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由“孺子入井”看孟子性善論的理性論證^*

作者：朱光磊（蘇州大學(xué)哲學(xué)系副教授）

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《孔子研究》2016年第5期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉四月廿四日丙午

          耶穌2017年5月19日

摘要：孟子的性善論是性本善而非性向善?！叭孀尤刖钡氖吕伞叭孀印眮?lái)給予與主體無(wú)關(guān)聯(lián)的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，由“乍”來(lái)表現(xiàn)主體當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)感知，從而確保經(jīng)驗(yàn)感知的本真狀態(tài)。通過(guò)因果律的思維方式，從作為果的本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)的善行，可以推導(dǎo)出作為因的善性。

關(guān)鍵詞：善性 善心 善行  本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)  孺子入井

孟子道性善，這已經(jīng)是中國(guó)思想史上一個(gè)頗為常見(jiàn)的命題，并對(duì)中國(guó)人的文化心理產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！睹献印肺墨I(xiàn)中關(guān)于性善的表述基本上可以分為兩類(lèi)，一類(lèi)是直接指出人的性善，一類(lèi)是有關(guān)性善的正反案例。

如果直接指出人的性善，那么這只能讓別人知道性善是指出者的一種人性主張，這種主張缺乏詳細(xì)的論證，只能是一種個(gè)人的主觀感受，甚至是一種非理性的獨(dú)斷。

如果是關(guān)于性善的正反案例，仍然存在著如下幾類(lèi)問(wèn)題。

其一，無(wú)法得出應(yīng)有結(jié)果。如果善行的案例可以說(shuō)明人性善，那么不善之行的案例同理可以說(shuō)明人性惡。這樣就變成人性有善有惡，或者可善可惡，與人性善的普遍命題相違背。

其二，循環(huán)論證倒果為因。對(duì)于上述的問(wèn)題，可以作出如下的回避，即：善行可以說(shuō)明人性善，不善之行正是違背人性善的錯(cuò)誤后果。這樣的解釋在前提上已經(jīng)預(yù)設(shè)了要論證的善性的存在，再以此來(lái)闡釋善與不善的案例，進(jìn)而判其有主次高下之別。

其三，經(jīng)驗(yàn)歸納逾出界限。即使沒(méi)有不善之行的反面案例，經(jīng)驗(yàn)殊性的歸納也無(wú)法得出超越的普遍的答案。

正是由于上述多種原因，所以孟子性善論的理性論證就似乎非常缺乏力度。如李柵柵、何善蒙認(rèn)為：“孟子的論證方式乃是建立在經(jīng)驗(yàn)之上的，比如人看見(jiàn)孩童要掉入井中，必然會(huì)產(chǎn)生怵惕惻隱之心，這種惻隱之心不是為了任何功利目的，而完全是情感的真實(shí)流露，這就是天生的善性的體現(xiàn)。雖然從孟子的邏輯來(lái)說(shuō)，或許可以得出這樣的結(jié)論。但是經(jīng)驗(yàn)的推論實(shí)際上也容易在經(jīng)驗(yàn)中被否定，比如在與告子的論辯過(guò)程中所顯示出來(lái)的那樣。經(jīng)驗(yàn)的不究竟性，從根本上決定了說(shuō)理的不嚴(yán)密性，同時(shí)，也無(wú)法真正為道德確定一個(gè)形而上的根基。”[i]由此，孟子性善論似乎只能成為一種個(gè)人化的主張。如果真的這樣，那么孟子要說(shuō)服其他人認(rèn)可性善論就只能依靠帶有宗教式、體驗(yàn)式、情感式的人格魅力，而不是依靠理論本身的力量。

當(dāng)然，宗教式、體驗(yàn)式、情感式的表達(dá)對(duì)于一種觀點(diǎn)的形成具有非常重要的作用，本文也不排斥孟子具有的類(lèi)似表達(dá)，而是想進(jìn)一步表明，性善論的成立其實(shí)可以具有本身的義理內(nèi)涵，這種內(nèi)涵具有普遍必然性。孟子所用“孺子入井”不能視為經(jīng)驗(yàn)意義上的案例之一，而是應(yīng)該視為性善論的一種論證。固然孟子的這種論證缺乏當(dāng)代學(xué)術(shù)語(yǔ)言表達(dá)的嚴(yán)謹(jǐn)性，但我們不能以此來(lái)苛求古人，而是應(yīng)該從其較為松散的語(yǔ)言表述中，尋找其內(nèi)在堅(jiān)實(shí)的義理內(nèi)涵。

