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“王霸之辨”的推進與異化——以《荀子·仲尼》為中心的考察

作者：宋健（華東師范大學哲學系中國哲學專業(yè)博士研究生）

來源：《原道》第25輯，陳明 朱漢民主編，東方出版社2015年出版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月廿二日乙亥

          耶穌2017年4月18日

內容提要：荀子關于“王霸之辨”的理解，至少有三方面的推進：其一，揚棄了孟子“王”“霸”對峙的二元模式，代之以“王”“霸”“權謀”的三分格局，為化“霸”入“王”提供了價值可能。其二，打破了只從“君”“民”兩維論說“王”“霸”之別的固有思維，充分重視“能臣賢相”的政治作用與歷史意義，為化“霸”入“王”提供了主體擔保。其三，建構了價值理性與工具理性統(tǒng)一的儒“術”新范式，既視“術”為德性的外在顯現，又將其與靈活應變的政治能力相聯系，為化“霸”入“王”提供了行動指南。荀子“王霸”觀既與孔孟一脈相承，又有不同歷史境遇下的新開展；后者在豐富理論的同時，也埋下異化的隱患。

關鍵詞：荀子 王道 霸道 臣 術

“王霸之辨”，作為先秦政治哲學的經典議題，[i]牽涉甚廣、備受關注。以往學界多所推崇孟子在此問題上的首倡之功，[ii]卻對荀子的王霸思想褒貶不一。造成此種現象的原因，大致有兩個方面：一者是荀子關于王霸的評判，本身具有復雜性?！败髯釉谒麑τ凇浴^念的評判中，帶有相對主義傾向?！盵iii]因此，后人很難對其做出統(tǒng)一的認定。一者是受“判教”思維的制約，學人在孟、荀“誰是醇儒”的問題上常有歧見——或言“大醇小疵”（韓愈語），或言“大本已失”（二程語），或言“道醇學博”（李慈銘語），從而影響到對荀子王霸思想的客觀評鑒。其實，若用歷史而非抽象的視域看，單是“王道”觀念在先秦時代就顯得飄忽不定，遑論王霸分野。如，商鞅主張“國富而治，王之道也”（《商君書·農戰(zhàn)》）；孟子卻認為“王何必曰利？亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》）；韓非則以為王道須得“法術賞罰”以成。荀子“集百家之大成”，[iv]通過批判與總結各派主張，以尊“王”化“霸”、重視“臣”“術”等觀念，豐富了“王霸之辨”的理論內涵；而在推進議題的同時，也為日后異化埋下隱患?！吨倌帷芬晃闹械摹叭龁柸稹?，正是展現上述思想動態(tài)的重要文獻。

一、尊王化霸

孟子言《春秋》，“其事則齊桓、晉文，其文則史。”（《孟子·離婁下》）周室衰微，諸侯迭興，齊、晉兩國的政治舉措，在儒家看來，不僅是歷史事件，更關乎價值導向：仲尼之門，五尺之豎子，言羞稱乎五伯。是何也？曰：然！彼誠可羞稱也。齊桓，五伯之盛者也，前事則殺兄而爭國；內行則姑姊妹之不嫁者七人，閨門之內，般樂奢汏，以齊之分奉之而不足；外事則詐邾，襲莒，并國三十五。其事行也若是其險污淫汏也。彼固曷足稱乎大君子之門哉?。ā盾髯印ぶ倌帷罚?/p>

此為問答的第一回合。問者的困惑在于：為何就連儒門童子都羞言“五伯”[v]之事？之所以有此疑問，是因為五霸之事為人所津津樂道，霸主盛業(yè)亦令各國諸侯向往不已。無獨有偶，齊宣王也曾向孟子詢問“齊桓、晉文之事”：齊宣王問曰：“齊桓、晉文之事可得聞乎？”孟子對曰：“仲尼之徒無道桓、文之事者，是以后世無傳焉。臣未之聞也。無以，則王乎？”（《孟子·梁惠王上》）

