【專訪】復(fù)旦大學(xué)林宏星教授：生命世界的理性沉思者
原標(biāo)題：生命世界的理性沉思者——復(fù)旦大學(xué)林宏星教授訪談
采訪者：《孔子文化》編輯部
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月十二日乙丑
耶穌2017年4月8日
【《孔子文化》編者按】
2016年11月，由《孔子文化》編輯部主編邀約，以筆談的方式采訪復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系林宏星教授。訪談提綱由魏靈芝、孫堯堯兩位編輯草擬，經(jīng)主編鞏寶平修訂完善而成。今將訪談?wù)怼⒖∮诖?，與同好共享林教授的宏論高見。
林宏星教授
【正文】
《孔子文化》編輯部（以下簡稱孔）：林教授，您好，我們是曲阜師大《孔子文化》編輯。非常感謝您百忙之中接受敝刊采訪！您在大學(xué)研習(xí)哲學(xué)，后來在市場經(jīng)濟(jì)與道德倫理、宋明理學(xué)、荀子政治哲學(xué)等方面都有不少著述，碩果累累。請您談?wù)勈侨绾巫呱线@條學(xué)術(shù)研究之路的？
林宏星老師（以下簡稱林）：我在大學(xué)學(xué)的是哲學(xué)，碩士學(xué)的是倫理學(xué)，博士則學(xué)的是中國哲學(xué)，可以說，我的學(xué)生生涯都是在哲學(xué)系度過的，博士畢業(yè)后也一直從事哲學(xué)的教學(xué)與研究工作。我是1979年上的大學(xué)，像我們這一代人基本上經(jīng)歷了改革開放的前三十年。這三十年我們國家發(fā)生了巨大的變化，另一方面，也給我們創(chuàng)造了許多的機(jī)會，我的同學(xué)畢業(yè)后在各行各業(yè)工作的都有。不過，我很早就對自己有一個基本的判斷，依我個人的性格，我估計自己并不適合于從政和經(jīng)商，既無城府，也不精明，當(dāng)然，這并不是說我就適合于從事學(xué)術(shù)研究。不過，人所從事的職業(yè)常常與某種機(jī)緣有關(guān)，記得我在讀大學(xué)本科時，就在學(xué)術(shù)雜志上發(fā)表了一篇學(xué)術(shù)論文，當(dāng)時在班上是唯一的一個，這種幸運或機(jī)緣可能是促使我今后走上學(xué)術(shù)道路的一個重要誘因。
我記得牟宗三先生曾經(jīng)說過，人的一生在追求自己理想的時候，應(yīng)當(dāng)去其婆氣、俗氣，養(yǎng)其逸氣和漢子氣，有所為有所不為。我覺得這些說法頗有道理，人之可期，不在其當(dāng)下之所是，亦不在其當(dāng)下之所成，而在其志之所立，志之所向。尤其在我們成長的年代，整個社會發(fā)生了翻天覆地的變化，各種機(jī)遇和可能紛紛向人襲來，一時似乎難于讓人抵擋和招架。但就具體的個人而言，那些看似機(jī)會的東西并不一定就是機(jī)會。我一直覺得，一個人的生命勁力或性向有其特殊的規(guī)定，人最需要的就是認(rèn)識你自己。一旦覺解到了自己的特性，那么，即便面對萬千誘惑，也可以有孟子說的“不動心”，我想牟先生所說的逸氣和漢子氣應(yīng)當(dāng)與此有關(guān)。一個人有了這種逸氣和漢子氣，就可以將現(xiàn)實中的一切掛礙，一切纏繞，一切誘惑，乃至于一切苦難，悉數(shù)打落，勇敢而孤獨地往前走。且約湖邊風(fēng)月，袖手高山流水。至于一生所求能成就什么，又能成就多少，那是人生的邊事。
所說這些只是我個人的一點人生感悟。不過，即便在今天，時代和個人仍不免浮躁，因此，如何立定自己的志向，做自己認(rèn)定的事情，依然很重要。孟子則說：“人之有德慧術(shù)知者，恒存乎疢疾，獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達(dá)?！钡览矶伎梢韵嗤?。
孔：最近十余年您集中研究荀子哲學(xué)，談及辯說理性，早年您在文章中亦論及儒家文化的理性自覺，您認(rèn)為儒學(xué)理性的核心是什么，體現(xiàn)在哪些方面。與西學(xué)中的理性區(qū)別何在？