理解孟子性善論的論證方式，需要依次厘清以下三個(gè)環(huán)節(jié)的問(wèn)題。其一，性的理解；其二，善的理解；其三，性善的論證。

一、性的理解

在論證性善之前，需要厘清性善的確切涵義。從目前學(xué)界各種流行觀點(diǎn)來(lái)看，性可以具有本質(zhì)的理解，也可以具有趨向的理解；善可以具有動(dòng)機(jī)論的理解，也可以具有效果論的理解。因此，我們需要結(jié)合孟子的文本，作出一個(gè)前后一貫的厘定。

1、性的字義

傅斯年先生說(shuō)：“《孟子》一書(shū)，言性者多處，其中有可作生字解者，又有必釋作生字然后可解者?！盵ii]性解為生，具有天然本真的意味。如果引入一種形而上的思維，生就兼具了然與所以然兩個(gè)層面。然是表現(xiàn)，所以然是本質(zhì)。前者如告子“生之謂性”（《孟子·告子上》），可以解為天然本真的表現(xiàn)；后者如荀子“生之所以然者謂之性”（《荀子·正名》），這樣就從實(shí)然的生往上翻了一層，可以解為天然本真的本質(zhì)。

孟子與告子對(duì)于人性的爭(zhēng)執(zhí)在于：告子認(rèn)為人與動(dòng)物共有的生為性，孟子姑且認(rèn)可這種性的存在，但更為關(guān)注的是人所獨(dú)有而動(dòng)物所沒(méi)有的性。在孟子的視域中，這種區(qū)別放在人心上說(shuō)，人與動(dòng)物所共有的心靈狀態(tài)為小體，人所獨(dú)有而動(dòng)物所沒(méi)有的心靈狀態(tài)為大體。孟子將此大體的心靈稱為本心。

我們從本心的視域?qū)⒈拘呐c性聯(lián)合起來(lái)看，依照上面對(duì)性的兩個(gè)層面的解讀，就可以得出本心與性的兩種關(guān)系。其一，性是本質(zhì)，本心是性的本真的表現(xiàn)；其二，心是本質(zhì)，性是本心的本真的表現(xiàn)。我們可以簡(jiǎn)單地將前者稱為性體心用，將后者稱為心體性用。

其實(shí)，無(wú)論是性體心用，還是心體性用，雖然在心性的理解上顛了個(gè)倒，但是在思維層面上具有內(nèi)在的共性，即：然與所以然的劃分。然是表現(xiàn)，所以然是本質(zhì)。然作為表現(xiàn)，是個(gè)變動(dòng)的過(guò)程；所以然作為本質(zhì)，是個(gè)恒常的本體。從心體性用上看，性是然，指變動(dòng)的過(guò)程，于是可以說(shuō)向善；從性體心用上看，性是所以然，指恒常的本體，于是可以說(shuō)本善。所謂的性向善與性本善的區(qū)別，完全在于對(duì)性的理解的差異。

《孟子》中關(guān)于性善的文獻(xiàn)，多數(shù)是在舉例說(shuō)明。具體的例子都不是抽象的理論演繹，而是在時(shí)空中的經(jīng)驗(yàn)存在，故都是在然的層面說(shuō)的。在然的層面，都是在變化動(dòng)蕩中，表現(xiàn)的是一種向善的過(guò)程。堅(jiān)持向善說(shuō)的學(xué)者，就會(huì)說(shuō)這些文獻(xiàn)根本沒(méi)有本善之意，僅僅是向善而已。堅(jiān)持本善說(shuō)的學(xué)者，就會(huì)說(shuō)這些文獻(xiàn)所描寫(xiě)的經(jīng)驗(yàn)上的向善，都是鑒于超驗(yàn)的本善的本體論支持才能有此確立的向善性。（如果沒(méi)有本體上本善的支持，那么向善只是經(jīng)驗(yàn)上的偶然而已，由此可以得出的結(jié)論是：向善、向惡在經(jīng)驗(yàn)上的表現(xiàn)完全是等價(jià)的，向善并不比向惡更占有重要地位。顯然，這種答案似乎不是孟子所要表達(dá)的意思。）

也就是說(shuō)，如果從《孟子》文獻(xiàn)中將然的過(guò)程理解為性，那么后面一定要確立作為本體的本心的保證；如果從《孟子》文獻(xiàn)中將然的過(guò)程理解為心，那么后面一定要確立作為本體的性的保證。上述兩種情況都要承認(rèn)然與所以然。此外，單純承認(rèn)然的過(guò)程，而不承認(rèn)所以然，則會(huì)使然的向善沒(méi)有必然性。（固然還可以想到，單純承認(rèn)所以然，而不承認(rèn)然，但這種狀態(tài)似乎沒(méi)有出現(xiàn)在《孟子》的文獻(xiàn)中，反而出現(xiàn)在宋明儒學(xué)某些歸寂派的思維體系中。）