不難發(fā)現，無論孟、荀，均對霸道政治持貶斥態(tài)度：前者回答“未聞”，后者回答“羞言”。與孟子轉而從正面宣揚王道理想不同，荀子選取了春秋五霸的代表人物齊桓公，具體指摘其霸業(yè)之弊，從反面確證王道價值。

其一，以卑劣的方式謀取君位。亞里士多德早已注意到政治活動的實踐品格，故將其作為獨立的一種知識類型，與理論知識、創(chuàng)制知識相區(qū)別。實踐總是內在關聯著目的（“為何行”）與方式（“如何行”）兩個方面，政治活動亦不例外。通常而言，目的有“正當”與否之分，手段有是否“有效”之別。單就后者而言，同樣行之有效，卻又有高下之別。如“上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城；攻城之法為不得已?！保ā秾O子兵法·謀攻》）也就是說，在滿足有效性的同時，還應考慮方法的最優(yōu)化。此處荀子暫且懸置了正當性問題，沒有評判齊桓公謀取君位的目的，而僅從行為方式指摘其手段的卑劣性。即便謀取君位時有為國為民的崇高理想，也不能為其不義的手段開脫、辯護。孟子與荀子都曾有言：“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也?！保ā睹献印す珜O丑上》《荀子·儒效》）殺一無辜尚且不可，遑論殺兄之舉?？梢?，在政治實踐中，不僅要考量目的對方式的規(guī)范意義，還應關注方式本身的高下之別。

其二，對內荒淫奢靡。儒家雖有“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩”（《禮記·喪服四制》）之說，但與自由主義分言公私不同，其一貫重視個人品德對政治實踐的影響。“季康子問政于孔子曰：‘如殺無道，以就有道，何如？’孔子對曰：‘子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃?！保ā墩撜Z·顏淵》）君子之德尚且如此，何況一國之君?！肮噬虾枚Y義，尚賢使能，無貪利之心，則下亦將綦辭讓，致忠信，而謹于臣子矣。如是則雖在小民，不待合符節(jié)、別契券而信，不待探籌投鉤而公，不待沖石稱縣而平，不待斗斛敦概而嘖。”（《荀子·君道》）反之亦然，假使一國之君存有某些不良嗜好，臣民大多會上行下效，甚至變本加厲：此所謂上有所好，下必甚焉。“吳王好劍客，百姓多創(chuàng)瘢；楚王好細腰，宮中多餓死?！保ā顿Y治通鑒》卷四七）歷史不斷重演此類事例，故而荀子將君民關系比作水的源與流：“君者，民之原。原清則流清，原濁則流濁。”（《荀子·君道》）具體到齊桓公，無疑是一國的濁源，其行淫樂無度：既有違倫理綱常，又壓榨民脂民膏。如此有違“子帥以正”（《論語·顏淵》）的君主準則，難為國民的表率。

其三，對外欺詐吞并。魯莊公九年，齊桓公殺兄奪位。同年八月，即與魯國戰(zhàn)于乾時，齊國獲勝。從此為圖霸業(yè)，不惜屢次發(fā)動大大小小的戰(zhàn)爭，直至魯僖公九年，葵丘會盟，國運達到頂峰?！盃幍匾詰?zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城。此所謂率土地而食人肉，罪不容于死?！保ā睹献印るx婁上》）孟子此語，前半部分在控訴戰(zhàn)爭的殘酷性，后半部分言明儒家立場。齊國對邾、莒兩國的戰(zhàn)爭，荀子對分別冠以“襲”“詐”之名，可見其目的既非正義，方式更加無恥。