林：我想您所問的是一個好問題，也是一個頗難回答，回答出來也難免掛一漏萬、甚至頗不合時宜的問題。
先說我自己的學(xué)術(shù)研究，我對此大體有一個較為自覺的籌劃。我的博士論文做的是劉蕺山哲學(xué)研究，劉蕺山向被許多學(xué)者目為宋明理學(xué)的殿軍，他對宋明的心性義理之學(xué)可以說在理論上和“時間”上皆作了一個總結(jié)。我曾經(jīng)說過，在中國儒學(xué)史上可以稱得上“總結(jié)式”大儒的學(xué)者，先秦乃荀卿，宋代為朱子，明清或可為蕺山和船山，而現(xiàn)代則為牟氏宗三等。所謂“總結(jié)式”大儒，其思想必有其明通之識見，智及之覺照，出入百家而又平章百家的氣慨。我愛讀這些大儒的書，沒有貪大的心理，也不是出于私情或私愛，而是說透過他們的文字，我們不僅可以領(lǐng)略到一個智者的所思所想，而且更可以藉此觸摸到一代之思、感受到諸多流緒當(dāng)其匯聚成一個巨大的漩渦時，那種哲學(xué)生長的無窮意向和可能性。我個人覺得，這是一個避免極端和獨斷，撐開胸襟和視野的好方式。也因此，在我做完劉宗周哲學(xué)研究后，恰好有一個機(jī)緣講授荀子，進(jìn)而研究荀子；下一步則準(zhǔn)備對朱子的倫理學(xué)做一些探討。
說到理性問題，總的來說，儒家重視理性，夫子不語“怪、力、亂、神”大概可以說明這一點。但正如學(xué)者已經(jīng)指出的，儒家的理性偏重于實踐理性，而相比之下，對于理論理性則不甚重視，這也同樣可以從夫子“不曰‘如之何如之何’者，吾未知如之何也已矣”窺見一斑。
西方哲學(xué)似乎恰好相反，這一點至少就近現(xiàn)代西方哲學(xué)而言，應(yīng)該有其道理。我們以黑格爾為例，依黑格爾，倫理學(xué)由道德哲學(xué)和法哲學(xué)組成，法哲學(xué)的核心在于抽象出普遍的社會規(guī)范亦即形式法，作為處理人與人之間關(guān)系的中介物，故黑格爾認(rèn)為，“一般說來，法就是作為理念的自由?！保ê诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》（范企揚(yáng)譯），商務(wù)印書館，1961年版，第29節(jié)第36頁）這句話的意思是說，法是人類歷史中表現(xiàn)自由意志的適當(dāng)形式，因此它是神圣的，即人在交往行為和道德實踐過程中，必須以此行為規(guī)范，亦即形式法作為自己行為的最高準(zhǔn)則，人們說話、做事直接與這一規(guī)范或中介物交道。因此，規(guī)范具有普遍性、獨立性、神圣性。所謂神圣性就是康德所說的“絕對命令”的意思。換句話說，規(guī)范一旦“制定”，我們就不能因時間、地點、人物、情景、場合、事件的改變而“領(lǐng)會精神”般地“活用”規(guī)范，而必須在任何情況下如其所是般地執(zhí)行規(guī)范，聽從規(guī)范的指使，其間原因正在于，作為普遍性的形式法乃是以自身為對象來證明其合理性的，它不考慮任何外在于形式法的理由，不論這種理由來于何人、何處、何權(quán)威，也不論這種理由來自于其他利益或福祉的考量，這便是西方理性精神的實質(zhì)。所以黑格爾認(rèn)為，“在形式法中，人們不考慮到特殊利益、我的好處或我的幸福，同時也不考慮到我的意志的特殊動機(jī)、見解和意圖?！保ㄒ院诟駹枴斗ㄕ軐W(xué)原理》第37節(jié)，第46—47頁）羅爾斯對此詮釋到，黑格爾這一說法的言下之意乃是“一個法的體系將不是通過達(dá)成人們的需要或欲望，或滿足了他們的福祉才證明其為合法的。”（羅爾斯：《道德哲學(xué)史講義》（張國清譯），上海三聯(lián)書店，2003年版，第459頁）如某一規(guī)范或法則之正確不是由于這一規(guī)范或法則能夠給人帶來功利意義上的好處，便由此來證明這一規(guī)范或法則的合理性，合理性問題不能由外在的功利或好處中獲得證明，而只能由作為形式法的規(guī)范本身來加以證明；同時，某一規(guī)范或法則之執(zhí)行也不因觸犯了“不該”觸犯的人或事而作變通的處理；又如在與舅舅做生意和在與“刁民”做生意之間，不能因一親一疏而作分別對待，而應(yīng)一概以誠信規(guī)范（形式法）相要求，沒有差等，沒有遠(yuǎn)近親疏。唯其如此，誠信才是一個可普遍化的準(zhǔn)則。由此可見，西方的理性是以普遍性、客觀性和清晰性為其特征的，在黑格爾那里，作為理性的人格，人首先是一個“形式的普遍物”。