由于心體性用與性體心用雖然在性與心的指涉上相反，但是后面都是然與所以然兩分的體用思維，具有內(nèi)在的一致性，故心體性用與性體心用套在同一文獻(xiàn)上，都可以說(shuō)得通。

2、向善與本善

傅佩榮在《朱熹錯(cuò)了：評(píng)朱注四書(shū)》一書(shū)中持向善論，以此來(lái)反對(duì)朱子的本善論。本文不妨就以傅佩榮為向善論的代表，朱子為本善論的代表來(lái)分析他們二人的思路。

傅佩榮持向善論，將大體之心視作先天的本體，是所以然。他說(shuō)：“從先天的角度來(lái)看，……要談人性，必須扣緊這個(gè)‘幾?！帯ブ词乔莴F，存之即是君子。這種說(shuō)法符合他引述孔子所謂‘操則存，舍則亡’，所指的正是‘心’，亦即天所與人的‘大體’。”[iii]繼而，傅佩榮將人性視作后天向善的表現(xiàn)，亦即人性是然。他說(shuō)：“從后天的角度來(lái)看，《告子上》談‘順杞柳之性’以及‘人性之善也，猶水之就下也’。這兩段比喻都聚焦于下述觀點(diǎn)：在沒(méi)有外力干擾或傷害的情況下，順著人性的要求，就可以做到善。這樣的人性不宜說(shuō)成‘本善’，而應(yīng)該說(shuō)成‘向善’，或者說(shuō)：人性是‘能夠’行善的?！盵iv]

朱子持本善論，將性視作先天的本體，是所以然。他說(shuō)：“性則心之所具之理，而天又理之所從出者也?！盵v]繼而，朱子將人心視作后天的表現(xiàn)，“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也”[vi]心可以有兩種狀態(tài)，“凡事物之來(lái)，心得其職，則得其理，而物不能蔽；失其職，則不得其理，而物來(lái)蔽之?！盵vii]得理無(wú)蔽的心為大體之本心，是性的本真的表現(xiàn)；失理有蔽的心為小體之人心，是性蒙蔽后非本真的表現(xiàn)。

如果將此兩種觀點(diǎn)來(lái)理解孟子“人性之善也，猶水之就下也”。向善論者會(huì)說(shuō)，“水就下”是然、是過(guò)程，人性如水就下一樣的向善，也是然，是過(guò)程。本善論者會(huì)說(shuō)，“水就下”說(shuō)明水中具有“下”的所以然本性，故而在經(jīng)驗(yàn)中會(huì)表現(xiàn)出“下”的過(guò)程；同理，人在經(jīng)驗(yàn)中表現(xiàn)出“向善”的過(guò)程，正是人具有善的本性使然。

3、本善更為符合《孟子》文獻(xiàn)原義

本善是從所以然上立論，向善是從然上立論。性本善論者堅(jiān)持性是所以然，本心是然；性向善論者堅(jiān)持本心是所以然，性是然。如果這兩類(lèi)解釋套在《孟子》文獻(xiàn)上都能說(shuō)得通的話，那么孟子到底是什么主張則變得難以下定論了。幸好在《孟子》文獻(xiàn)中有一段討論人性的文獻(xiàn)，只能用所以然來(lái)理解，而不能用然來(lái)理解。孟子說(shuō)：

天下之言性也，則故而已矣。（《孟子·離婁下》）

這段文獻(xiàn)中對(duì)于人性的表述，并沒(méi)有使用具體的例子，而是直接在理論上演繹。許慎說(shuō)“故”的字義是“使為之也”[viii]。段玉裁注曰：“今俗云原故是也。凡為之必有使之者，使之而為之則成故事矣?！盵ix]顯然，“為之”是然，“使為之”則是所以然。性是故，故是使為之，使為之是所以然，因此，性就是所以然。如此，我們可以說(shuō)，性本善的解釋比較符合孟子人性論的原義。人性本善是本質(zhì)，人心向善是表現(xiàn)，“人心向善是人性本善的經(jīng)驗(yàn)陳述，而人性本善則是人心向善的超驗(yàn)規(guī)范；人心向善使性善論的實(shí)現(xiàn)成為可能，而性善論則使人心向善具有切實(shí)可行的價(jià)值目標(biāo)?！盵x]

二、善的理解

1、善性、善心、善行

性如果理解為本質(zhì)，那么心就是性的表現(xiàn)。心是思想上的表現(xiàn)，而行就是行動(dòng)上的表現(xiàn)。于是，善由體到用就可以分為善性、善心、善行。