值得注意的是，處在“大一統(tǒng)”前夜的荀子關于戰(zhàn)爭的態(tài)度，較孟子更為復雜：一方面，荀子繼續(xù)站在儒家的立場，呼吁統(tǒng)一天下的方式應效法周文王，“載百里之地而天下一”（《荀子·仲尼》）；另一方面，亦曾看到兼并戰(zhàn)爭的歷史必然與正面價值，“兵者所以禁暴除害也”（《荀子·議兵》）。與之相應的是，兩人對“霸道”的態(tài)度亦有所不同：孟子“黜霸”，完全排斥霸道政治；荀子“化霸”，重視引導霸道政治向“王道”轉化。如，交戰(zhàn)之時，提倡仁義之師，“故仁人之兵，所存者神，所過者化，若時雨之降，莫不說喜”（《荀子·議兵》）；戰(zhàn)爭過后，重視安撫民心，“兼并易能也，唯堅凝之難焉……（引者?。┦糠癜?，夫是之謂大凝。以守則固，以征則強，令行禁止，王者之事畢矣”（《荀子·議兵》）?？梢?，荀子雖然看到戰(zhàn)爭在歷史進程中的不可避免性，但與好戰(zhàn)分子美化戰(zhàn)爭有著本質區(qū)別，其時時不忘從“王道”更有利于國家統(tǒng)一的角度規(guī)勸君主。因此，陳囂評價荀子：“先生議兵，常以仁義為本?！保ā盾髯印ぷh兵》）

孟、荀兩人同尊“王道”理想，并無二致；而對于霸道政治，雖都認為齊桓、晉文之事無足稱道，但對“霸”的認識實有不同。分歧產生的原因，既與時代相關，也與學理有涉。就后者而言，荀子揚棄了孟子“王”“霸”對峙的二元模式，代之以“王”“霸”“權謀”的三分格局。“故用國者，義立而王，信立而霸，權謀立而亡?！保ā盾髯印ね醢浴罚┮簿褪钦f，“霸”不再是“王”的對立面，而成為王道政治的次等模式——“然則凡為天下之要，義為本，而信次之”（《荀子·富國》）。進而言之，“霸”雖然處在“王”與“權謀”之間，但與兩邊的關系并不對等，荀子再三申論“霸”與王道政治相近、與權謀政治相悖：“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀傾覆幽險而亡”；“粹而王，駁而霸，無一焉而亡”；“善日者王，善時者霸，補漏者危，大荒者亡”。（《荀子·富國》）“霸”之所以近乎“王”，并有可能進于“王”，是因為荀子不斷為霸道政治注入價值理想。霸道政治雖然存在各種各樣的缺陷，但缺陷不等于鴻溝，是可以通過尊崇禮義、踐行文治等政治舉措不斷彌補的。因此，與其說荀子對“霸”有所偏袒，不如說是為霸道政治注入儒家價值，為化“霸”入“王”提供價值可能。

二、臣道意識

霸道政治與王道政治相近的一個面向，已略有所述；霸道政治與權謀政治的相悖面向，將隨下文展開：若是而不亡，乃霸，何也？曰：嗚呼！夫齊桓公有天下之大節(jié)焉，夫孰能亡之？倓然見管仲之能足以托國也，是天下之大知也。安忘其怒，出忘其讎，遂立為仲父，是天下之大決也。立以為仲父，而貴戚莫之敢妒也；與之高國之位，而本朝之臣莫之敢惡也；與之書社三百，而富人莫之敢距也。貴賤長少，秩秩焉，莫不從桓公而貴敬之，是天下之大節(jié)也。諸侯有一節(jié)如是，則莫之能亡也；桓公兼此數節(jié)者而盡有之，夫又何可亡也？其霸也，宜哉！非幸也，數也。（《荀子·仲尼》）

此為問答的第二回合。問者的困惑在于：既然桓公具有諸般劣行，齊國為何沒有亡國反成霸業(yè)？此處值得注意的是：問答雙方的思理并非散漫無章，而是秩序井然、蘊涵高超的論辯技巧。雖然不能狹隘的認為雙方僅是“為辯而辯”，但亦不能忽視問答的邏輯進路。問者的高明之處在于，并未急于反駁上一回合中荀子關于齊桓公的具體描述，而是隨順其思路繼續(xù)追問——假設荀子所說為真（“若是”），按照王道邏輯，齊國早該滅亡，為何反成霸主？