但儒家所重的理性是實踐理性，儒家的實踐理性不重“為何”而重“如何”，它的特點是粘連著具體情境和脈絡(luò)而求其應(yīng)用的正確，這種理性，用宋明儒的話來說，就是“即用見體”，用禪宗的話來說，類似于“作用見性”。站在今天的立場看，這種實踐理性的優(yōu)點是豐盈、飽滿，具體和通達(dá)，不干枯，不偏執(zhí)，表現(xiàn)的是一種圓融的智慧形態(tài)；它也提醒我們不要做普遍法則的奴隸，面對新事物、新情況、新處境應(yīng)有靈活的創(chuàng)造。但這種實踐理性的不足也很明顯，那就是過于渾淪，易于消解普遍的法則，回避“是什么”而強(qiáng)調(diào)“如何做”，因而難于培養(yǎng)出“規(guī)范神圣性”的觀念。雖然這種實踐理性著眼于“即用見體”，但在“即用”的過程中尋求“曲得其宜”，卻常常因其“曲”而偏離“體”，乃至“不見體”，釀至弄假成真。我們可以這樣說，在“做正確的事”與“正確地做事”之間，西方的理性偏重前者，而儒家的理性更強(qiáng)調(diào)后者。為什么這樣說呢？如前面我們說的，儒家所講的理性是關(guān)涉著具體生活中的具體情境而言的，如果用我們熟悉的語言來說，那就是中國人說理做事總是連帶著“情”而言，這個“情”不僅指的是“感情”、“人情”，更重要的是指的是“實情”或“情實”，也就是通常我們所說的“一切從實際出發(fā)，實事求是”?！皩嵡椤卑ā叭饲椤?，但又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出“人情”。所以，中國人常常說做事要“合情合理”。合理而不合情，似乎不行；但合情而不合理，卻常?？梢?。我時常與學(xué)生講，為什么西方一個十八、九歲的年青人就可以治理好一個城市，而我們中國卻十分強(qiáng)調(diào)一個領(lǐng)導(dǎo)的資歷和經(jīng)驗？因為西方人做事講求章法，他們有規(guī)可循，他們有一整套形式的法定的程序和規(guī)矩，因此，他們只需要照章辦事；但在中國不同，在中國辦理一種事，牽涉到“情”的層面太多太復(fù)雜，而要真正理解這個“情”，就必須有拿捏分寸的智慧，就必須有人生的歷練，為什么中國人喜歡說“人情練達(dá)即文章”，道理就在這里。當(dāng)然，我們這樣說，并不意味著儒家的理性就不講求普遍性，而是說儒家強(qiáng)調(diào)理性的普遍性是具體的普遍性，不能離開具體情境、實際情況來講這種普遍性，因為在儒家看來，任何普遍的法則都要落實到具體的情境中來，這當(dāng)然有其可辯護(hù)之處。不過，這樣一來，普遍理性卻易于在具體情境的實踐中遭致扭曲（distorted）和瓦解。遠(yuǎn)的不說，在現(xiàn)實生活中，我們常常會聽到“領(lǐng)會精神”、“具體問題具體分析”、“靈活處理”、“看著辦”等等說法；及其變種，即是“上有政策，下有對策”、“指示歸指示，做法歸做法”，如此等等，不一而足。假如散開地說，我們又常?？梢月牭健爸袊厣彼膫€字就像一個巨大的籃子，更像是一個變化無端的魔瓶，什么普遍道理、必然法則都可以被移置到里面作非原則的折中的運用。假如某種事情不想做、不愿做，那便可以說這種事情“不合中國國情”，沒有中國特色；但假如某種事情恰好合乎胃口，那便要“與國際接軌”。這些現(xiàn)象似乎只說明一個道理：即我們傳統(tǒng)的理性概念拖泥帶水，儒家傳統(tǒng)還沒有建立起規(guī)范神圣性的意識，靈活性、脈絡(luò)性有時會被隨心所欲所扭曲。中國人向來以不守規(guī)矩、心思靈活見長，良非無故，而這個“故”則需要我們從儒家的理性概念中尋找原因，需要從傳統(tǒng)文化的“基因”中分析出來。
