【詹福瑞】從“自然人性”到“人性自然”——郭象《莊子注》對莊子人性觀的本質(zhì)修正
從“自然人性”到“人性自然”
——郭象《莊子注》對莊子人性觀的本質(zhì)修正
作者：詹福瑞
來源：原載于 《南國學術(shù)》2017年第1期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月初二日癸未
耶穌2017年6月25日
【摘要】無論是出于“我注六經(jīng)”的態(tài)度，還是“六經(jīng)注我”的動機，凡對經(jīng)典文獻的整理注釋，其結(jié)果都是對傳統(tǒng)文獻一次新的闡釋。魏晉時期，郭象整理注釋《莊子》就是顯例。莊子以自然解釋物性和人性，建立起崇尚自然的物性論和人性觀。莊子談物的自然之性，主要是針對人的活動以及對物性的改變而來的，所以，他集中講物的自然之性，即它不為人類所改變的本然之性、必然之性。正因為物的自然屬性是一種天然也是必然的存在，所以莊子主張“無以人滅天”，反對人干預自然。莊子所講的人性，是自然人性，是未被倫理化和文明化的自然天性。它沒有知性，沒有欲望，同時也不知有“君子”與“小人”之分，甚至不知與群獸分。莊子認為，社會要想進入至德之世，就要“安其性命之情”，恢復、保留人的自然天性。郭象注《莊子》，雖然仍以自然分析人性，但是卻做了偷梁換柱式的改造。如果說莊子強調(diào)的是自然人性的話，郭象的《莊子注》則把“自然人性”修改為“人性自然”，從而把莊子所摒棄的儒家道德倫理也納入了人的天性的范疇。郭象對《莊子》的改造，首先是從物性開始的。如果說莊子講物性，論證的是物性差異中的同一性，郭象所強調(diào)的卻是物的“性分”，即物的差異性的合于自然性。郭象論證差別的物性合于自然，是為了論證差異的人性、包括后天環(huán)境所造成的差別皆合于自然。先秦道家的生命自然觀，是建立在人的自然性即無欲無求、赤子之心的認識之上的，因此否定人性的社會性，主張要把人從社會中解放出來，回歸到無欲無求無偽的自然人性。而郭象的生命自然觀恰恰相反，它立足于有情有欲乃是人的自然本性的認識基礎之上；在這一認識之上，再來討論如何把人從自我與社會的雙重制約中解放出來。這一變化，其實是對莊子自然觀的本質(zhì)修正。
【關(guān)鍵詞】莊子郭象自然人性修正
【作者簡介】詹福瑞，1978年在河北大學中文系畢業(yè)后留校任教，1986年、1991年在河北大學獲得文學碩士和博士學位；曾任河北大學中文系主任、教授、博士生導師，河北大學副校長、黨委書記，中國國家圖書館館長、黨委書記；現(xiàn)為首都師范大學特聘教授，兼任中國哲學社會科學基金規(guī)劃與評審委員、中國文心雕龍研究會會長；主要從事中國古代文學、文論研究，代表性著作有《走向世俗:南朝詩歌思潮》《中古文學理論范疇》《漢魏六朝文學論集》《不求甚解:讀民國古代文學研究十八篇》《論經(jīng)典》等。
【正文】
在魏晉之前，《莊子》雖然存世，影響卻不甚著。到了魏晉時期，《莊子》成為顯學，名士阮籍寫有《達莊論》，嵇康《與山巨源絕交書》亦明言：“老子、莊周，吾之師也：”[1]而真正影響后代甚巨的則是郭象在向秀注《莊子》基礎上完成的《莊子注》。此書刪去了“一曲之士”“妄竄奇說”（日本鐮倉時代高山寺藏《莊子》殘鈔本《天下》篇后跋語）的篇章，厘定為《莊子》三十三篇，此本被后世稱為《莊子》定本。然而也就是這個注本，出于魏晉士人安身立命的需要，對《莊子》的重要思想作了有意識的“誤讀”，改造了莊子的思想。湯一介（1927—2014）教授說：“莊周是一位對現(xiàn)實社會采取激烈批判態(tài)度的思想家，郭象則是為現(xiàn)實社會的合理性作論證的思想家。一種哲學思想在一個時期可以用來否定現(xiàn)實社會，而在另一時期又可以用來肯定現(xiàn)實社會，莊周的《莊子》和郭象的《莊子注》大概就起著這樣不同的作用?！盵2]說的很有道理。魏晉時期的士人，處于極為惡劣的政治環(huán)境中，曹魏和司馬兩大政治集團的權(quán)力之爭慘烈至極，而為這場斗爭殞命的名士幾近大半。如《晉書·阮籍傳》所說：“屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者?！盵3]在這個時期，士人如何自全？是擺在他們面前的重大問題。投入這場廝殺的士人，如以何晏（？—249）為代表的名士，自然少有全者；而似嵇康（224—263）那樣與權(quán)力絕交、過著民間隱居生活的人，也因不與政權(quán)合作而被殺身。所以，就有人走上了第三條道路：既進入司馬政權(quán)做官，又逍遙浮世，如阮籍（210—263）、向秀（約227—272）等。適應士人的這種特定時期的特殊思想需要，郭象的《莊子注》應運而生。
郭象（252—312）是魏晉玄學的代表人物之一，他的《莊子注》被認為達到了那個時代哲學發(fā)展的最高點。因此，關(guān)于郭象的哲學思想，歷來是研究的熱點，并且對其所創(chuàng)造的“自生”“獨化”說以及“玄冥”論，都做了極為深入的闡說。而中國哲學最終要解決的還是人性問題，尤其是魏晉玄學所討論的物之有無的宇宙本體論，最終要歸之于人性的揭示與安頓。例如，郭象注《莊子·大宗師》云：“雖天地之大，萬物之富，其所宗而師者，無心也”，“知天人之所為者，皆自然也，則內(nèi)放其身而外冥于物，與眾玄同，任之而無不至者矣”。[4]知天是為了知人。郭象注《莊子》，既是為了闡釋《莊子》，同時也是借此來論述自己的思想。而在人性方面，他適應時代之變，明顯地改變了莊子的思想，變莊子的“自然人性”為“人性自然”，建立起了他自己的人性理論。
一、老、莊的“自然”哲學
先秦道家哲學，被稱為自然的哲學?！白匀弧痹诘兰业恼軐W中是一個基本的概念，亦是其理論的核心。“自然”是道家哲學研究問題的出發(fā)點，也是其解決問題的歸依，更是其人性觀的理論基礎。
老子（約前571—前471）之所以被稱為道家，就在于他首先論“道”。然而，“道”只是統(tǒng)貫他哲學的名，其哲學的實質(zhì)則是“自然”。《老子》朱謙之注說得好：