善性之善是作為本體的善，是善心與善行的形上依據(jù)。人的心靈需要有善性作為保證才能表現(xiàn)為善心，人的行為需要有善性作為保證、善心作為指導(dǎo)才能表現(xiàn)為善行。善性之善，是作為形而下的善的形上依據(jù)而被命名，其本身不具有倫理意義上的善的內(nèi)容。善心之善，是動(dòng)機(jī)論的善，即孟子所謂不忍人之心、四端之心，這是一種道德上的應(yīng)然狀態(tài)，完全沒(méi)有自我功利的考量。善行之善，是效果論的善，即孟子所謂不忍人之政、擴(kuò)而充之四海、富之庶之教之的狀態(tài)，這是依據(jù)善心而表現(xiàn)出來(lái)的自然而然的功效。

善行可以通過(guò)客觀的經(jīng)驗(yàn)感知而獲得，善心可以通過(guò)主觀的經(jīng)驗(yàn)感知而獲得，而純粹的善性是形而上的，則既無(wú)法客觀的經(jīng)驗(yàn)感知，又無(wú)法主觀的經(jīng)驗(yàn)感知，只有通過(guò)儒家的修行工夫而反省逆覺(jué)，用一種不同于經(jīng)驗(yàn)感知的智的直覺(jué)來(lái)體證其真實(shí)。當(dāng)然，這種善性的體證既可以體證完全純粹的性體，也可以不離善心、善行來(lái)體證。對(duì)于前一種情況來(lái)說(shuō)，默坐澄心所顯現(xiàn)的智的直覺(jué)單純發(fā)揮著體悟的功效；對(duì)于后一種情況來(lái)說(shuō)，智的直覺(jué)就內(nèi)含在經(jīng)驗(yàn)感知中同時(shí)發(fā)生著體知的作用。[xi]

2、善心的發(fā)動(dòng)與善行的效果

由于善性本身的超越性，故對(duì)于純粹善性的描述只能予以一種形式的說(shuō)明。而內(nèi)具善性的善心與善行在由超越保證的同時(shí)，則具有經(jīng)驗(yàn)顯現(xiàn)的成分，故《孟子》文獻(xiàn)中具體的善的描述，更多地顯示為內(nèi)具善性的善心的發(fā)動(dòng)與善行的效果。于是，善性、善心、善行就可以轉(zhuǎn)化為善心（內(nèi)具善性）與善行（內(nèi)具善性）。此兩者的關(guān)系可以用孟子的兩個(gè)比喻來(lái)理解。他說(shuō)：

仁者如射。射者正己而后發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。（《孟子·公孫丑上》）

昔者趙簡(jiǎn)子使王良與嬖奚乘，終日而不獲一禽。嬖奚反命曰：“天下之賤工也?！被蛞愿嫱趿?。良曰：“請(qǐng)復(fù)之。”強(qiáng)而后可，一朝而獲十禽。嬖奚反命曰：“天下之良工也?！焙?jiǎn)子曰：“我使掌與女乘?！敝^王良。良不可，曰：“吾為之范我馳驅(qū)，終日不獲一；為之詭遇，一朝而獲十。詩(shī)云：‘不失其馳，舍矢如破?！也回炁c小人乘，請(qǐng)辭?！庇咔倚吲c射者比。比而得禽獸，雖若丘陵，弗為也。如枉道而從彼，何也？（《孟子·滕文公下》）

在第一個(gè)比喻中，射需要包含兩方面的要素：其一，正己；其二，中的。正己與中的相比，正己更為核心。以此論仁，仁也可以包含兩方面的要素：其一，動(dòng)機(jī)上的四端之心；其二，功效上的開(kāi)物成務(wù)。四端之心與開(kāi)物成務(wù)相比，四端之心更為核心。在第二個(gè)比喻中，一種情況是符合駕車(chē)規(guī)范而不獲獵物；另一種情況是不符合駕車(chē)規(guī)范而獲取獵物，孟子認(rèn)為前一種情況好過(guò)后一種情況。這個(gè)例子套在義利上說(shuō)，有義而無(wú)利好過(guò)無(wú)義而有利。義的地位比利的地位更為重要。通觀上述例子，其實(shí)包含了道德與功效兩個(gè)主題。我們不能簡(jiǎn)單地以為孟子是比較道德與功效孰優(yōu)孰劣，其實(shí)孟子是說(shuō)，真正的道德會(huì)產(chǎn)生功效，兩全是最好的狀態(tài)。如果這個(gè)狀態(tài)達(dá)不到，那么兩者取一，寧取有道德無(wú)功效，也不取無(wú)道德有功效。

從以上分析來(lái)看，善在孟子的思想中同樣可以分解為兩方面的要素。一方面，善是善性保證下的作為動(dòng)機(jī)的純粹的善心。這個(gè)善心是純粹無(wú)待的，出于絕對(duì)的自我的道德命令。另一方面，善是善性保證下的產(chǎn)生具體功效的善行。圓滿的善是善心、善行兩者都能夠得到滿足。

