之處。之后，1920年來華講學(xué)的英國(guó)哲學(xué)家羅素也在北京大學(xué)有過“五大講演”。作為分析哲學(xué)的開創(chuàng)者，當(dāng)羅素在世界范圍內(nèi)大力提倡邏輯分析方法的時(shí)候，博格森的直覺主義及其方法也正處于鼎盛時(shí)期。在羅素看來，邏輯分析方法與直覺方法是一對(duì)冤家，要大力弘揚(yáng)邏輯分析方法就必須將直覺方法置于死地。于是，他來華講學(xué)前，在其文章、書籍中對(duì)博格森的直覺思想及其方法都作過嚴(yán)厲的批評(píng)；在華演講時(shí)，更沒有忘記利用這一機(jī)會(huì)狠狠地批判博格森的直覺主義。

其實(shí)，在杜威、羅素來華講學(xué)之前，已有中國(guó)學(xué)者撰文介紹過博格森的直覺思想及其方法。例如，1913年，錢智修在《東方雜志》發(fā)表了《現(xiàn)今兩大哲學(xué)家學(xué)說概略》，可以說是最早介紹博格森思想的文章，但這篇文章并未引起學(xué)術(shù)界的關(guān)注。而杜威、羅素則不同，他們當(dāng)時(shí)已是享譽(yù)世界的哲學(xué)家，他們來華講學(xué)所產(chǎn)生的影響是巨大而深刻的，持續(xù)性地支配了當(dāng)時(shí)中國(guó)學(xué)術(shù)界、思想界的走向達(dá)四五年之久。尤其是美國(guó)哲學(xué)家杜威居然將博格森列入到三位世界性哲學(xué)家名單之中，這對(duì)當(dāng)時(shí)的中國(guó)學(xué)術(shù)界無疑具有轟動(dòng)的效應(yīng)。

博格森的直覺思想及其方法走俏中國(guó)學(xué)術(shù)界，還與他的哲學(xué)具有東方或中國(guó)式思維方式有關(guān)。雖然不能說中國(guó)傳統(tǒng)思想中就有博格森的直覺思想及其方法，但不可否認(rèn)的是，中國(guó)傳統(tǒng)思想中含有類似于直覺思想的某些重要因素，只是還未形成較有系統(tǒng)的直覺理論而已。這也是為什么當(dāng)羅素在中國(guó)嚴(yán)厲批評(píng)博格森直覺思想及其方法時(shí)，梁漱溟就坐不住了（盡管他本人之前對(duì)羅素及其思想是很敬仰的），于是撰文《對(duì)于羅素之不滿》[iv]，發(fā)表于上海的《中華新報(bào)》。梁漱溟對(duì)羅素的批評(píng)當(dāng)然有也不少偏頗之處，但卻清楚地反映出他與博格森直覺思想及其方法之間的默契與互通。其實(shí)，中國(guó)現(xiàn)代那些對(duì)于生命哲學(xué)思想有著強(qiáng)烈興趣者，都會(huì)自覺地持守博格森哲學(xué)思想的立場(chǎng)，而對(duì)羅素的分析方法很難理解，也就更談不上去接受和運(yùn)用了。

這一時(shí)期，在美國(guó)的馮友蘭也關(guān)注著博格森的思想。1921年前后，他就從英語論著中學(xué)習(xí)和研究博格森的直覺思想，翻譯和寫過文章介紹博格森的思想。方東美也在此段時(shí)間內(nèi)接觸到了博格森的直覺思想，并表現(xiàn)出了極大的興趣。他在美國(guó)威斯康辛大學(xué)的碩士學(xué)位論文就是關(guān)于博格森直覺思想的。他后來所積極提倡的“人文途徑”的進(jìn)路，就是源自博格森的直覺思想及其方法。