李澤厚雖然對牟宗三等當(dāng)代新儒家多有批評，但他們兩人對儒學(xué)的理性特征卻有大體相似的看法。李澤厚把傳統(tǒng)儒家的理性了解為“實用理性”，而牟宗三則把它理解成“理性的應(yīng)用表現(xiàn)”，兩人的說法不同，但意思相近。時至今日，在弘揚(yáng)“國學(xué)”的熱潮中，我們對儒家理性概念的長短得失本來應(yīng)該有一個恰當(dāng)?shù)陌盐?，而不能“以挑達(dá)搖人之精爽而使浮，以機(jī)巧裂人之名義而使狂”。（引自王夫之《讀通鑒論》（下）第1110頁）就中國傳統(tǒng)儒家而言，荀子與朱子皆十分注重理性，讀他們的書，概念之間有較為清晰的界定和分解，但他們總體上依然重視實踐理性。我個人覺得，今后中國哲學(xué)的發(fā)展既要重視實踐理性，但也要充分發(fā)展理論理性。理論理性若不能得到有效的發(fā)展，我們便很難在清晰與深刻、抽象與具體、絕對與相對之間尋求應(yīng)有的平衡；同樣道理，規(guī)范神圣性的觀念如果不能建立和培養(yǎng)，中國人行為上不守規(guī)矩的陋習(xí)便不能從根本上得到改變。我想中國哲學(xué)要走向世界，這是不可忽視的一個重要方面。
孔：以往學(xué)界長期爭執(zhí)于中國哲學(xué)合法性的問題，中國哲學(xué)始終處于一種“妾身未明”的尷尬境地，您曾提出“走向下一種哲學(xué)”，對于解決這個問題有什么作用？
林：這是一個言人人殊的問題，各人所持的哲學(xué)立場不同，自然會有不同的看法，我個人贊同從普遍主義的角度尋求中國哲學(xué)的未來發(fā)展，而對“漢話漢說”取保留的態(tài)度。“漢話漢說”是否必要？人或可以有不同的看法，但它是否可能？又如何可能？同樣需要認(rèn)真的思考，這不僅涉及到中國哲學(xué)的主體性問題，而且也涉及到中國哲學(xué)的自信和未來發(fā)展問題。中國哲學(xué)的未來發(fā)展必定要在全人類的視界中奠基和立根，而不能以方外之民的形式孤芳自賞，自我擊掌。我們這樣說，并不是要取消自身文化的特色，而是說，只有世界的，才能真正是民族的，而不是相反。其實，在當(dāng)前中西哲學(xué)的對話中所設(shè)立的諸多議題如儒學(xué)與自由主義、儒學(xué)與社群主義、儒學(xué)與分析哲學(xué)、儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)等等，學(xué)者苦心竭力地證明儒家哲學(xué)與西方哲學(xué)之不悖。但這種對話的背后，正如學(xué)者所指出的那樣，實際上暗含著儒學(xué)的守勢立場，同時也預(yù)示著儒學(xué)還無法自行界定其哲學(xué)議題和思考方向，這種說法雖不免過激，但卻不是沒有一點道理。正因為如此，中國哲學(xué)的研究不能關(guān)起門來在螺絲殼里做道場，而應(yīng)該站在世界哲學(xué)的角度和高度來審視自己的得失，并在此基礎(chǔ)上作出自己應(yīng)有的可能貢獻(xiàn)。黑格爾在《小邏輯》中說，了解一個民族的文化方向及其精神氣質(zhì)，與對一個民族的文獻(xiàn)資料的掌握并不相同，后者或許可以說只是了解前者的某種預(yù)備性的工作。我們當(dāng)然可以從“文獻(xiàn)霸權(quán)”（literature hegemony）的心態(tài)批評黑格爾對中國傳統(tǒng)哲學(xué)充滿偏見，不過，這也提醒我們?nèi)绾纬矫褡逦幕谋疚恢髁x立場，從普遍主義的角度反省我們傳統(tǒng)思想自身可能存在的問題，進(jìn)而求解“走向下一種哲學(xué)”的答案。我覺得，任何一種哲學(xué)的“未來走向”，皆必須建立在對自身的真切認(rèn)知和反省的基礎(chǔ)之上，對于我們自身的傳統(tǒng)，我們必須避免以“情感”來代替“理據(jù)”，以“說明”來代替“證成”，更不能以“數(shù)家珍”的心態(tài)，無原則、無分析地加以呵護(hù)。