3、同民好惡的主體性與普遍性

圓善不是道德與功效拼盤(pán)式地相加，實(shí)際上，兩者具有內(nèi)在的一致性。無(wú)待的善心的發(fā)動(dòng)一定針對(duì)某一對(duì)象而生，因?yàn)榘l(fā)動(dòng)主體只是于心不忍，考慮對(duì)象要如何改善，而不去考慮改善對(duì)象與自己的利害關(guān)系。發(fā)動(dòng)對(duì)象可以是物，也可以是人。如果是物，發(fā)動(dòng)主體就可以從自己本真性的主觀好惡來(lái)改善此物；如果是人，發(fā)動(dòng)主體就必須順著此人的本真性的主觀好惡來(lái)促成其好惡，所謂“所欲與之聚之，所惡勿施爾也”。（《孟子·離婁上》）

善心發(fā)動(dòng)主體順著對(duì)象本真性的好惡來(lái)促成其好惡，具有主體性與普遍性兩個(gè)維度。從主體性上看，善心發(fā)動(dòng)主體需要承認(rèn)他人的主體性，不能將自己的好惡強(qiáng)加給他人，而是要順著他人的好惡來(lái)促成結(jié)果。從普遍性上看，善心的發(fā)動(dòng)主體與發(fā)動(dòng)對(duì)象雖然是不同的主體，但是在本真性的好惡上應(yīng)該具有普遍性。比如，富之、庶之、教之，物質(zhì)生活、精神生活都有保證和提高。這無(wú)論主體性的差異有多大，都應(yīng)該普遍承認(rèn)。

如果只承認(rèn)徹底的主體性的差異，那么每人都有自己特殊的好惡，人與人之間就沒(méi)有交集，社會(huì)的構(gòu)成缺乏一致的基礎(chǔ)從而走向瓦解（如道家自然狀態(tài)下的小國(guó)寡民）。如果只承認(rèn)徹底的普遍性的趨同，那么每個(gè)人都可以被共性所代表，人的個(gè)性會(huì)被抹平，社會(huì)變成鐵板一塊而了無(wú)生機(jī)（如專制社會(huì)下的狀態(tài)）。因此，兼具普遍性與主體性才是一種良性的狀態(tài)。在這種情況下，如果我作為一個(gè)道德主體，而對(duì)象他人處于饑寒之中，我出于善心，會(huì)認(rèn)為他需要擺脫饑寒。這是普遍性的要求。如果對(duì)象他人說(shuō)不要擺脫饑寒，而是希望他自己被虐殺，那么我可以肯定這個(gè)被虐殺的喜好一定不是他本真的喜好，而是他神經(jīng)不正常的反映。我根本不會(huì)順著他的被虐殺的好惡來(lái)成就此好惡。如果對(duì)象他人說(shuō)要擺脫饑寒，但不是直接被施設(shè)地?cái)[脫饑寒，而是靠自力更生擺脫饑寒，那么我會(huì)順著對(duì)象他人的主體性要求來(lái)為他創(chuàng)造就業(yè)條件，成就他自己創(chuàng)業(yè)擺脫饑寒的好惡。

也就是說(shuō)，其一，善心發(fā)動(dòng)主體需要承認(rèn)發(fā)動(dòng)對(duì)象的主體性，只有在承認(rèn)對(duì)象具有主體性時(shí)，主體自身的主體性才能夠真正建立。（如果不承認(rèn)對(duì)象的主體性，世界就成為唯我論。他人與他物就都在我的好惡的擺布之下。這不是儒家和而不同的社會(huì)，而是法家嚴(yán)刑峻法、必聽(tīng)于上的社會(huì)。）由此可以說(shuō)人與人之間的差異。其二，無(wú)論是發(fā)動(dòng)主體還是發(fā)動(dòng)對(duì)象，兩者主體性處于本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)時(shí)，他們應(yīng)該具有趨同的好惡。只有在承認(rèn)對(duì)象具有本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)的主體性時(shí)，主體自身的本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)的主體性才能夠真正建立。只要自身的本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)的主體性真正建立，一定會(huì)承認(rèn)對(duì)象具有本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)的主體性。由此可以說(shuō)人與人之間的相同。這種人與人之間的相同，正是儒家忠恕之道的基礎(chǔ)。