問題的意義不只限于如何描述歷史事件，而是敦促儒者反思“王道邏輯如何與歷史事實相統(tǒng)一”。儒家政治哲學每每“祖述堯舜，憲章文武”（《禮記·中庸》），具有托古言志、借古諷今的鮮明特征。此處的“古”，并非狹隘的復古情結，或既定的歷史事實；而是代表著一種理想與應然。如，“古之學者為己，今之學者為人”（《論語·憲問》），即非實指上古治學皆是“為己”，而是指出“學”的應有品格。正因為“古”象征著某種理想與應然，勢必會有或多或少的邏輯抽象，此類演繹也最易受到歷史事實的挑戰(zhàn)——問者企圖“以子之矛，攻子之盾”，突顯歷史進程與儒家政治哲學的邏輯推演并不一致，從而解構王道政治。

面對此問，荀子總的結論是：“其霸也，宜哉！非幸也，數也?！贝颂帯皵怠迸c“幸”對舉，可知在荀子看來，與“其亡也忽”的權謀政治不同，桓公霸業(yè)并非僥幸偶得，而是有其必然理據?！啊當怠旧韯t可視為必然性在一定時空關系中的體現。這里所說的時空關系，并不僅僅表現為抽象的形式，而是以內在于一定時間、空間中的具體條件為其內容。”[vi]也就是說，桓公霸業(yè)的必然性，不同于邏輯的必然，而是一系列恰當政治舉措的綜合結果。其中當屬任用管仲最為關鍵：委以重任使貴戚不敢妒忌，給予重金使富商不敢抗拒，體現了桓公有知人善用的智慧與不計前嫌的氣度：故君人者，欲安則莫若平政愛民矣，欲榮則莫若隆禮敬士矣，欲立功名則莫若尚賢使能矣，是人君之大節(jié)也。三節(jié)者當，則其余莫不當矣；三節(jié)者不當，則其余雖曲當，猶將無益也。（《荀子·王制》）“平政愛民”“隆禮敬士”“尚賢使能”是人君的“大節(jié)”。值得注意的是，無論哪個方面，都不只與君相關，還涉及臣?！捌秸勖瘛庇匈囉诔?，“隆禮敬士”、“尚賢使能”的對象就是臣。齊國之所以有此霸業(yè)，當然離不開桓公知人善用；但這只是必要而非充分條件，霸業(yè)得以完成有賴于管仲及此類股肱之臣。

孟子分言王霸，通常涉及兩個方面：其一，是怎樣“得天下”，評判標準為“任德”還是“任力”?！耙粤偃收甙裕员赜写髧?，以德行仁者王，王不待大?！保ā睹献印す珜O丑上》）借力馭民的是霸道政治，以德化民的是王道政治。其二，是如何“治天下”，具體分野為“尚義”還是“尚利”。“孟子見梁惠王。王曰：‘叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？’孟子對曰：‘王何必曰利？亦有仁義而已矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┤寮摇傲x利”學說牽涉甚廣，與“王霸之辨”的關系最為密切的當屬私利與公利之分。所謂“尚義”，并非高言道德教化，不顧國計民生；[vii]而是反對見利忘義、損公肥私，尤其是對君主私欲持高度警惕?！暗谩碧煜屡c“治”天下，雖處不同的歷史境遇，但均需重視一對關系——君與民?！熬撸垡?；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟?！保ā盾髯印ね踔啤罚┩醯勒?，君主推行仁政，以人民福祉為旨歸；霸道政治，君主耕戰(zhàn)力取，以一己之私為目的。因此，“君主所為”與“人民所得”構成“王霸之辨”的核心視域。然僅從君主與人民兩個方面討論“王霸”之辨，其實是對政治實踐的不當化約。