伽達(dá)默爾雖然從哲學(xué)的存有論轉(zhuǎn)向的角度，對傳統(tǒng)進(jìn)行了有力的辯護(hù)，但是，假如我們的認(rèn)識就此止步，而不對自身的傳統(tǒng)保持批判的距離，那我們就可能落于自欺而不自知，因為哈貝馬斯明確地告訴過我們，傳統(tǒng)中也包含某些“系統(tǒng)的扭曲”。這樣看來，一個人隸屬于傳統(tǒng)是存有論的結(jié)構(gòu)，而對自己所隸屬的傳統(tǒng)保持反省和批判的態(tài)度，卻是理性的要求，兩者不可偏廢。
勞思光先生曾經(jīng)認(rèn)為，我們今日研究儒學(xué)面對的是一個已經(jīng)現(xiàn)代化了的世界，而這個已經(jīng)現(xiàn)代化了的世界對于任何一個儒學(xué)研究者來說卻首先不是一個價值評價問題，而是一個客觀認(rèn)知問題。的確，現(xiàn)代化作為一種道路，我們?nèi)莼蛴懈鞣N不同的方案選擇，但現(xiàn)代化作為一種精神，我們卻必須首先加以正視。不論我們對這一精神取何種態(tài)度，尋求儒學(xué)在當(dāng)今世界的可能發(fā)展，在邏輯上即必須首先面對和消化這一精神，這是儒學(xué)在今日獲得其在實踐方面的可行性的基礎(chǔ)和必要的認(rèn)定，也是儒學(xué)實現(xiàn)其掌握時代、掌握群眾的基本途徑。
孔：自八十年代以來至今，傳統(tǒng)文化熱與國學(xué)熱在大陸升溫，國學(xué)、讀經(jīng)、儒學(xué)學(xué)科設(shè)置等問題受到社會各界的廣泛關(guān)注，學(xué)者紛紛發(fā)表見解，我們很想聽聽您的高見。
林：我個人一直未參與相關(guān)的討論，所以我沒有“高見”，頂多只是作為一個旁觀者的觀感而已。如您所說，我們所面對的是一個“傳統(tǒng)熱”、“國學(xué)熱”盈盈漾漾的世界，但如何理解這種“熱”？我個人在想，這種“熱”既可以是一種探求，是一種理性的自覺；但也可以是一種“熱鬧”，是一種“勢”?！盁狒[”和“勢”自然可以引出一定的行為，但“熱鬧”和“勢”卻不能為某一行為的正當(dāng)性提出證明和辯護(hù)，原因很簡單，能夠為某一行為的正當(dāng)性提供證明和辯護(hù)的只能是理。這樣看來，面對國學(xué)熱，我們的確有必要去弄清楚“熱鬧”背后的“理”。
有許多人認(rèn)為，現(xiàn)如今的“國學(xué)熱”或“儒學(xué)熱”在很大程度上體現(xiàn)了國人對傳統(tǒng)文化的自信和自覺，我想他們這樣說一定有他們觀察的視角和理由。不過，另一方面我們似乎也應(yīng)該看到，除了其他諸如意識形態(tài)等等原因外，這種文化的自信和自覺在一定程度上是附隨著我們經(jīng)濟(jì)發(fā)展后而有的結(jié)果。改革開放三十余年來我國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展至少在數(shù)量上看已是一個大國，西方人也不得不承認(rèn)，由此我們立起了經(jīng)濟(jì)上的自信。然而，即便我們不去檢討造成這種“經(jīng)濟(jì)自信”背后的復(fù)雜原因，問題是，經(jīng)濟(jì)上的自信是否必然地、邏輯地能夠推出文化上的自信？經(jīng)濟(jì)上是大國，文化上是否必然是大國？經(jīng)濟(jì)數(shù)量上獲得別人的承認(rèn)，文化價值上是否也一定能夠贏得他人的接納？我想這是可以討論的問題。也許人們會說，正是因為我們經(jīng)濟(jì)上已是大國了，所以我們在文化上也要挺立自信，成為大國。然而，其一，“經(jīng)濟(jì)上是大國”是一個事實，“文化上要成為大國”則是一種期許和要求，我們不能把愿望當(dāng)作事實；其二，我們所以能夠有經(jīng)濟(jì)自信，成為經(jīng)濟(jì)上的大國，恰恰是在反省和克服自身的不足、與世界交道、吸收世界各先進(jìn)文明和文化的基礎(chǔ)上獲得的。