在這種兼有普遍性和主體性的同民好惡的作用下，善心作出的行為才是善行，所取到的功效才是真正圓善中的功效。

三、論證性善的方式

從理性的角度上看，智的直覺(jué)屬于個(gè)人領(lǐng)域中宗教性的神秘體驗(yàn)，很難取得公共性的理性證明。一種指責(zé)認(rèn)為，它或許可能是一種根本真實(shí)，但難以獲得理性的證明；它有更大的可能是一種非理性的幻想，它既可以是個(gè)體的幻想，也可以是接受此一宗教性學(xué)說(shuō)的群體的文化認(rèn)同。僅僅在此文化認(rèn)同群體內(nèi)部發(fā)生著普遍的功效。事實(shí)上，糾纏于智的直覺(jué)是否可以成立客觀性是個(gè)非常棘手的問(wèn)題。如果不成立的話，似乎性善的決對(duì)意義就會(huì)坍塌下來(lái)；如果成立的話，那么一切非理性的宗教性的絕對(duì)之物都可以成立。絕對(duì)之物只能是一，而存在著多種絕對(duì)之物本身就與絕對(duì)的觀念不相符合。因此，從理性角度來(lái)看，由智的直覺(jué)來(lái)說(shuō)明性善的絕對(duì)本體的客觀性地位并不具備任何優(yōu)越性，不如將其視作群體性的文化認(rèn)同。

1、由果溯因的思維模式

不從智的直覺(jué)進(jìn)行論證，而從理性的角度來(lái)進(jìn)行論證，這是論證性善客觀性的可能之路。由于善性不能由感性經(jīng)驗(yàn)直接認(rèn)識(shí)，故對(duì)于性善的證明就不能直接證明，而需要間接證明。

孟子對(duì)公都子的一句話為性善的間接證明指出了一條道路，孟子說(shuō)：

乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。（《孟子·告子上》）

“情”乃“情實(shí)”之義[xii]，是指人的本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)。孟子認(rèn)為，人在本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)下，人的心靈和行為就會(huì)有善的作為?！盀樯啤笔侵附?jīng)驗(yàn)意義上的善，“乃所謂善”的“善”是指善性。善性無(wú)法經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知，但“為善”可以經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知。只要這種“為善”是在本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)下的，那么這種經(jīng)驗(yàn)意義上的“為善”就能指向超驗(yàn)的善性。

尤其需要指出的是，這種論證方式不是通過(guò)“為善”的經(jīng)驗(yàn)來(lái)歸納出超驗(yàn)的“善性”，歸納法無(wú)法逾越其經(jīng)驗(yàn)的范圍而確立超驗(yàn)的善性。這種證明方式后面的理論依據(jù)是因果性。如果承認(rèn)人的經(jīng)驗(yàn)世界上任何事物不會(huì)憑空產(chǎn)生，事物的產(chǎn)生一定會(huì)有它的原因，那么就承認(rèn)因果律的存在。有果必然有因。這種理性的思維方式，已經(jīng)體現(xiàn)在孟子“天下之言性也，則故而已矣”（《孟子·離婁下》）的論斷之中。

在人的本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)下，經(jīng)驗(yàn)的為善是果，后面一定有使之為善的因，這個(gè)因就是善性。如果再問(wèn)因后面是否還有因，就有疊床架屋之嫌，依據(jù)奧卡姆剃刀原則，就不需要再做此預(yù)設(shè)了。在人的非本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)下，那么善行完全有可能是表面的，善行的執(zhí)行完全有可能為著一個(gè)沽名釣譽(yù)的目的，善心也完全可能是表面的，善心的發(fā)動(dòng)完全有可能是出于偏愛(ài)自己子嗣的目的。在非本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)下，經(jīng)驗(yàn)意義上的為善是果，而沽名釣譽(yù)、偏愛(ài)子嗣就是為善的因，這個(gè)因就不是善性。因此，確定本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)的“乃若其情”就顯得非常重要。

確認(rèn)“乃若其情”，無(wú)法離開(kāi)我的感知。我可以直接感知到的他人的行為，但無(wú)法直接感知到他人的心靈，我只能通過(guò)他人的行為間接猜測(cè)他人的心靈，但如果他人具有很好的表演天賦，那么我的猜測(cè)就可能完全出錯(cuò)。于是，可以從感知他人退為感知自我。我可以直接感知到自己的行為，也可以直接感知自己的心靈。相對(duì)于他人而言，我對(duì)于自己的感知更為清楚準(zhǔn)確。比如，我可以清楚知道自己的為善是出于沽名釣譽(yù)、偏愛(ài)子嗣，還是出于絕對(duì)的道德命令，但對(duì)于他人為善的動(dòng)機(jī)就無(wú)法分得那么清楚。

因此，“乃若其情”的本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)最好限于針對(duì)自我的感知。由于善行是善心的具體表達(dá)，故“乃若其情”的本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)完全可以限于自我的善心來(lái)考察，即從自我不忍人之心來(lái)間接推論其后面必然具有形而上的善性保證。