黃、老宗自然，《論衡》引《擊壌歌》：“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力何有于我哉?！贝思醋匀恢^也，而老子宗之。二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”五十一章：“夫莫之命而常自然?！倍拢骸跋Ｑ宰匀??！绷恼拢骸耙暂o萬物之自然而不敢為?！庇^此知老子之學，其最后之歸宿乃自然也。故《論衡·寒溫篇》曰：“夫天道自然，自然無為?！盵5]
老子使用“自然”這個概念，主要用來解釋“道”。他認為，“自然”是道的核心內(nèi)涵，道的本質(zhì)即是自然，所以《老子》第二十五章云：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！盵6]這里所說的“自然”，既不是指現(xiàn)代意義上的自然界、自然物，也不是指所謂的自然規(guī)律，而是指“道”的狀態(tài)，一種非人力所為的自然而然的狀態(tài)?！暗馈钡谋举|(zhì)即是這種自然無為的狀態(tài)。故河上公注說：“道性自然，無所法也?！盵7]吳澄《道德真經(jīng)注》：“道之所以大，以其自然，故曰‘法自然’。非道之外，別有自然也。自然者，無有無名是也?！盵8]《老子》第五十一章云：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！盵9]道之所以受尊崇，就在于它不對萬物加以干涉，而是一任萬物在自然無為的狀態(tài)中生長，“以輔萬物之自然而不敢為”[10]。
《老子》全書談到“自然”的地方有五處，除上引的三處外，還有第十七章：“成功事遂，百姓謂我自然。”[11]吳澄《道德真經(jīng)注》：“然，如此也?！薄鞍傩战灾^我自如此。”[12]又，第二十三章：“希言自然?！盵13]車載《論老子》說：“《老子》全書談及‘自然’一辭的文字，計有五處……《老子》書提出‘自然’一辭，在各方面加以運用，從來沒有把它看成是客觀存在的自然界，而是運用自然一語，說明莫知其然而然的不加人為任其自然的狀態(tài)，僅為《老子》全書中心思想‘無為’一語的寫狀而已?！盵14]其說頗有道理。老子的哲學被稱為“自然”的哲學。所謂“自然”，就是不施以外力，事物按照自身的性質(zhì)、狀態(tài)存在和發(fā)展，尤其是不加以人為的干預。自然界是如此，對待社會事物也是如此。第二十三章所說的“希言”，主要是主張政令的清凈無為。蔣錫昌《老子校詁》解此語曰：“‘多言’者，多聲教法令之治；‘希言’者，少聲教法令之治。故一即有為，一即無為也?！盵15]由此可見，“希言自然”，就是不以苛政擾民。不僅如此，更進一步說，甚至連禮義等社會規(guī)范也不需要，使人民回到遠古時代素樸的生活中去。所以，與自然相關(guān)的是無為、虛靜。第五十七章：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！盵16]第十六章：“夫物蕓蕓，各復歸其根，歸根曰靜，是謂復命?！盵17]第三十七章：“不欲以靜，天下將自定?！盵18]無為、無事、無欲，就是清靜，消解外在的意志對事物的干擾，讓事物自然存在和發(fā)展。歸根則是回到事物之始，即回歸于道，而道的性質(zhì)就是無為，無為曰靜。
莊子（約前369—前286）的哲學是自然主義的哲學，自然是莊子思考問題的理論出發(fā)點，也是莊子思想的核心?！肚f子》書中提到“自然”一詞不過十條，如《德充符》篇中的“常因自然而不益生”[19]，《應帝王》篇中“順物自然而無容私焉”[20]，《田子方》篇“無為而才自然矣”[21]。并不像《老子》一書對“自然”有專門的描述。但是，《莊子》一書的核心理論就是建立在他的自然觀基礎之上的，所以莊子對于老子的自然說有了延展與深化。如果說老子的自然之說著眼于對道的一般屬性的解說，并把重點放在對社會政治的考察上；那么，莊子的自然之說則在此基礎之上對道的自然屬性給以深化，并且加之以物與人的自然之性和人應體法自然而行的人生及處世態(tài)度。
莊子論道，首先明確道的不可把握性，《莊子?知北游》說：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不當名?！盵22]《天道》篇說：“夫道，于大不終，于小不遺，故萬物備，廣廣乎其無不容也，淵淵乎其不可測也?！盵23]正因為道不可道，所以莊子著力描述道的形態(tài)，核心在于揭示道本自然的屬性?！洱R物論》篇云：
道行之而成，物謂之而然。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然于然；惡乎不然，不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已。已而不知其然，謂之道。[24]
物之可與不可，然與不然，皆其“自”也，即為自然如此，從道的自然屬性來看，物之分別，皆為自然。在《德充符》篇里說：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也?！盵25]所謂“同”者，也是在講從物的自然而然的屬性而視之。在《大宗師》篇里，莊子重點揭示道的“自本自根”性：
夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于太古而不為老。[26]
這個“自本自根”，就是自己如此，沒有第二個力量或原因使然，并且是由來如此。誠如《知北游》篇所說：“天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與?！盵27]而所謂“不為”，仍然強調(diào)的是道的自然性，因為是自然如此，所以，在高不自以為高，在低不自以為低，在久而不自以為久，在老而不自以為老。亦猶此篇前段所講，“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”[28]。之所以天地有大美而不言，就是因為它不自以為美，美是自美；四時有明法而不議，也是因為不自以為法，法是自然的存在；萬物有成理而不說，其道理也是如此。而在人之視道，亦應如是看。實則就是不知其所以然，“已而不知其然謂之道”。在《知北游》篇，也有類似的表述：