中國傳統(tǒng)政治雖為君主制，但并非只是君主施政，臣吏的作用同樣不可或缺、有時甚至是舉足輕重：“上則能順天子之命，下則能保百姓?！保ā盾髯印s辱》）君主政令經由臣吏下傳于民，而民情得失也有賴臣吏上達于君。“臣”這一群體，從消極的方面來看，極不穩(wěn)定：時與“君”并稱，以突出兩者皆有權力，同為統(tǒng)治階層；時與“民”同屬，以強調二者在君王面前并無二致，均是人主之“子”。然而，先秦諸子卻各依其“道”，揭示出此種不穩(wěn)定的積極意義，荀子將為臣之道與“王霸之辨”作一聯系考察，超越了只就君、民二維討論王霸，更加關注“能臣賢相”的政治作用與歷史意義，進一步豐富了“王霸之辨”的理論內涵。不難看出，荀子對政治運作的考察更為細致，也更符合歷史事實。如此，顯然比懸置歷史事實，空言“王者無敵于天下”更具理論說服力。

近年來，儒家賢能政治受到中外學者不同程度的關注。“賢能政治的含義是設計一種政治制度，挑選能力超過平均水平的政治領袖做知情的、道德上站得住腳的政治決斷。也就是說，賢能政治有兩個關鍵因素：一是政治領袖有超過平均水平的才能和品德；二是設計用來選拔這種領袖的機制。”^[viii]然而，在討論賢能政治的過程中，往往存有兩類不當傾向。其一，過分關注君主個人（“政治領袖”）是否賢能，將政治運作化約為君主一人，忽略了能臣賢相在歷史中的地位與作用。其二，受思孟學派及后世宋明理學的影響，說是“賢能”政治；卻常以“德”統(tǒng)“能”，忽略了“能”的固有價值。孟子對“賢”、“能”的區(qū)分——“賢者在位，能者在職”（《孟子·公孫丑上》）——后世往往暗而不彰；但“能”卻構成荀子“臣道”意識的重要方面。此種臣道意識，至少可以明確追溯到孔子：子言衛(wèi)靈公之無道也，康子曰：“夫如是，奚而不喪？”孔子曰：“仲叔圉治賓客，祝鮀治宗廟，王孫賈治軍旅。夫如是，奚其喪？”（《論語·憲問》）

將此則文獻與第二回合問答對讀，即可發(fā)現：無論是問者困惑，還是答者思理，都有著驚人的一致。衛(wèi)靈公雖然荒淫無道，但孔文子（仲叔圉）、祝鮀、王孫賈皆是能臣，可救危卵于覆巢之下，對支撐衛(wèi)國免于速亡發(fā)揮了巨大作用?！渡袝o逸》更有“高宗諒陰，三年不言”的記載。孔子認為這是上古政治的傳統(tǒng)，“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽于冢宰三年?！保ā墩撜Z·憲問》）先王駕崩，朝廷百官各司其職，聽命于冢宰，繼位之王守喪三年不言，可見能臣的政治作用與功績。

中國古代社會，君主雖然一權獨大，無論宰相，還是宿德，都很難從根本意義上與之制衡。“天下有達尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉(xiāng)黨莫如齒，輔世長民莫如德。惡得有其一，以慢其二哉”（《孟子·公孫丑下》）的說法，總是帶有或多或少的理想色彩；然而一個國家的興亡存續(xù)，是整個權力機構綜合運作的結果，絕非系于君主一人。“君主專制”的講法雖有一定的歷史依據，卻常被后世漫畫化、簡單化。其中，最為關鍵的遮蔽就是對能臣賢相歷史功績的不當化約，甚至是忽略不計。東周之世，基于血緣的宗法貴族體制日趨瓦解，代之而起的是以執(zhí)政大夫為核心的官僚政治體制。“春秋時期執(zhí)政卿的主業(yè)為朝政而非著書立說，雖然他們是延續(xù)500年的時代精英，但其思想僅僅散見于執(zhí)政實踐之中，缺乏系統(tǒng)性的論述。這使得歷來的研究者對之缺乏關注，更難將其與軸心時代的文化主體聯結起來，看做一個總體?！盵ix]其實如前文所述，孔子已對執(zhí)政大夫這一群體格外關注，荀子承其遺緒，更加自覺地形成了“臣道”意識，并以為專題屬文，為霸道政治向“王道”轉化找到了至關重要的主體擔保。