2、作為共感的本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)

如果心靈沒(méi)有感知對(duì)象，那么心靈就不會(huì)發(fā)動(dòng)，這樣就沒(méi)有心靈的經(jīng)驗(yàn)感知。需要有心靈的經(jīng)驗(yàn)感知，必然有感知對(duì)象。感知對(duì)象依照心靈對(duì)其態(tài)度不同可以分為三類(lèi)：一類(lèi)是積極肯定的關(guān)聯(lián)，比如我的親人；一類(lèi)是消極否定的關(guān)聯(lián)，比如我的仇人；一類(lèi)是中性的無(wú)關(guān)聯(lián)，比如陌生人。如果我對(duì)我的親人有關(guān)愛(ài)，對(duì)我的仇人有怨恨，這些心靈狀態(tài)是否本真就可以有兩種可能。如果我是出于偏私而關(guān)愛(ài)親人、出于執(zhí)己而怨恨仇人，那么這就是非本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)；如果我是出于仁義而關(guān)愛(ài)親人、出于善善惡惡而怨恨仇人，那么這就是本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)。由于親人、仇人是與我有正負(fù)關(guān)聯(lián)的，我固然可以說(shuō)由于自己的道德命令而與他們發(fā)生本真的關(guān)系，也可以說(shuō)由我與親人、仇人的關(guān)聯(lián)導(dǎo)致了我對(duì)待他們的非本真關(guān)系。這種本真與否，完全在于自心清楚，故主觀性明顯而客觀性不足。因此，以上述的例子來(lái)反思則糾葛太多，反而不如用一個(gè)與自己無(wú)關(guān)聯(lián)的對(duì)象來(lái)揭開(kāi)自心的本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)。這樣，“孺子入井”的事例就有了典型意義。

今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以納交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。（《孟子·公孫丑上》）

在上述事例中，有兩個(gè)關(guān)鍵詞，一個(gè)是“孺子”，一個(gè)是“乍”。“孺子”意味著這個(gè)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象是剛剛出生的小孩子。孺子沒(méi)有任何社會(huì)關(guān)系，與我是中性而無(wú)關(guān)聯(lián)的?！罢А币馕吨@是經(jīng)驗(yàn)感知的最初一剎那。在此剎那下，思量計(jì)較等后天養(yǎng)成的社會(huì)文化心理尚未發(fā)生作用。由經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的無(wú)關(guān)聯(lián)性和經(jīng)驗(yàn)感知的最初性，從而可以保障心靈當(dāng)下發(fā)動(dòng)的本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)。

舉個(gè)實(shí)際例子，我看到老人摔倒這個(gè)事件。（a）如果這個(gè)老人是我的父親，我自然會(huì)去攙扶；（b）如果是一個(gè)與我有深仇大恨之人，我巴不得他摔死，更不會(huì)去攙扶。（c）如果老人是一位我不認(rèn)識(shí)的陌生人，我在看到這個(gè)場(chǎng)景的剎那會(huì)有惻隱之心，（d）但一想到諸多碰瓷的新聞事件，就不敢貿(mào)然去攙扶，然后想到多一事不如少一事，于是視而不見(jiàn)，避而遠(yuǎn)之。而孺子入井的事例，其實(shí)就是（c）類(lèi)的描述。

為了深入理解，可以使用一個(gè)比喻來(lái)說(shuō)明此論證的方式。比如：有一個(gè)天然的水潭。在狂風(fēng)暴雨的時(shí)候，水面上翻起了很多的波浪。在風(fēng)平浪靜的時(shí)候，水面上始終持續(xù)有一個(gè)波浪在翻騰。我們只能觀察水面，無(wú)法觀察水底。通過(guò)風(fēng)平浪靜狀態(tài)下的持久觀察，我可以說(shuō)，水面一個(gè)波浪的持續(xù)翻騰意味著水底有東西支持著它的翻騰，我稱之為泉水口。但是，在狂風(fēng)暴雨的狀態(tài)下，水面上翻起很多波浪，這些波浪都是被狂風(fēng)暴雨所激起，泉水口噴出來(lái)的波浪就淹沒(méi)在諸多波浪中而不明顯，我是無(wú)法從這些波浪中推斷水底有泉水口的。

泉水口比喻善性，水潭比喻心靈，風(fēng)平浪靜下一個(gè)波浪的持續(xù)翻騰比喻（c）的心氣自然的狀態(tài)，狂風(fēng)暴雨下諸多波浪的雜亂翻騰比喻（a）、（b）、（d）的心氣干擾的不自然狀態(tài)。我們需要從（c）類(lèi)來(lái)推論善性的存在。