今彼神明至精，與彼百化，物已死生方圓，莫知其根也，扁然而萬物自古以固存。六合為巨，未離其內(nèi)；秋毫為小，待之成體。天下莫不沉浮，終身不故；陰陽四時運行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知。此之謂本根，可以觀于天矣。[29]
事物小大的由來，四時運行的秩序，皆不自知，皆本然如是，這就是本根。又，《在宥》篇曰：“萬物云云，各復其根。各復其根而不知；渾渾沌沌，終身不離；若彼知之，乃是離之。無問其名，無窺其情，物固自生。”[30]所謂“復其根”，即是復其本然，回到“物固自生”的原初狀態(tài)。老子謂之“復命”：“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是曰復命。復命曰常，知常曰明?！盵31]王弼注認為，“歸根”就是“各返其所始也”[32]，即回到它的原初；而“復命”就是“得性命之?！盵33]，也就是得其自然本性，即靜而無為的本然狀態(tài)。這個本然，就是莊子說的“自生”，所以不自知。由此觀之，方可以知天道。可見，本根近于自根，都是講的物的自然之性。
二、莊子論物與人的自然之性
在《莊子》中，談得最多的是物的自然之性、人的自然之性以及人順應自然的態(tài)度。
莊子談物的自然之性，主要還是針對人的活動以及對物性的改變而來的；所以，他講物性，集中講物的自然之性，就是它不為人類所改變的本然之性、必然之性。《天道》篇云：“天尊，地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四時之序也；萬物化作，萌區(qū)有狀，變化之流也?！盵34]“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣?！盵35]這就是天下的自然狀態(tài)，也是它的自然之性。《齊物論》篇講什么是天籟：“夫吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪？”[36]物性都是自己形成的，如同大大小小孔竅發(fā)出的不同聲音，非由外力，是自己如此，“風竅不同，形聲乃異”[37]，故曰天然。又，《秋水》篇云：“牛馬四足，是謂天。落馬首，穿牛鼻，是謂人?！盵38]何謂“天”？《天地》篇云：“無為為之之為天?！盵39]郭象注：“不為此為，而此為自為，乃天道?！盵40]“此為自為”，是物的自然之性；而“不為此為”，就是順從物的自然性。
物的各種存在，都是天然的，它們有自己的“性”“命”?！短爝\》篇借老子之口說：“夫白鶂之相視，眸子不運而風化；蟲，雄鳴于上風，雌應于下而風化；類自為雌雄，故風化。性不可易，命不可變，時不可止，道不可雍。茍得于道，無自而不可。失焉者，無自而可。”[41]這個“性”“命”，就是物的自然之性。當然，“性”與“命”又有不同，《莊子·天地》篇云：“未形者有分，且然無間，謂之命?！盵42]可見，“命”似為物將形未形之前、對物的屬性有著決定意義的先天性的存在條件。什么是“性“呢？《庚桑楚》篇云：“性者，生之質(zhì)也?！盵43]性，即自然之性，它決定了物的本質(zhì)?！短斓亍菲f：“形體保神，各有儀則，謂之性?！盵44]此處所說的儀則，應該指形體和精神的天然稟賦。
物的這種自然之性，莊子又把它稱為“真”?！稘O父》篇說：“真者，所以受之于天也，自然不可易也。”[45]在莊子那里，天不是一種有意志的神，而是一種必然的存在，因此，物的無為的自然屬性應該是必然的存在。在《秋水》篇中，莊子把不改變牛馬的天性稱為返真：“故曰，無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名，謹守而勿失，是謂反其真?！盵46]在《天道》篇中，對物的自然之性還有過一句最為簡潔的表述：“虛靜恬淡寂寞無為者，萬物之本也?！盵47]虛靜、恬淡、寂寞、無為，其實都是物的自然之性的一種表達形式。虛靜、寂寞、恬淡，就是在描述物的本然狀態(tài)。當然，天地萬物也是有秩序的，但是這種秩序不是有一種來自于天地萬物之外的外力安排或改變的，而是自然生成的。“天無為以之清，地無為以之寧，故兩無為相合，萬物皆化生?！f物職職，皆從無為殖。故曰天地無為而無不為也。”[48]一切皆為自然。
正因為物的自然屬性是一種天然也是必然的存在，所以莊子主張“無以人滅天”，反對人干預自然?！吨庇巍菲疲骸笆ト颂幬锊粋?，不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷者，為能與人相將迎?！盵49]所謂不傷物，就是不改變物的自然之性。與物無為相處，萬物會自司其職，因此，人以無為為貴。這里最為關(guān)鍵的是，與物相處時，要尊重物各有差異的自然之性，而不是以人為本，自作主張地試圖改變物性?！吨翗贰菲杩鬃拥脑捳f：
且女獨不聞邪？昔者海鳥止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥也，非以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥也。夫以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥者，宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食以鰌鰷，隨行列而止，委蛇而處，彼唯人言之惡聞，奚以夫譊譊為乎。咸池九韶之樂，張之洞庭之野，鳥聞之而飛，獸聞之而走，魚聞之而下入，人卒聞之，相與還而觀之。魚處水而生，人處水而死，彼必相與異，其好惡故異也。故先圣不一其能，不同其事。[50]