三、由能轉勢

所謂“臣道意識”，就對象而言，表現為對某類特定政治主體的關切；就意義而言，蘊涵價值理性與工具理性的統(tǒng)一。霸道政治，君主雖無至德，人民亦無常樂，但因有能臣賢相的存在，與權謀政治有著質的區(qū)別：

然而仲尼之門，五尺之豎子，言羞稱五伯，是何也？曰：然！彼非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也。鄉(xiāng)方略，審勞佚，畜積修斗，而能顛倒其敵者也。詐心以勝矣。彼以讓飾爭，依乎仁而蹈利者也，小人之杰也，彼固曷足稱乎大君子之門哉?。ā盾髯印ぶ倌帷罚?/p>

此為問答的第三回合。問者的言辭初看與第一回合所問并無二致；但困惑實已發(fā)生質的飛躍。因為第二回合中，荀子已對桓公霸業(yè)作出“非幸也，數也”的評價，顯然是肯定了齊桓公與管仲等人的歷史功績。既然對桓公有所肯定，為何儒者仍羞言霸業(yè)？

荀子陳述了四條標準：“非本政教”“非致隆高”“非綦文理”“非服人之心”。如此排列四者順序，似有深意。如何區(qū)別“本政教”與“非本政教”，則顯得至關重要。儒家“王道”理想的顯著特點在于：不僅考量“政”，還要思慮“教”。清人王引之認為“本政教”為“平政教”之誤，理由是：“五伯亦有政教，不得言五伯非本政教，‘本’，當為‘平’，字之誤也。（隸書‘本’字與‘平’相似，故‘平’誤為‘本’。）”[x]王氏之論，涉及兩個方面：其一，單就文字而言，“本”究竟是否當為“平”，屬考據學范疇。除需旁征博引、具體舉證外，例證是否可信，諸例證之間是否自洽，皆需考慮。其二，關乎“本政教”的義理問題，王氏“五伯亦有政教”的看法似有不妥。因為，“本”與“有”之間存在質的區(qū)別：就法家而言，的確亦有政教思想——“以法為教，以吏為師”；但細查之下，不難發(fā)現其最終是妄圖以“政”代“教”，解構“教”的固有價值。韓非即言“儒以文亂法”，是五蠹之首。法家所言的政教理論，依荀子之義，恰恰是“非本政教”的典型案例。因此，在無確鑿證據表明原文當為“平政教”前，還應以“本政教”為準加以理解。

對“四非”的批評只能起“破”的作用；如何從正面實現王道，荀子接下來談了一系列關于“術”的主張：“持寵處位，終身不厭之術”；“求善處大重，理任大事，擅寵于萬乘之國，必無后患之術”；“天下之行術”，等等。不難看出，荀子所談之“術”大多與如何為臣有關。臣道意識，不是抽象思辨的觀念，而是一個又一個切實可行的方式方法。頗具深意的是《荀子》一書的篇章布局，《仲尼》篇后緊接著是《儒效》篇，后者進一步申論臣的政治作用與歷史功績。“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”之語，更成為儒家王道政教觀的經典概括?？梢?，“術”乃為臣之道，既與德性相關，也還包括能力；然而，荀子關于“術”的闡述，招致后世學者的諸多非議：

或曰：“《荀子》非王道之書，今此又言以術事君?！痹唬骸安蝗弧７蜍髑渖谒ナ?，意在濟時，故或論王道，或論霸道，或論強國，在時君所擇，同歸于治者也。若高言堯、舜，則道必不合，何以拯救斯民于涂炭乎？故反經合義，曲成其道，若得行其志，治平之后，則亦堯、舜之道也。又荀卿門人多仕于大國，故戒以保身推賢之術，與《大雅》‘既明且哲’豈云異哉！”[xi]