這樣，文化上要成為大國，即同樣需檢討自己、開放自己、吸取他人之長?！皣鴮W(xué)熱”并沒有錯，然而，浸淫搖蕩之下，一種狹隘的民族主義、文化本位主義也蔓延滋長，聽起來很鼓動人，但結(jié)果卻可能走向封閉和自我娛樂。賀麟先生早在《文化與人生》一書中便認(rèn)為，“我們無法贊成‘中國本位文化’的說法。因為文化乃人類的公產(chǎn)，為人人所取之不盡用之不竭的寶庫，不能以狹義的國家作本位，應(yīng)該以道，以精神，或理性作本位。換言之，應(yīng)該以文化之體作為文化的本位，不管時間之或古或今，不管地域之或中或西，只要一種文化能夠啟發(fā)我們的性靈，擴(kuò)充我們的人格，發(fā)揚(yáng)民族精神，就是我們需要的文化?！币笠笾?，言猶在耳。
毫無疑問，面對東西方思想與現(xiàn)實的交織，許多學(xué)者滿懷真誠，試圖探索出一條中國傳統(tǒng)文化的未來出路，并進(jìn)而貢獻(xiàn)于世界，我想這應(yīng)該說是一種主流，值得肯定。但我們也的確應(yīng)該看到，在當(dāng)前的各種傳統(tǒng)“熱”之中，不少人由于認(rèn)知的狹迫，或只是滿足于情感氣機(jī)之鼓蕩，或誘于“現(xiàn)實中很高的利益”（黑格爾語），他們對傳統(tǒng)不加反省，不以置辯，以康瓠為周鼎，以瓦釜為黃鐘。如此一來，當(dāng)款待的似乎已經(jīng)款待，但當(dāng)交待的卻未曾有所交待，進(jìn)而馴至心志為俗諦所桎梏，乃至于改節(jié)變倫者有之，下喬入谷者有之。面對時代和現(xiàn)實，他們的致思沒有融匯的深入，也沒有浸潤的浹恰，有的只是一廂情愿，甚至有百花叢中唯我獨秀的美妙感覺（如有人謂“中國傳統(tǒng)文化能夠拯救世界”云云）。他們懷揣良善之心，認(rèn)為中國今天的出路和未來只能資用中國的傳統(tǒng)文化資源，一切外來的文化皆無濟(jì)于事，皆隔靴搔癢，皆多此一舉。這是一種桃源國里的桃源之思，情則情矣，美則美矣，然而，卻不能“反”、不能“復(fù)”，不知“為何”，不見“如何”。反省和視界（horizon）在這種熱鬧中被表象化了，不能在其自己，是其自己。表面上看，他們對傳統(tǒng)的辯護(hù)有成套的內(nèi)容和角度，但這些內(nèi)容和角度卻常常無法“到場”或“在場”，頂多只是一種想象的壯麗和興會，與我們的實際生活和公共世界不免處于懸隔、吊掛狀態(tài)之中。由于沒有“為何”的疑問，所以他們有關(guān)“如何”的思辨便是飄浮的、零碎的、不落實地的，看似嚴(yán)整條貫的論說背后，總不免于分馳散亂的實質(zhì)。這種物不見智的活動，定然確然撐不起傳統(tǒng)文化的現(xiàn)實和未來生命。
我的這種說法可能有些過激，或只是停留于抽象層面的觀察，不能實指具體的某人的某些觀點。我個人只是覺得，傳統(tǒng)文化的保存和發(fā)揚(yáng)，最有效、同時也是最健康的途徑就是反省和批評。傳統(tǒng)并不是僅僅通過“保存”就能得以傳揚(yáng)的，傳統(tǒng)也不是僅僅只是“范例”給我們的，而是有待于我們自己、并根據(jù)我們自己當(dāng)下的生存和生活世界去書寫、去制作的，這是傳統(tǒng)得以延續(xù)的根本，是傳統(tǒng)的真實生命之所在。因此，傳統(tǒng)應(yīng)該被理解為一個銜接過去、現(xiàn)在和未來的敞開的平臺，反思和批判傳統(tǒng)，本身就是構(gòu)成傳統(tǒng)的一部分。麥金泰爾區(qū)分“由傳統(tǒng)構(gòu)成的”（tradition constituted）和“構(gòu)成傳統(tǒng)的”（tradition constitutive）兩個概念，但兩者皆離不開理性的探究，我們站在由傳統(tǒng)構(gòu)成的立場，面對實存世界不斷出現(xiàn)的問題，反思傳統(tǒng)自身的不足，接納不同傳統(tǒng)的資源，提出解決的方案，傳統(tǒng)因而得以豐富、發(fā)展和繼承。這樣看來，任何弘揚(yáng)傳統(tǒng)的努力都當(dāng)以認(rèn)識傳統(tǒng)（尤其是簡別傳統(tǒng)的不足）為前提。