物各有其自然之性，這是其生存之本，因此，人不能主觀的認為人之性就是物之性，而是以物之性對待物之性。
莊子強調(diào)物的自然本性，落腳點在于討論人的自然性，這可以從莊子所描寫的“至德之世”窺其內(nèi)涵?！恶R蹄》篇說：“夫至德之世，同與群獸居，族與萬物并，惡知乎君子小人哉？同乎無知，其德不離，同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣?！盵51]素樸之性，就是自然人性，即人的天性。它沒有知性，沒有欲望；同時，不知有君子小人之分，甚至不知與群獸分。《天地》篇云：“至德之世，不尚賢，不使能；上如標枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜。是故行而無跡，事而無傳?！盵52]至德之世的人行仁義忠信之實，卻不知仁義忠信之義；上如高枝恬淡無為，下如野鹿淳樸，一切皆按其本性而動。《盜跖》篇說：“神農(nóng)之世，臥則居居，起則于于，民之其母，不知其父。與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也?！盵53]從上面的描述可知，至德之世仍是一個未被開化的淳樸世界。這個世界里的人民，仍保留著人的自然天性。而這樣的人性，是不分君臣、不知仁義道德的人性。概括說來，就是未被道德倫理化，未被貪欲機心所污染的人性。
《莊子》一書，一個最基本的傾向，就是反對改變自然人性。《天地》篇除了討論“性”，又曾論述“失性”：“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也?！盵54]目之視物，耳之聽聲，鼻之嗅氣，口之品味以及作為人的精神活動的心，皆是人先天帶來的自然屬性；然而，人類的過度文明化，使社會失去了自然的聲色，充斥著人為的誘惑，造成了對人的自然天性的損害。因此，莊子主張要限制人的行為，人要順應自然，無所作為。那么，人如何才能做到保性？《莊子》書中多有討論。如《德充符》篇講“才全”：
死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，饑渴寒暑，是事之變、命之行也。日夜相代乎前，而知不能窺乎其始也。故不足以滑和，不可入于靈府。使之和豫，通而不失于兌；使日夜無郄，而與物為春，是接而生時于心者也，是之謂才全。[55]
陳鼓應注引釋德清語：“才全者，謂不以外物傷戕其性，乃天性全然未壞，故曰全?！盵56]才全，就是保住天性。人的一生，既有生死存亡和窮達貧富的命運，也有是非毀譽和饑渴寒暑的際遇。這是改變?nèi)说奶煨缘耐庠跅l件。而才全之人，則淡然面對這一切，隨變?nèi)位?，不因此而亂了本性?！兜鲁浞菲靡痪湓捀爬ǎ骸拔崴^無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。”[57]《馬蹄》篇云：“同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣?！币舱且驗檫@個原因，莊子主張不要干預他人或改變他人的天性，對社會實施無為而治。對此，《莊子》一書多有論述?！对卩蟆菲f：“君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也而后安其性命之情?！盵58]《天道》篇里有更詳細的討論：
夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，而用天下而有余；有為也，則為天下用而不足。故古之人貴夫無為也。上無為也，下亦無為也，是下與上同德，下與上同德則不臣。下有為也，上亦有為也，是上與下同道，上與下同道則不主。上必無為而用天下，下必有為而天下用，此不易之道也。[59]
無為而治的基本出發(fā)點，就是“安其性命之情”，即保住人的天性。
出于保護人的天性，莊子反對人獨立于自然。莊子認為，人與萬物同為一體，“天地與我并生，而萬物與我為一?！盵60]因此，人不應獨立于物之外。《大宗師》篇講了一個故事：“今一犯人之形而曰：‘人耳，人耳’，夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉。”[61]這里所講的就是反對人有獨立于大自然的人的意識。“吾在天地之間，猶小石小木之在大山也。”[62]“號物之數(shù)謂之萬，人處一焉。”[63]人只是萬物之一而已，所以人應回歸自然，作為自然的一個組成部分，這才能不失去其自然之性。
三、郭象對莊子自然之性本質(zhì)的改造
在魏晉南北朝時期，玄學家所說的“自然”，就字義上說仍指自然而然、天然無為之意。王弼注《老子》第二十五章云：“道不違自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。”[64]又，注《老子》第五章：“天地任自然，無為無造?！盵65]《老子》第二十五章提出了宇宙“四大”，即人、地、天、道，而在“四大”之中，人取法地，地取法天，天取法道，道的本質(zhì)即為自然。自然是極點，是不可名稱的。王弼認為：法自然，就是不違背自然，只有如此，才保全了道的本性。可見，自然是道的本體。正因為如此，魏晉人徑言：“自然者，道也?！盵66]“故不通于自然者不足以言道?！盵67]把“道”與“自然”合二為一。而所謂“自然”，就是在方為方，在圓為圓，無為，無造，即任自然而行，保存其天然的狀態(tài)。誠如王弼注《老子》第二十九章所云：“萬物以自然為性，故可因而不可為也?！薄笆ト诉_自然之至，暢萬物之情，故因而不為，順而不施?！盵68]順其自然，不加以主觀意志，不人為地去改變事物。