四

需要特別指出的是，中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家們對(duì)直覺方法的理解，彼此也存在著種種差異的。例如，牟宗三的“智的直覺”顯然不同于梁漱溟，也不同于方東美，而是得自于康德。他是以康德的“智的直覺”為自己的道德形而上學(xué)奠基的。但康德認(rèn)為，作為有限的人類是不可能具有智的直覺的，只有上帝才具有智的直覺，因?yàn)樯系凼侨艿?。與康德不同，牟宗三卻堅(jiān)信，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為人是可以具有智的直覺的。

牟宗三受到康德“智的直覺”的理論啟發(fā)，認(rèn)為儒家思想與“智的直覺”有著密切聯(lián)系，這是他對(duì)康德“智的直覺”理論的誤讀和誤用。首先，在西方哲學(xué)史中，直覺思想本來是與其他方法論尤其是邏輯分析方法論對(duì)舉的；通過不同的哲學(xué)方法論之間的激烈爭(zhēng)辯和討論，也就歷史地形成了互補(bǔ)共進(jìn)的態(tài)勢(shì)——在邏輯分析方法獲得長(zhǎng)足進(jìn)步的同時(shí)，直覺方法也隨之走上了逐步發(fā)展的路途。其次，在儒家思想體系中，并沒有西方這樣強(qiáng)烈的方法論的學(xué)術(shù)背景，既沒有邏輯分析的方法，當(dāng)然也無所謂直覺方法論。人們最多只能說，儒家思想體系有著某些與直覺方法類似的要素，因?yàn)槿寮宜枷雽?duì)于生命的關(guān)懷經(jīng)常運(yùn)用的就是體悟、體驗(yàn)、反省自問的進(jìn)路。

其實(shí)，不但儒家思想如此，道家的思想也是如此。老子說：“道可道，非常道；名可名，非常名?！?[v]可是，道之道不是永恒之道；同理，名之名也不是永恒之名?！兜赖陆?jīng)》開篇的這兩句話，明確而清楚地點(diǎn)出了永恒的或最高的實(shí)體是不能言說的?；蛘哒f，任何言詞都是有限的。人們不可能通過有限的言詞或語言，來進(jìn)入最高的萬事萬物的本源之中。

佛家思想更是如此。為了矯正世人對(duì)文字或語言的迷思，禪宗南派創(chuàng)始人六祖慧能（638—713）極力提倡“頓悟”成佛說，主張不立文字，?？慨?dāng)下的領(lǐng)悟把握佛理。他的名言是：“一聞言下便悟，頓見真如本性?！?[vi]他所謂的“頓悟”，即憑自己的智慧或根器“單刀直入”，直接地把握佛理。在他看來，佛性就是人性，“本性是佛，離性無別佛”。[vii]既然人性即佛性，所以大可不必向身外去求，更不必長(zhǎng)途跋涉去西天取經(jīng)?！胺鹣蛏碇凶鳎蛏硗馇??！盵viii]佛不在遙遠(yuǎn)的彼岸，就在自己的內(nèi)心中。只需反身內(nèi)求，當(dāng)下體認(rèn)，“自性若悟，眾生是佛”。[ix]于是，也就無需念經(jīng)拜佛，同樣也不必立于文字?！罢嫒绶鹦浴辈辉谡Z言文字之內(nèi)，不必通過念經(jīng)拜佛這些外在的形式表現(xiàn)出來。