荀子曾云：“善言古者，必有節(jié)于今。”船山則謂：“以古之制，治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜，治今之天下，而非可必之后日者，君子不以垂法?！眰鹘y(tǒng)思想若要“位物”與“成事”，我們不能只在原則方面聲稱我們離不開傳統(tǒng)，但卻不以任何方式詢問傳統(tǒng)價值的有效性及其對我們所處的已然現(xiàn)代化和世界化了的實存的生活世界所遭逢的諸多問題的可解釋性、可引導(dǎo)性。否則，我們便會徒然墜入對傳統(tǒng)歷史的空想之中。
這里需要的是動人的博學(xué)，綿密的反省，卻并不需要情感的顧念和放浪無根的抒懷。
孔：荀子言“以仁心說，以學(xué)心聽，以公心辨”，龐樸先生力倡研究要“跳出一元主義窠臼”，歷史上曾傳為美談的鵝湖寺會就發(fā)生在您的家鄉(xiāng)。您覺得學(xué)界應(yīng)如何鼓勵爭鳴，推動學(xué)術(shù)發(fā)展？
林：我想說的是，荀子之所以成為“荀子”，絕非只是一孤獨的靈魂閉門造車、冥思苦想的結(jié)果，而是與當(dāng)時的各家各派相互辯難、相互吸收，而后才成的一家之言。對于荀子的思想，學(xué)者可以從不同的角度加以審視與批判，然而，荀子“以仁心說，以學(xué)心聽，以公心辨”則表現(xiàn)出學(xué)術(shù)上智、仁、勇的品德。天下亂，奸言起，邪說僻辭，流灑無窮，故須辨說；法先王，順禮義，黨學(xué)者，好言而樂言，必為仁人誠士，故荀子之辨說乃為仁心之不容己。智者明于事，達(dá)于數(shù)，守名理之分位，文通辭順，則奇辭怪說得而消匿，此乃智者之事。仁且智，則必有大勇，故荀子云“不動乎眾人之非譽(yù)，不治觀者之耳目，不賂貴者之權(quán)勢，不利傳辟者之辭”，自信而無畏，豁達(dá)而公平，如是，則“有兼聽之明，而無矜奮之容；有兼覆之厚，而無伐德之色?！辟t而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜。我們不妨說，荀子乃是第一個從理論上總結(jié)了學(xué)術(shù)討論、學(xué)術(shù)爭鳴之原則的人，他的這些德慧和主張到現(xiàn)在仍然具有十分重要的意義。
當(dāng)然，具體到某一觀念的討論，每個人都會有自己的主張，也不免會為自己的主張竭力辯護(hù)，荀子自然也不例外，甚至有時也咄咄逼人。只是就學(xué)術(shù)討論的原則而言，荀子的上述說法對于推動學(xué)術(shù)的健康發(fā)展，顯然具有指導(dǎo)意義。您剛才說到“鵝湖之會”，在我看來，就學(xué)術(shù)討論和爭鳴的角度上看，它無疑是一個大事件，但若對照著荀子所說的原則而言，卻似乎不是一個非常成功的事件。朱子顯然較為平和，而象山則騰目高視，結(jié)果多少有點不歡而散，最后，朱陸兩派形成鳴鼓而攻的局面，應(yīng)該可以看出其中的存在問題。
說到我們今天學(xué)術(shù)的發(fā)展，尤其需要荀子所說的學(xué)術(shù)辨說的原則。談?wù)搨鹘y(tǒng)文化、儒家思想，我們當(dāng)然需要有了解之同情，對傳統(tǒng)需要充滿敬意，“拋卻自家無盡藏，沿門托缽效貧兒”，終非究竟一著，我想這便是“仁”的一面。但正如夫子所言，“仁守”的同時，還要有“智及”的一面，還要時時保持自己理性的反省和批判功能，這樣既仁且智，我們的立言指事才能真正做到荀子所說的“不動乎眾人之非譽(yù)，不治觀者之耳目，不賂貴者之權(quán)勢，不利傳辟者之辭”。面對時下有些混雜之言，我會不由自主地想起托馬斯·潘恩的一句名言：“如果一個人墮落到去宣傳連他自己都不相信的東西的時候，他已經(jīng)做好了干一切壞事的準(zhǔn)備?！?/p>
孔：我們有一個非常私人化的問題，想借此機(jī)會向您請教，您發(fā)表的多數(shù)文章署名“東方朔”，方便透露一下其中的用意與緣由嗎？