郭象注《莊子》，也常談及“自然”。在他那里，“自然”仍皆自然、無為的意思。其注《逍遙游》篇說：“天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也?！盵69]萬物體現(xiàn)了自然，萬物以自然為歸依，自然就是萬物的自然存在的狀態(tài)。又，注《齊物論》篇說：“自己而然，謂之天然。”[70]“物各自然，不知所以然而然?！盵71]郭象所說的“自然”，既有自然無為的意思，又有自然如此的意思。阮籍《達莊論》亦云：“天地生于自然，萬物生于天地。自然者無外，故天地名焉。天地者有內(nèi)，故萬物生焉?！盵72]萬物生于天地，天地生于自然，則天地、萬物同在自然之內(nèi)，處于自然而然的狀態(tài)。由此可見，自然不是處于天地、萬物之外，而是就在天地、萬物之中的?？梢?，魏晉玄學家對天地自然的認識，基本上本于莊子的自然觀。
情況雖然如此，然而在魏晉玄學家那里，用“自然”來解釋人性卻發(fā)生了分歧。
一些人仍堅持以“自然”指人的天性。東晉著名詩人陶淵明（352—427）的《歸園田居》有“久在樊籠里，復得返自然”句，今人對“自然”或不注，或解為“大自然”；然而，陶淵明此詩所說的“自然”，實為自然天性之意。聞人倓《古詩箋》注此句詩，引《老子》第二十五章“道法自然”解“自然”，是很有道理的。查慎行（1650—1727）的《初白庵詩評》卷上云：“返自然，道盡歸田之樂，可知塵網(wǎng)牽率，事事俱違本性。”[73]“本性”解為“自然”，也符合詩的本義。陶淵明《歸去來兮辭序》云：“彭澤去家百里，公田之秫，過足為潤，故便求之。及少日，眷然有歸歟之情。何則，質(zhì)性自然，非矯厲所得；饑凍雖切，違己交病?！盵74]因本性自然，不能造作勉強以違本性，因此，陶淵明寧棄彭澤令之職，忍饑受凍，以歸田園。這里的“自然”，顯然是指人的本性。此例也足以證明，“久在樊籠里，復得返自然”的“自然”，就是詩人重新獲得的自然本性。
其實，用“自然”解釋人性的不始于陶淵明，魏晉的玄學家早就論及自然天性的問題。嵇康提出的著名“越名教而任自然”的思想，所主張的就是任自然之性、任自然之心，其《釋私論》云：“夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體亮心達者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。”[75]嵇康所說的“任自然”，就是指超越名教的束縛，擺脫情欲矜尚的牽累，使心性回到氣靜神虛的自然狀態(tài)。所以，很明顯，“任自然”就是任自然之本性、自然之心態(tài)。
就人的自然之性來說，“自然”又可稱為“真”或“本”，東晉張湛的《列子·黃帝》注：“至真至純，即我之性分，非求之于外。”[76]《列子·仲尼》注：“夫心，寂然無想者也，若橫生意慮，則失心之本矣?！盵77]前條注是說：人一生下來就賦得了至真至純的本性。而后條注則由本人的性分擴展到人的思想性情。張湛認為：人心本來就是寂然無想的，因此，要保持這種本然之心，最好就是“順心”，即保持心之本然狀態(tài)。由此可見，這仍然是莊子任自然思想的一種反映。
然而，也有玄學家開始改造老莊的自然觀，其代表人物就是郭象。就人而言，如果說莊子強調(diào)的是自然人性的話，郭象的《莊子注》則把“自然人性”修改為“人性自然”。先秦道家的生命自然觀，是建立在人的自然性即無欲無求，也就是赤子之心的認識之上的，因此否定人性的社會性，主張要把人從社會中解放出來，回歸到無欲無求無偽的自然人性。而郭象的生命自然觀恰恰相反，它立足于有情有欲乃是人的自然本性的認識基礎之上。在這一認識之上，再來討論如何把人從自我與社會的雙重約制中解放出來。這一變化，其實是對莊子自然觀的本質(zhì)修正。
郭象對《莊子》的改造，首先是從物性開始的。“性者，生之質(zhì)也”，性是生命的本根。《莊子·馬蹄》說：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也?！盵78]《莊子·秋水》說：“牛馬四足，是謂天。”莊子說的真性，乃指事物的自然之性，它決定了事物之所以是此事物而非它事物，是天生的物性。因此，莊子重視物性，主張保住物之本性。郭象注物性，從表面看，與莊子沒有什么不同。注《山木》篇說：“凡所謂天，皆明不為而自然。”“自然爾，故曰性?！盵79]他認為，物性就是自然而然，即自然如此?！按簌i之能高，斥鷃之能下，椿木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也?！盵80]物所以有高下長短之分，皆自然如此，即物性是天然形成的。但是，郭象的注釋并不如此簡單。如果說莊子講物性，論證的是物性差異中的同一性：“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一?！彪m然“計物之數(shù)，不止于萬”[81]，而且“萬物殊理”[82]，差異性很大，但是從道的根本視點來看，大千世界是齊一無別的。然而，郭象所強調(diào)的是物的“性分”：“性各有分?！盵83]“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加?！盵84]即物的差異性的合于自然性。郭象認為，物各有其本性，即有其先天的規(guī)定性，或大或小，或美或丑，都是自然不可改變的。所以，他的真實意圖不在于講物的自然之性，而是講物性自然。郭象把莊子的自然物性，闡釋成物性自然如此，大物必然生于大處，小物必然居于小處，理固自然。即把“自然物性”變?yōu)椤拔镄宰匀弧?，對莊子的物性說作了根本性的改變。