要把握“佛法大意”，只有拋卻語言文字。義存禪師云：“我若東道西道，汝則尋言逐句。我若羚羊掛角，汝向什么處捫摸?！盵x]“佛法大意”本就不在語言文字中。如在語言文字中，那人們就可以循著邏輯的規(guī)則尋找摸索；但禪宗是堅(jiān)決反對(duì)這樣做法的，稱之為“死于句下”?！胺鸱ù笠狻北静辉谡Z言文字中，所以不可以通過語言文字的跡象來求的。這就是所謂的“羚羊掛角”。日本研究禪宗的著名學(xué)者鈴木大拙（1870—1966）在《通向禪學(xué)之路》一書中寫道：人們沒有能突破知性的各種局限，因?yàn)樗鼈円呀?jīng)非常強(qiáng)烈地控制了人們的大腦。然而禪宗卻宣稱，語言是語言，它只不過是語言。在語言與事實(shí)并不對(duì)應(yīng)的時(shí)候，就是拋開語言而回到事實(shí)的時(shí)候。邏輯具有實(shí)際的價(jià)值，應(yīng)當(dāng)最大限度地活用它，但當(dāng)它已經(jīng)失去了效用或越出了它應(yīng)有界限的時(shí)候，就必須毫不猶豫地喝令它“止步”！當(dāng)人們具有了發(fā)自本心的活動(dòng)而鋤頭不再被當(dāng)作鋤頭的時(shí)候，就贏得了完完整整的權(quán)利。[xi]不僅如此，按照禪者的看法，正是當(dāng)鋤頭不必是鋤頭的時(shí)候，拒絕概念束縛的物實(shí)相才會(huì)漸漸清晰地顯露出來。

概念與邏輯的專制崩潰之日，就是精神的解放之時(shí)。因?yàn)殪`魂已經(jīng)解放，再不會(huì)有違背它本來面目使它分裂的現(xiàn)象出現(xiàn)了。由于獲得了理性自由而完完全全地享有了自身，生與死也就不再折磨靈魂了。因?yàn)樯c死這種二元對(duì)立已不復(fù)存在，死即生，生即死，雖死而生。過去，人們總是以對(duì)立、差別的方式來觀察事物，與這種方式相應(yīng)，人們又總是對(duì)事物采取了對(duì)立的態(tài)度，可如今人們卻達(dá)到了能從內(nèi)部來即物體察的新境界，于是，靈魂便有一個(gè)完整的、充滿祝福的世界了。

英國(guó)哲學(xué)家維特根斯坦（L. J. J. Wittgenstein,1889—1951）曾經(jīng)在可以言說的東西與不可言說的東西之間劃下一道嚴(yán)格明確的界限：不可言說的東西，此即神秘的東西。哲學(xué)的正當(dāng)方法是：除可說者外，即除自然科學(xué)的命題外——亦即除與哲學(xué)無關(guān)的東西外——不說什么。也就是說，命題是可以言說的東西，外界的實(shí)在是不可言說的。對(duì)于不可言說的，人們必須保持沉默。[xii]維特根斯坦的看法，與中國(guó)佛學(xué)禪宗的思想有著相似之處。

其實(shí)，在維特根斯坦之前，博格森就以一種十分明確的方式突出了直覺方法的重要性。他認(rèn)為，概念的分析只能停留在事物的周邊、現(xiàn)象，而不能洞察事物的本質(zhì)；概念只能運(yùn)用于死的寂靜的事物，而不能運(yùn)用于生活和運(yùn)動(dòng)。要真正把握事物的本質(zhì)，就不能僅僅運(yùn)用理智的力量，還必須借助于直覺的力量。哲學(xué)的真正世界觀是直覺，是生活。人的生活是如同流動(dòng)的活水；宇宙中充滿著的創(chuàng)造精神是一種活生生的動(dòng)力，是生命之流。生命之流是數(shù)學(xué)等自然科學(xué)知識(shí)所無法把握的，只能由一種神圣的同情心即比理性更接近事物本質(zhì)的感覺所鑒賞，而哲學(xué)就是從過程、生命原動(dòng)力方面來理解和把握宇宙的藝術(shù)。