林：嗨，這是一個頗令人煩惱的問題，因為有許多人問這個問題，有的說你的名字是不是依照漢代的東方朔而來的？有的說是不是從金庸的武俠小說中取來的？各種猜測都有，有的同道聽過“東方朔”這個名字，但卻沒有聽過“林宏星”這個名字，以為是兩個不相關(guān)的人，所以今說出來也無妨。我出生在1963年的6月21日，按照農(nóng)歷就是五月初一。大家知道，農(nóng)歷每個月的初一是“朔日”，而朔日的天象是天上只有星星，沒有月亮，所以我的名字叫“宏星”，“宏星”與“朔”在意思上可以相通，但據(jù)說我出身時的朝向是東方，所以才叫“東方朔”，與漢代和金庸的武俠小說都無關(guān)。
孔：我們現(xiàn)在是研一、研二的學(xué)生，剛開始研究中國傳統(tǒng)思想文化。希望您能為后學(xué)指示一些研習(xí)的門徑。
林：我不敢就類似問題發(fā)表看法，只能談點自己的感想，因為我自己也尚在摸索過程之中。簡單地說，我個人覺得做學(xué)問的門徑，尤其是做中國學(xué)問的門徑有幾個方面值得注意：
首先是需要有堅實的文獻(xiàn)基礎(chǔ)。一個人要稱理而談，又要避免游談無根，就需要對經(jīng)典和文獻(xiàn)做認(rèn)真仔細(xì)的爬疏，否則，言之愈多，則會去義愈遠(yuǎn)。我們常常說，做文章要“言之有物”，這個“物”可能包含的意思很廣，但顯然，文獻(xiàn)的根據(jù)是其中重要的一部分。我曾閱讀過許多高校學(xué)生的論文，比較而言，北大學(xué)生的文獻(xiàn)基礎(chǔ)給我的印象最深，當(dāng)然，這樣說并不是指其他高校的學(xué)生就一概都差了，這只是比較而言的。
其次，做學(xué)問要取法乎上。所謂“取法乎上”也可以有廣義的理解，這里只談閱讀的選擇。我們常常說不要迷信名家名著，這不是一點道理都沒有。不過，不迷信是需要以研讀和消化這些名家的名著為前提的，名家名著之所以有名，那是經(jīng)得起批評和推敲的，這些著作必定具有理具條貫的見解而為一般人的文字所不具，所以讀書首先要閱讀這些書。當(dāng)然，我們也不要為這些書所束縛，也要有勇氣進(jìn)行批評，但這是第二步的工作。
最后，做中國的學(xué)問也需要掌握一些西方的知識。到現(xiàn)在這個時代，學(xué)問已經(jīng)無分于中西了，更何況在方法上他山之石，可以攻玉。我常常聽到一些中國哲學(xué)的教授說，西方人研究中國哲學(xué)就是不著邊，所以不要去讀他們的書。我對此無言以對。由于教學(xué)和個人的興趣所致，我對國外漢學(xué)學(xué)者的荀子（連帶孟子）和朱子的研究論著比較留意，并且收集了許多相關(guān)的書籍。就有關(guān)荀子思想的研究而言，我真不認(rèn)為我們的研究水平就已經(jīng)超出了他們，我甚至認(rèn)為，他們研究的細(xì)密和扎實程度有的要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出我們，而他們所資用的方法更可以給我們許多啟發(fā)。
孔：再次感謝您百忙之中撥冗接受敝刊采訪！謝謝。祝您身體康強(qiáng)，德學(xué)精進(jìn)！□
受訪者簡介：
林宏星，筆名東方朔，1963年6月出生，江西省尋烏縣鵝湖人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系教授，中國哲學(xué)史、中國倫理思想史專業(yè)博士生導(dǎo)師，全國荀子研究會副會長，曾任哈佛大學(xué)、香港中文大學(xué)、臺灣大學(xué)、臺灣中央研究院中國文哲系客座教授。主要研究領(lǐng)域：宋明儒學(xué)、先秦儒學(xué)與當(dāng)代新儒家，近期多關(guān)注荀子政治哲學(xué)和朱子倫理學(xué)，代表性論著有：《合理性之尋求：荀子思想研究論集》、《差等秩序與公道世界》《劉蕺山哲學(xué)研究》、《劉宗周評傳》、《荀子精讀》等。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