郭象對莊子物性改造并未到此止步。本來，郭象言之鑿鑿地說物性“皆自然之所能，非為之所能”，但他似乎覺得這樣還是束縛了他的物性論，從而把不為而自然，改為有為而自然。注《大宗師》篇說：“天下之物，未必自成也。自然之理，亦有須冶鍛而為器者耳?！盵85]這樣論來，郭象的物性自然論，不僅遠離了莊子的自然物性，而且可以說是已經(jīng)背道而馳。莊子的自然物性是完全先天的，“所以受之于天也”。但在郭象那里，物性并非自然如此了，也可加以改造，也就是說物性并非完全是天性，也可以有后天的冶煉。這就把他自己“非為之所能”的理論推倒了。順著這個邏輯，郭象對莊子所認識的馬的天性，做了新的批注。他的注《馬蹄》篇說：“馬之真性，非辭鞍而惡乘，但無羨于榮華。”[86]注《秋水》篇說：“人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當也。茍當乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也。”[87]與莊子不同，郭象把莊子的“天性”偷換為“天命”。一字之改，卻對莊子的思想有了根本性的顛覆。郭象認為，馬的真性不僅僅在于它的自然習性，還有讓人騎乘的天命。莊子反對“落馬首，穿牛鼻”，認為這違背了牛馬的天性；而郭象不僅把人強加給牛馬的服乘也視為它們的真性，還認為這是天命，雖然有了人為的成分，但仍舊是它的性分所在，仍然合于天。由此可見，郭象討論物性，不再局限于物的自然性，還注意到物在人類社會中的實用性。他把這兩個方面統(tǒng)統(tǒng)歸之為物性，統(tǒng)統(tǒng)視為自然如此。
郭象打破莊子自然物性理論，目的乃在于建立他的人性論。莊子重視人的本性的保護，講“安其性命之情”，反對“易性”和“傷性”。在莊子看來，自然人性是無知無欲的。只有無知無欲，人才能“形體保神，各有儀則”，如果求知有欲，就會失去人之本性；《天地》篇說的五種失性并不是要人們不視不聽，這里所說的五色、五聲、五味并非有些人所理解的自然聲色，而是指經(jīng)過人加工過的聲色，也就是“人文化”的聲色，在此用來指代會改變?nèi)说乃貥惚拘缘奈幕?。莊子主張，對于這樣的聲色，要“目無所見，耳無所聞，心無所知”[88]，如此才能神形相守，保住本性，無知無欲；再抽象一些，就是虛靜無為。“居無思，行無慮，不藏是非美惡”，不以身殉名利以及天下，“墮爾形體，吐爾聰明……解心釋神，莫然無魂”[89]，萬物不足以擾其心，進而達到“外天地，遺萬物”[90]。
但是，郭象所闡釋的人性，已經(jīng)不是莊子所說的不分君子與小人、甚至與野獸及萬物不分的無知無欲的素樸本性，而是把后天的人的一切都納入人性之中：“夫我之所生也，非我之所生也。則一生之內(nèi)，百年之中，其坐起行止，動靜趣舍，性情知能，凡所有者，凡所無者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳?！盵91]郭象所說的人性，不僅包含了先天的稟賦，而且還有后天個人行為。而且，他這里所說的“理自爾”，已經(jīng)不是自然如此，而是命運如此。
郭象所講的人性中，已經(jīng)遠遠超出了先天稟賦的自然資質(zhì)，甚至包含有君臣等級和賢愚之別：“性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也？”[92]“夫仁義者，人之性也?！盵93]“夫仁義自是人之情性，但當任之?！薄翱秩柿x非人情而憂之者，真可謂多憂也?！盵94]而且認為，這都是“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”[95]的。
在郭象那里，不僅人的后天的身份也成了本性；還有，即使是人傷害本性，只要能改正，也是不違自然的，注《大宗師》篇就傳達了這樣的觀點：“夫率性直往者，自然也；往而傷性，性傷而能改者，亦自然也?！盵96]在這樣的闡釋下，人性已經(jīng)遠離了莊子所說的自然性，大大融入了社會性。
與物性密切相關(guān)的還有“無為”和“有為”的認識。莊子主張無為：“夫恬淡、寂寞、虛無、無為，此天地之本而道德之質(zhì)也?！盵97]無為是道的自然本質(zhì)的體現(xiàn)：“故君子不得已而蒞臨天下，莫若無為，無為也而后安其性命之情?！盵98]而對于物性而言，所謂無為，就是不人為地改變物性，任性而動，如《駢拇》篇所言：“彼正正者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為跂，長者不為有余，短者不為不足?！盵99]“且夫待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性也；待繩約膠漆而固者，是侵其德也；曲折禮義，呴俞仁義以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以墨索。故天下誘然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知其所以得。”[100]方圓曲直，皆循物性，不人為地改變它。而對于個人之人性而言，無為就是保持人無知無欲的自然人性。所以莊子推崇的圣人，都是無憑無待、逍遙浮世、不為世累的人。郭象注《莊子》，從表面上看接受了《莊子》無為的思想，主張任物之性。一是物自任其性：“物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也?！盵101]，大鵬有負天之力，一飛半歲，放九萬里之遙，這是達到了它的本性之極；而燕雀“一飛半朝，搶榆枋而止”，也同樣達到了它的性分之極。燕雀如果羨慕大鵬，那就是有為，不羨慕大鵬，只是盡己之能，就是無為。二是任物之性，把對物的施為限制在物性的范圍內(nèi)，以得性為至：“夫善御者，將以盡其能也。盡能在于自任。而乃走作驅(qū)步，求其過能之用，故有不堪而多死焉。若乃任駑驥之力，適退疾之分，雖則足跡接乎八方之表，而眾馬之性全矣。而惑者聞任馬之性，乃謂放而不乘，聞無為之風，遂云行不如臥，何其往而不返哉!斯失乎莊生之旨遠矣?！盵102]但這段話，明顯偷換了《莊子》關(guān)于馬的天性的內(nèi)涵。