正是基于這樣的看法，博格森反復(fù)強(qiáng)調(diào)，概念的思維模式屬于自然科學(xué)的思維模式，是理智的模式，是哲學(xué)思維中的低級(jí)模式。哲學(xué)應(yīng)該屬于直覺的領(lǐng)域。哲學(xué)思維與概念思維雖然不是完全對(duì)立的，是可以統(tǒng)一起來的，但統(tǒng)一的基礎(chǔ)應(yīng)該是直覺。他這樣說道：“科學(xué)和形而上學(xué)在直覺中結(jié)合起來了。一種真正直覺的哲學(xué)必須能實(shí)現(xiàn)科學(xué)和哲學(xué)的這種渴望已久的統(tǒng)一。它既使形而上學(xué)成為一種實(shí)證科學(xué)，即成為一種越來越進(jìn)步的并且可以不斷完善的科學(xué)；同時(shí)它又使真正的實(shí)證科學(xué)能意識(shí)到它們的真實(shí)范圍遠(yuǎn)比它們所想象的要大，它會(huì)使科學(xué)越來越成為形而上學(xué)，使形而上學(xué)越來越成為科學(xué)?！?[xiii]當(dāng)然，直覺并不反對(duì)概念的認(rèn)識(shí)，而是以概念的認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)的。

由于概念不能使人們把握認(rèn)識(shí)對(duì)象的整體和本質(zhì)，所以只能在概念認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上依賴于直覺。那么，人們是怎么樣借助直覺而把握事物的呢？博格森說，直覺“是一種單純而不可分割的感受” [xiv]。以閱讀為例，讀者顯然不是想僅僅停留在語言、文字或概念式的認(rèn)識(shí)之中，作家在創(chuàng)作過程中也沒有把語言、文字或概念作為自己的真正目的。他的目的是要藉助語言、文字或概念來揭示出一定的境界或狀態(tài)，讀者通過閱讀而進(jìn)入這一境界或狀態(tài)中。如果讀者不能領(lǐng)會(huì)作家的意圖，僅僅是停留在對(duì)語言、文字或概念的認(rèn)識(shí)中，那么這顯然是讀者的過錯(cuò)，是對(duì)作家意圖的誤解。正如中國(guó)古代思想家王弼（226— 249）所說：“言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象?！?[xv]言是得象的工具，象是得意的工具，而得到了意，就應(yīng)該拋棄言和象。如果拘泥于物象，就會(huì)妨礙對(duì)義理的把握；如果拘泥于語言，就會(huì)妨礙對(duì)于物象的表達(dá)。因此，要想真正把握住義理，就得忘象。如果拘泥于語言、文字或概念，那人們永遠(yuǎn)也不可能真正地進(jìn)入境界、狀態(tài)或義理之中了。

如果采取這種觀點(diǎn)研習(xí)孔子的哲學(xué)思想，那么，就不能僅僅停留在對(duì)孔子用來表達(dá)自己思想的概念或語詞的爬梳和分析之上，而是應(yīng)進(jìn)一步進(jìn)入孔子思想的境界中去，與孔子本人進(jìn)行對(duì)話或交流，使自己的心靈直接地與孔子的相碰撞，領(lǐng)略他的思想妙處。用博格森的話說，就是要與研習(xí)對(duì)象進(jìn)行一種理智的交融，“這種交融使人們自己置身于對(duì)象之內(nèi)，以便與其獨(dú)特的從而是無法表達(dá)的對(duì)象相符合” [xvi]。 這里所說的“無法表達(dá)的對(duì)象”，就是思想，就是人格，就是生命，就是所要達(dá)到的境界。

邏輯思維固然重要，但邏輯思維并不是人們思想的全部，而且邏輯思維有其局限性，需要得到直覺思維的補(bǔ)充。在緊張的邏輯思維之后，直覺思維的能力就得到了展現(xiàn)。它產(chǎn)生一種勃發(fā)的、動(dòng)態(tài)的頓悟境界，給人的思想灌注巨大的清新感和歡樂感，從而加速理性思維的運(yùn)思，加大理性思維的流量；它使人能夠在問題叢生的雜亂中找到擺脫思維困頓的突破口，從而明確前進(jìn)的方向。一旦直覺思維的能力處在緊張的運(yùn)思之時(shí)，它就會(huì)呈現(xiàn)出一種特別的境界。在此境界中，直覺思維能以一種直接、整體的方式領(lǐng)悟和體認(rèn)周圍一切的奧秘。這時(shí)，各種局部的形式及其界限消退了，它們形成了一個(gè)渾然融合的整體。在這樣的境界中，主體與客體之間的界限消失，兩者融為一體。這就是博格森所說的“入戲”——觀者進(jìn)入了作品主人公的生命深處，仿佛自己就是主人公。