（c）類(lèi)描述必然成立嗎？我們完全可以回想如下的事件，當(dāng)我們?cè)谟^看新聞時(shí)，如果電視屏幕上播出某地災(zāi)后的凄慘畫(huà)面時(shí)，我們看到的當(dāng)下必然心中有所不忍。如果看到好人有好報(bào)的動(dòng)人畫(huà)面時(shí)，我們看到的當(dāng)下必然心中有舒適感。這些新聞事件中的人物與我們沒(méi)有任何關(guān)聯(lián)，但我們的心境就會(huì)隨之而作相應(yīng)的變化，而且這種變化不是無(wú)序的，而是好善惡惡的，這就是心靈的本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)。心靈的本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)是一種天然的為善，以此本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)的道德本心作為果，可以借助因果律而推論出必然具有善性的因。

四、本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)的補(bǔ)充解釋

上述的論證可能存在兩個(gè)疑點(diǎn)。其一，為何在與自己無(wú)關(guān)聯(lián)對(duì)象狀態(tài)下發(fā)生的惻隱之心就是本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)？其二，我的本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)只能間接推導(dǎo)出我的善性，何以能夠說(shuō)明他人皆有善性。

這兩個(gè)疑點(diǎn)在孟子的文獻(xiàn)中并沒(méi)有清晰的論證，但筆者可以做出一定的補(bǔ)充說(shuō)明。對(duì)于此兩個(gè)疑點(diǎn)的回答，關(guān)鍵在于本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)本身具有普遍性。

本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)本身必須具有普遍性。我們可以用反證法來(lái)論證此結(jié)論。如果本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)本身不具有普遍性，那么張三有張三的本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)，李四有李四的本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)，個(gè)體與個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)之間完全充滿了差異，那么每個(gè)個(gè)體的本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)和非本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)就沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)上的區(qū)別。這樣就談不上有本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)。只有在本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)成立而有普遍性的前提下，又由于每個(gè)個(gè)體的秉氣不同，在已發(fā)上才能成立差異。在此意義上，不顧本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)而一味偏向秉氣的差異就構(gòu)成了非本真的經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)。

由此可見(jiàn)，無(wú)關(guān)聯(lián)對(duì)象正是為了去除具體的氣稟的差異性，使人回到了一個(gè)純粹的經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)；而由此產(chǎn)生的惻隱之心，則說(shuō)明人在去除氣稟差異性的干擾下，則必然發(fā)動(dòng)惻隱之心，這就是人的本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)。這種狀態(tài)不僅僅是我覺(jué)得我見(jiàn)孺子入井的當(dāng)下必然會(huì)產(chǎn)生惻隱之心，更是我覺(jué)得任何人見(jiàn)孺子入井的當(dāng)下都必然會(huì)產(chǎn)生惻隱之心。（孟子說(shuō)：“今人乍見(jiàn)……皆有怵惕惻隱之心”，可知非我獨(dú)有，而是人人皆有。）這種無(wú)關(guān)聯(lián)的道德關(guān)切本身就在我的直覺(jué)中產(chǎn)生了普遍性。（注意：人人當(dāng)下產(chǎn)生惻隱之心是普遍而必然，但隨后是否人人付諸實(shí)施則不必然）也就是說(shuō)，我的道德主體的挺立，必然會(huì)包含對(duì)于他人潛在的道德主體的普遍性認(rèn)同。自我的善性與他者的善性是同時(shí)在我的本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)中得以喚醒的。不可能僅僅建立自我的善性而不承認(rèn)他者的善性，也不可能僅僅建立他者的善性而不承認(rèn)自我的善性?？梢哉f(shuō)，在自我與他者在本質(zhì)上相異的世界里，根本無(wú)法實(shí)施忠恕之道，道德律也無(wú)法建立起來(lái)。因此，孟子會(huì)說(shuō)：“由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也?！保ā睹献印す珜O丑上》）這是由自我的本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)直接推導(dǎo)至人人共有的普遍性本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)。

由此，可以回答上述兩個(gè)疑問(wèn)。其一，在與自己無(wú)關(guān)聯(lián)對(duì)象狀態(tài)下發(fā)生的惻隱之心，既是自我的直覺(jué)，又是自我對(duì)于所有人在無(wú)關(guān)聯(lián)對(duì)象狀態(tài)下的直覺(jué)。這種直覺(jué)具有普遍性，所以是本真的經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)。其二，本真的經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)的本身即具有普遍性，這是道德的內(nèi)在要求，也是建立人文世界的世界觀、道德觀、價(jià)值觀的共有前提。自我的本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)就是他者的本真經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)，我由此可以推論出我有善性，也可以由此推論出他人有善性，從而說(shuō)人人皆有善性，人人皆可成圣人。

 注釋