郭象這樣講任物之性，落腳點乃在于統(tǒng)治之術(shù)。郭象認為，無為之治的根本在于任民之性、用人之能，而不是親力親為，甚至越職而為：“夫民之德，小異而大同。故性之不可去者，衣食也；事之不可費者，耕織也，此天下之所同而為本者也。守斯道者，無為之至也?！盵103]“故善用人者，使能方者為方，能圓者為圓，各任其所能，人安其性?！盵104]所謂無為，就是各任其能，而且各司其職，君臣都不越職，如注《天道》篇說：
主上無為于親事，而有為于用臣。臣能親事，主能用臣；斧能刻木，而工能用斧，各當其能，則天理自然，非有為也。若乃主代臣事，則非主矣；臣秉主用，則非臣矣。故各司其任則上下咸得，而無為之理至矣。[105]
夫無為之體大矣。天下何所不無為哉。故主上不為冢宰之任，則伊呂靜而司尹矣；冢宰不為百官之所執(zhí)，則百官靜而御事矣；百官不為萬民之所務，則萬民靜而安其業(yè)矣；萬民不易彼我之所能，則天下之彼我靜而自得矣。故自天子以下至于庶人，下及昆蟲，孰能有為而成哉？故彌無為而彌尊也。[106]
所以，郭象總結(jié)道：“夫無為也，則群才萬品各任其事而各自當其責矣。故曰巍巍乎舜禹之有天下而不與焉，此之謂也?！盵107]舜和禹雖然坐了天下，貴為天子，但是因為他們能夠使大臣百姓各任其事，所以雖有天下卻不與其中，逍遙無為。基于這種認識，郭象對于莊子以拱默于山林為無為的觀點，明確提出了反對的意見：“若謂拱默乎山林之中而后得稱無為者，此莊老之談所以見棄乎當途?！盵108]而郭象提出的理想圣人，則是既居統(tǒng)治高位，又游心江海的人：“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉。徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣，豈知至至者之不虧哉?！盵109]君主既然不干預臣子的事，什么事情不必親力親為，所以，他才能夠雖在廟堂之上，而能心游山林，達到逍遙的境界。
要之，郭象對《莊子》的改造，適應了魏晉士人的需要，通過改造《莊子》，為士人徘徊于“入世”與“出世”之間，創(chuàng)造了首鼠于儒道兩端的理論。經(jīng)過郭象的改造，,《莊子》不再遠離人間，遠離士人，成為既能夠維護君主權(quán)力，同時又不損害士人利益；既能給予士人享受榮華的理由，又能給士人的精神以回旋的理論空間。此后，《莊子》才會被士人廣泛接受。而晉代以后士人所接受的《莊子》，已經(jīng)不完全是莊周的原始的《莊子》，即那個反仁義、反人文化、崇尚原始自然、追求絕對自由的《莊子》，而是加入了郭象闡釋而改造過的《莊子》。這個《莊子》打著自然的幌子，卻承認社會差別，承認名教，認為此差別與名教亦是自然；在此之上，建立吉士人的自由，即在差別和名教之內(nèi)的自由。“物物而不物于物”，既生活在世間，又不縈心祿位，超遙于行跡之外。
注釋：
[1]戴明揚：《嵇康集校注》（北京：人民文學出版社1962），第114頁。
[2]湯一介：《郭象》（臺北：東大圖書公司，1999），第46頁。。
[3]〔唐〕房玄齡等：《晉書·阮籍傳》（北京：中華書局，1997），第354頁。
[4]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書局，2013），第205頁。
[5]朱謙之：《老子校釋》（北京：中華書局，1984），第71頁。。
[6]任繼愈：《老子繹讀》（北京：北京圖書館出版社，2006），第56頁，。
[7]《老子道德經(jīng)河上公章句》（北京：中華書局，1993），王卡點校。
[8]吳澄：《道德真經(jīng)吳澄注》（上海：華東師范大學出版社，2010），第35頁。
[9]任繼愈《老子繹讀》，第112頁。
[10]任繼愈《老子繹讀》，第143—144頁，。
[11]任繼愈《老子繹讀》，第38頁。
[12]吳澄《道德真經(jīng)吳澄注》，第22頁。
[13]任繼愈《老子繹讀》，第50頁，。
[14]車載：《論老子》（上海：上海人民出版社，1962），第2—3頁。
[15]蔣錫昌：《老子校詁》（成都：成都古籍書店，1988），第156頁。
[16]任繼愈《老子繹讀》，第125頁，。
[17]任繼愈《老子繹讀》，第35—36頁。。
[18]任繼愈《老子繹讀》，第83頁。。
[19]郭慶藩：《莊子集釋》，第202頁。
[20]郭慶藩：《莊子集釋》，第268頁。
[21]郭慶藩：《莊子集釋》，第632頁。
[22]郭慶藩：《莊子集釋》，第667頁。
[23]郭慶藩：《莊子集釋》，第435頁，。
[24]郭慶藩：《莊子集釋》，第68頁。
[25]郭慶藩：《莊子集釋》，第176頁。
[26]郭慶藩：《莊子集釋》，第225頁。
[27]郭慶藩：《莊子集釋》，第654頁。
[28]郭慶藩：《莊子集釋》，第649頁。
[29]郭慶藩：《莊子集釋》，第649頁。
[30]郭慶藩：《莊子集釋》，第355頁。
[31]任繼愈《老子繹讀》，第35-36頁。。
[32]樓宇烈：《王弼集校釋》（北京：中華書局，1980），第36頁。
[33]樓宇烈：《王弼集校釋》，第36頁。
[34]郭慶藩：《莊子集釋》，第421-422頁。
[35]郭慶藩：《莊子集釋》，第429頁。
[36]郭慶藩：《莊子集釋》，第50頁。
[37]郭慶藩：《莊子集釋》，第51頁，成玄英疏。
[38]郭慶藩：《莊子集釋》，第524頁。
[39]郭慶藩：《莊子集釋》，第368頁。
[40]郭慶藩：《莊子集釋》，第368頁。
[41]郭慶藩：《莊子集釋》，第474頁。
[42]郭慶藩：《莊子集釋》，第382頁。
[43]郭慶藩：《莊子集釋》，第713頁。
[44]郭慶藩：《莊子集釋》，第382頁。
[45]郭慶藩：《莊子集釋》，第906頁。
[46]郭慶藩：《莊子集釋》，第524頁。
[47]郭慶藩：《莊子集釋》，第411-412頁。
[48]郭慶藩：《莊子集釋》，第544頁。
[49]郭慶藩：《莊子集釋》，第674頁。
[50]郭慶藩：《莊子集釋》，第551-552頁。
[51]郭慶藩：《莊子集釋》，第307頁。
[52]郭慶藩：《莊子集釋》，第400頁。
[53]郭慶藩：《莊子集釋》，第872頁。