總之，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中不能說有著與博格森等人的直覺思想及其方法的系統(tǒng)理論，但中國(guó)的禪宗與西方的直覺思想及其方法確實(shí)有著相同之處，只是沒有得到理論的升華或沒有系統(tǒng)化罷了。主要原因在于，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想與西方哲學(xué)的文化或知識(shí)背景是不一樣的。

五

由于西方哲學(xué)（無論是古希臘的，還是近現(xiàn)代的）具有強(qiáng)烈的自然科學(xué)背景，使得邏輯分析方法得到了長(zhǎng)足的發(fā)展和廣泛的運(yùn)用；也正是這樣的原因，促使思想家們一直在關(guān)注和思考這種方法的局限性。提倡直覺方法的思想家正是意識(shí)到了邏輯分析方法的局限性，于是奮起高揚(yáng)直覺的方法，以彌補(bǔ)邏輯分析方法之不足?？梢哉f，邏輯分析方法與直覺方法的尖銳對(duì)峙，既有利于邏輯分析方法的進(jìn)步，也有利于直覺方法的長(zhǎng)足發(fā)展。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想則缺乏這樣的學(xué)術(shù)背景，所以，既沒有自覺的邏輯分析方法理論，也沒有強(qiáng)烈的直覺方法理論意識(shí)，但卻具有類似的直覺方法的要素。于是，在這樣獨(dú)特文化思想傳統(tǒng)中誕生的中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家們，大多對(duì)直覺思想及其方法較為鐘愛，而對(duì)西方獨(dú)有的自然科學(xué)方法、邏輯分析方法時(shí)時(shí)處處表現(xiàn)出格格不入的情懷。即使少數(shù)幾位對(duì)自然科學(xué)方法、邏輯分析方法一度有著濃厚興趣的，也最終轉(zhuǎn)向了直覺或直覺方法。例如，馮友蘭在思想形成的后期指出，要到達(dá)他所謂的最高的人生境界即天地境界，必須借助于“負(fù)的方法”。同樣，曾經(jīng)研習(xí)過數(shù)理邏輯的牟宗三也堅(jiān)守這樣的思想立場(chǎng)，即只有直覺才是他的道德形而上學(xué)的理論基石，只有這樣的形而上學(xué)才能最終開出民主與科學(xué)的“外王”。這樣的看法不免流于一廂情愿，但卻清楚地表現(xiàn)出他們對(duì)直覺及其方法的青睞與持守。

另外一個(gè)值得注意的現(xiàn)象是，中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家們雖正確地看到直覺論與其他種種哲學(xué)方法的差異，卻過分強(qiáng)調(diào)了直覺方法的排他性，梁漱溟、熊十力、牟宗三等人都具有這樣的傾向。例如，梁漱溟在其《東西文化及其哲學(xué)》一書中單挑出直覺來解讀傳統(tǒng)的儒家思想，進(jìn)而縱論中國(guó)文化的特色，這種思想史的處理態(tài)度與方法不免流于偏頗。也有哲學(xué)家看到了不同哲學(xué)方法之間的不同，試圖將各種方法綜合融會(huì)在一個(gè)系統(tǒng)內(nèi)，這樣的嘗試值得贊賞，但處理方式卻值得商榷。