所引之語出自“荀書”的注者唐人楊倞。問與答皆具典型性，楊倞的回答，既有邏輯推演，言其“反經合義，曲成其道，若得行其志，治平之后，則亦堯、舜之道也”；又有歷史佐證，“荀卿門人多仕于大國，故戒以保身推賢之術”。楊氏如此嚴密的說理，卻引來刻意回護之嫌，清人盧文弨就指責其“注曲為之解，非是”。問題的關鍵并不在于楊氏與盧氏誰對誰錯，而是如何理解荀子之“術”。

“術”與“器”、“技”、“藝”等概念關系密切，此類范疇與“道”的關系，在哲學史上不同的哲學家表現出不同傾向，甚至同一位哲學家在不同時期也存在著相異看法。道術之辨，大體而言，可分三類：一者認為“術”是“道”必要的組成部分，“道”不離“術”；一者認為“術”與“道”相異，但“術”可進于“道”；一者認為“術”與“道”相對，理當嚴辨“道”“術”。在《仲尼》篇中，荀子既視“術”為德性的外在顯現，“以事君則必通，以為仁則必圣，夫是之謂天下之行術”；又將其與靈活應變的能力相聯系，指出君子應當“時詘則詘，時伸則伸”：可謂價值理性與工具理性的統(tǒng)一。

當然還需承認，價值理性與工具理性的“統(tǒng)一”，既有理論方面的問題，也有實踐方面的困難。因此，“術”并不穩(wěn)定。荀子哲學雖然極力將“術”嵌套在儒家價值體系之中，視其為德性與能力的表征；但其常常逸出儒學，與權力合流，形成法家哲學中的核心范疇，為“王霸之辨”的異化埋下隱患。由于荀子與法家的關系，及“術”本身的復雜性，學人往往不加區(qū)分“能力之術”與“勢力之術”，籠統(tǒng)斥之為“妾婦之道”。郭沫若先生更認為《仲尼》并非出于荀子之手，所言之“術”更是雜學竄入：“二者必有一偽，如非《臣道篇》靠不住，便是《仲尼篇》有問題。細細地探究起來，癥結是在后者?！盵xii]此類看法，或許是由對“術”的刻板偏見引起。法家重“術”，淵源有自；具體到韓非，既不能忽視荀子對他的影響，也不能混同二者的學說。簡而言之，荀子之“術”在能力，韓非之“術”在權謀；荀子之“術”由“德”而生，韓非之“術”借“勢”而行。可見，荀子重構了儒學之“術”新范式，為化“霸”入“王”提供了行動指南。

四、結語

“王霸”之辨，既涉及“政道”層面的原理探討，又關乎“治道”層面的具體實踐。荀子關于“王霸之辨”的理解，至少有三方面的推進：其一，揚棄了孟子“王”“霸”對峙的二元模式，代之以“王”“霸”“權謀”的三分格局，為化“霸”入“王”提供了價值可能。其二，打破了只從“君”“民”兩維論說“王”“霸”之別的固有思維，充分重視“能臣賢相”的政治作用與歷史意義，為化“霸”入“王”提供了主體擔保。其三，建構了價值理性與工具理性統(tǒng)一的儒學之“術”新范式，既視“術”為德性的外在顯現，又將其與靈活應變的政治能力相聯系，為化“霸”入“王”提供了行動指南。荀子尊“王”化“霸”，重視“臣”“術”，或許緣于“講求實際的心態(tài)”，[xiii]或許緣于對孟子道德哲學的補救……無論如何，都可看出荀子哲學的理論勇氣：在捍衛(wèi)儒家基本價值的同時，與時俱進地深化儒學智識。荀子關于“王霸之辨”的理解，既有與孔、孟一脈相承之處，又有在不同歷史境遇下的新開展。后者在豐富理論的同時，也埋下異化的隱患。