[54]郭慶藩：《莊子集釋》，第407頁。
[55]郭慶藩：《莊子集釋》，第195頁。
[56]陳鼓應：《莊子今注今譯》（北京：商務印書館，2016），第187頁。
[57]郭慶藩：《莊子集釋》，第202頁。
[58]郭慶藩：《莊子集釋》，第338頁。
[59]郭慶藩：《莊子集釋》，第417頁。
[60]郭慶藩：《莊子集釋》，第77頁。
[61]郭慶藩：《莊子集釋》，第239頁。
[62]郭慶藩：《莊子集釋》，第500頁。
[63]郭慶藩：《莊子集釋》，501頁。
[64]樓宇烈：《王弼集校釋》，第65頁。
[65]樓宇烈：《王弼集校釋》，第13頁。
[66]楊伯峻：《列子集釋》（北京：中華書局，2012），第116頁，張湛注引何晏《無名論》。
[67]〔三國·魏〕阮籍：“大人先生傳”，《阮籍集校注》（北京：中華書局，1987），第171頁。
[68]樓宇烈：《王弼集校釋》，第77頁。
[69]郭慶藩：《莊子集釋》，第21頁。
[70]郭慶藩：《莊子集釋》，第51頁。
[71]郭慶藩：《莊子集釋》，第55頁。
[72]陳伯君：《阮籍集校注》，第138頁。
[73]〔清〕查慎行：《初白庵詩評》》（清乾隆四十二年張氏涉園歡樂堂本，1777），卷18。
[74]袁行霈：《陶淵明集箋注》（北京：中華書局，2003），第460頁。
[75]戴明揚：《嵇康集校注》，第234頁。
[76]楊伯峻：《列子集釋》，第47頁。
[77]楊伯峻：《列子集釋》，第135頁
[78]郭慶藩：《莊子集釋》，第301頁。
[79]郭慶藩：《莊子集釋》，第614頁。
[80]郭慶藩：《莊子集釋》，第21頁。
[81]郭慶藩：《莊子集釋》，第801頁。
[82]郭慶藩：《莊子集釋》，第799頁。
[83]郭慶藩：《莊子集釋》，第59頁。
[84]郭慶藩：《莊子集釋》，第120頁。
[85]郭慶藩：《莊子集釋》，第255頁。
[86]郭慶藩：《莊子集釋》，第302頁。
[87]郭慶藩：《莊子集釋》，第524頁。
[88]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書局，2013），第347頁。
[89]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書局，2013），第354—355頁。
[90]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書局，2013），第435頁。
[91]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書局，2013），第184頁。
[92]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書局，2013），第59頁。
[93]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書局，2013），第463頁。
[94]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書局，2013），第289頁。
[95]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書局，2013），第120頁。
[96]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書局，2013），第256頁。
[97]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書局，2013），第479頁。
[98]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書局，2013），第338頁。
[99]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書局，2013），第288頁。
[100]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書局，2013），第291—292頁。
[101]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書局，2013），第1頁。
[102]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書局，2013），第304頁。
[103]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書局，2013），第305頁。
[104]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書局，2013），第325頁。
[105]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書局，2013），第418頁。
[106]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書局，2013），第414—415頁。
[107]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書局，2013），第413—414頁。
[108]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書局，2013），第25頁。
[109]郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書局，2013），第29頁。
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