中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家們盡管鐘情于直覺方法，但對(duì)什么是直覺方法這一最為復(fù)雜也最為重要的問題，均未提供清晰而明確的解說。這當(dāng)然也在情理之中，因?yàn)橹庇X或直覺方法本來就是針對(duì)邏輯分析方法的，如果將其講得頭頭是道、清楚明白，那就不是直覺方法而成為邏輯分析方法了。但是，細(xì)讀他們關(guān)于直覺的論說，還是可以將直覺或直覺的方法概括為以下幾點(diǎn)的：

第一，所謂直覺，是一種向內(nèi)處理和研究人的精神生活或生命的取向、態(tài)度、途徑。觀察中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家們的討論，絕大多數(shù)是圍繞生命哲學(xué)或精神生活而展開的。在他們看來，要處理生命、精神等問題，唯一可取的態(tài)度只能是體悟、感悟，也就是直覺。

第二，對(duì)于生命的把握或認(rèn)知不能采取將其看作外在對(duì)象的認(rèn)知進(jìn)路。這樣的認(rèn)知進(jìn)路隔絕了主體與客體，是完全與當(dāng)下的生命不搭界的。還需注意的是，不能借助于其他種種非生命的手段，如言語的或分析的話語系統(tǒng)，而必須讓自己直接地進(jìn)入生命本身。這樣的思維狀態(tài)，是與中國(guó)傳統(tǒng)思想的影響分不開的。例如，《論語·陽貨》中就有“子欲無言”、“天何言哉？天地行焉，萬物生焉”；《道德經(jīng)》中有“大音希聲”，《六祖壇經(jīng)》有“一聞言下大悟，頓見真如佛性”等。此類趨向，用現(xiàn)代話語說就是直覺。唯有依靠直覺而不必借助第三者為媒介，才能直接進(jìn)入生命狀態(tài)本身之中。

第三，不同于一般意義上的生命概念，任何個(gè)體生命都是一個(gè)整體。這樣的生命，截然不同于用語言、概念或其他類似手段把握到的生命。因?yàn)樗鼈兪遣荒芊指畹?，所以不能用自然科學(xué)的、邏輯分析的方法對(duì)之做零打碎敲式的研究，而只能對(duì)之做整體的把握或領(lǐng)悟。

第四，這種把握不是靜態(tài)的，而是動(dòng)態(tài)的；不是固化的，而是流動(dòng)的。在這樣流動(dòng)的、動(dòng)態(tài)的過程中，一個(gè)靈動(dòng)的生命進(jìn)入另一個(gè)活生生的生命之中。這是生命與生命的動(dòng)態(tài)的融合。

第五，這種把握不是借助于語言、語詞、概念只做形式的無內(nèi)容的把握，而是對(duì)生命內(nèi)容的深切體悟與直接切入。因?yàn)?，任何語詞都具有普遍性，而生命卻是具體的、當(dāng)下的、特殊的存在。語詞所捕捉到的，不是真實(shí)的有血有肉的生命，而是將生動(dòng)、具體、個(gè)性抽象后的一般，它過濾掉的正是生命本身。人們之所以不能輕信通過語言來觀照到生命，緣于語言在這一過程中已偷偷變換了對(duì)象的本質(zhì)。

第六，這種把握需要經(jīng)過長(zhǎng)期的努力、艱苦的摸索、百般的計(jì)較才有可能。例如，看戲時(shí)的“入戲”，是要求人們不能分神，需要全身心的投入；欣賞名畫時(shí)的“入畫”，是說情景融為一體、泯滅主客；聽音樂或演唱曲目時(shí)的“入神”，是說聽者或演唱者必須對(duì)作品有著深入的理解，才能達(dá)到聽者或演唱者進(jìn)入曲目之中。

第七，在某些中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家看來，直覺不僅僅是一種方法，而且更進(jìn)一步，是一種境界。例如，賀麟就將直覺區(qū)分為“前理智的直覺”與“后理智的直覺”。他認(rèn)為，后理智的直覺主要的已經(jīng)不是一種方法，而更是一種境界了。在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家們看來，如果依靠邏輯分析的方法，是不可能達(dá)到最高的人生境界的。進(jìn)入這樣的最高境界只有一條路，這就是直覺或“負(fù)的方法”或“真底自己的覺悟”。馮友蘭在早年是堅(jiān)持以邏輯分析的方法或“正的方法”來使中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化的，但在構(gòu)建自己的哲學(xué)思想體系時(shí)幡然醒悟，登堂入室還得用直覺的方法或“負(fù)的方法”。

在此需要注意的是，上述七點(diǎn)概括，是從整體上把握中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家關(guān)于直覺及其方法的思想精髓的，但由于中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家關(guān)于直覺及其方法有著不同的思想來源，他們對(duì)直覺及其方法也會(huì)有著不同的理解，因此，具體到某一位哲學(xué)家的直覺及其方法時(shí)，不一定完全具有上述七點(diǎn)，可能只有其中的某幾點(diǎn)而已。

還需要認(rèn)真面對(duì)的問題是，中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家特別是新儒家的代表，他們的直覺思想方法的主要缺陷在于，未能成功地將直覺方法與演繹、歸納、分析等方法結(jié)合融會(huì)起來。原因在于，他們的哲學(xué)觀仍然偏重于心性之學(xué)，對(duì)于外在實(shí)在的研究不重視，在方法論上也就容易輕視分析、演繹、歸納諸種方法，而傾心于直覺及其方法。的確，人生境界或道德理想很難從純粹自然科學(xué)的、邏輯分析的方法來達(dá)致，但如果不重視自然科學(xué)的、邏輯分析的方法，而完全將直覺及其方法抬高到一個(gè)不適當(dāng)?shù)牡匚?，其結(jié)果也就既難達(dá)到“內(nèi)圣”的境界，更開不出“外王”的業(yè)績(jī)。尤其是將“外王”理解為科學(xué)與民主的話，而科學(xué)、民主、法治、學(xué)理等均是理性化的果實(shí)。從本質(zhì)上說，現(xiàn)代化就是理性在制度和器物層面上的落實(shí)。翻看西方科學(xué)技術(shù)史，所謂的科學(xué)必須同時(shí)具有兩個(gè)要素：一個(gè)是古希臘形而上的、抽象的、明確的、經(jīng)過確證的理論系統(tǒng)，再一個(gè)就是歐洲文藝復(fù)興之后興起的精確的可控的實(shí)驗(yàn)技術(shù)。這兩者在16世紀(jì)的歐洲結(jié)合而形成了“科學(xué)”，這兩個(gè)要素都需要高度發(fā)展了的理性。由于這兩個(gè)要素在中國(guó)傳統(tǒng)內(nèi)不具備，而新儒家們也沒有真正地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，更不知從何著手來開出“外王”，所以，其結(jié)果免不了兩頭落空。

當(dāng)然，理性本身也有著不可避免的局限或弊病，它也曾給人類帶來了不少災(zāi)難，但是反過來看，沒有一種思想方法是絕對(duì)完美、沒有局限或弊病的。正因?yàn)槔硇缘姆椒ㄓ兄@樣或那樣的局限，才誘發(fā)了博格森等哲學(xué)家來積極提倡所謂的直覺及其方法作為補(bǔ)充。由于中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家關(guān)于直覺及其方法、關(guān)于分析的方法主要是從西方引進(jìn)的，因此沒有能夠充分地認(rèn)識(shí)到這兩種方法論之間所具有的互補(bǔ)的關(guān)系，而只看到了這兩種方法之間的排斥的關(guān)系。研究中國(guó)現(xiàn)代的直覺論和直覺主義，應(yīng)該清醒地認(rèn)識(shí)到，直覺的方法與邏輯分析的方法之間既有著不同或相互排斥的關(guān)系，也有著相互補(bǔ)充的關(guān)系。兩者只有優(yōu)長(zhǎng)互補(bǔ)，才能將直覺論和直覺主義向前推進(jìn)。