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原始儒教：從“道原于一”到“神道設(shè)教”

作者：張宏斌

來源：《原道》第23輯，陳明 朱漢民 主編，東方出版社出版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月廿四日戊寅

           耶穌2017年2月20日

摘要：儒教是一種生活方式，是一種思維習(xí)慣，亦是一種民族心理的積淀，而這種源頭可以溯之于三代以上，也就是原始儒教的形態(tài)。原始儒教從莊子所謂“道原于一”的狀態(tài)，進之于后來的“神道設(shè)教”，這首先是儒教內(nèi)在邏輯自然的發(fā)展，更是社會形態(tài)轉(zhuǎn)換下的一種必然演進。

關(guān)鍵詞：道原于一；神道設(shè)教；原始儒教；禮樂文化；

《莊子?天下》云：“古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：無乎不在。曰：神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一?！?/p>

莊子所謂“一”者即是“道”，大道圓滿、虛通，彌散充斥天地之間。“神”“明”“圣”“王”都是導(dǎo)源于一的，皆是道的明顯和發(fā)達。所謂“上古三皇所行道術(shù)，隨物任化，淳樸無為”。[1]天人二道渾然不分。人明天道而行人道，二道若合符契，不思而中，不勉而得。所謂“不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子。以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數(shù)一二三四是也，百官以此相齒。以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養(yǎng)，民之理也?！泵裰淼摹鞍俟僖源讼帻X。以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養(yǎng)”皆是道原則的體達和道精神的自明。這是“天人之學(xué)”的表述和詮釋，是“天人合一”思想的體現(xiàn)和注腳。

“天人合一”的思想主題可以說是中國傳統(tǒng)文化體系的皇建之極，其傳統(tǒng)源遠流長，可達于三代，溯及上古。其本意是指天道與人道、人性，天理和人事是處在一個統(tǒng)一體之中的，二者相離相即，互相影響和反映。天道或天理是極，是人事、人道的依據(jù)和準(zhǔn)則，人事、人道是循天道而為而成，不能背離，違逆天道。

所謂“有人，天也；有天，亦天也?！薄疤斓嘏c我并生，萬物與我為一”。“一”者，道也。源始的“道”是天人未裂變前的一個圓，人天之道渾然一體。所謂“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在?！敝袊鴤鹘y(tǒng)禮樂文明對這種圓滿和理想的狀態(tài)表達的相當(dāng)充分。所謂“由三代而上，治出于一，而禮樂達于天下”。上古三代的社會在人事的政教、法令、習(xí)風(fēng)方面可以說是一個和諧有序的有機整體。民習(xí)于日常生活，百用數(shù)度之間，不離于道；法令，禮樂寓于淳風(fēng)善俗之間，相得益彰于道。有所謂“古者，宮室車輿以為居，衣裳冕弁以為服，尊爵俎豆以為器，金石絲竹以為樂，以適郊廟，以臨朝廷，以事神而治民。其歲時聚會以為朝覲、聘問，歡欣交接以為射鄉(xiāng)、食饗，合眾興事以為師田、學(xué)校，下至里閭田畝，吉兇哀樂，凡民之事，莫不一出于禮。由之以教其民為孝慈、友悌、忠信、仁義者，常不出于居處、動作、衣服、飲食之間。蓋其朝夕從事者，無非乎此也。此所謂治出于一，而禮樂達天下，使天下安習(xí)而行之，不知所以遷善遠罪而成俗也。”此有一關(guān)于“天文”例子，可為佐證，清初的學(xué)者顧炎武說：三代以上，人人皆知天文?！捌咴铝骰稹保r(nóng)夫之辭也?！叭窃趹簟?，婦人之語也?！霸码x于畢”，戍卒之作也?！褒埼卜健?，兒童之謠也。[2]顧炎武所謂三代以上皆知天文之語，恰表現(xiàn)了人天大道是一個圓滿的狀態(tài)，民俗與禮樂涵攝交織，渾然容融的大治景象。

禮樂制度或者說禮樂文明對天人和洽景象有如此充分的表征和顯現(xiàn)是由于禮樂本不違人性，所謂“夫禮，先王以承天道，以治人之情”。[3]“禮義文化之所以渾然一體，天道、神道與人道之所以融融而一致，并非因為思想模糊，缺乏邏輯思維以致不能分門別類，而是因為她站在文化整體大全的高度去凸顯人道或者人文精神的價值，人道不但是禮義文化之本位，而且是禮義文化之目的”。[4]這種禮樂制度或者說文化布于社會日常生活的方方面面，滲于人們的生活方式和社會關(guān)系。以婚禮為例，其程序大致如下：1.納采；2.問名；3.納吉；4.納征；5.請期；6.醮子親迎；7.主人筵幾廟迎；8.揖讓奠雁；9.婦至成禮；10.合巹；11.婦見舅姑；12.舅姑醴婦；13.婦饋舅姑；14.舅姑獻禮奠酬。[5]可以看出，從頭之尾，婚禮之儀始終是在禮的指導(dǎo)和參與下進行的，禮樂制度的運行和具體操作成為人們?nèi)粘Ｉ畹囊徊糠?，或者說其本身就是生活方式。那么所謂的敬天、法祖、喪葬以及其進行的禮儀也不過是平時生活方式的一種形式而已。表達的不外乎人情，所謂“緣人情而制禮，依人性而作儀”；[6]體達不外乎天道，所謂“禮必本于天，殽于地，列于鬼神”。[7]圣人體天道以立禮，順人情以立教。這個源起于天道，緣植于人道文化之上的“教”，強為之名曰“儒教”。儒教無論是在國家的政治制度層面和民眾的生活、精神信仰方面，也無論是在雅，還是在野都起到了一種溝通、鏈接、整合的作用，成為公共價值表達的常態(tài)。

一個和洽、圓滿的有序狀態(tài)被打破的時候，就是人天之道分崩離析的開始。莊子所謂“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂。”道術(shù)既已為天下裂，進而就是禮樂文明開始坍塌了，歐陽修所謂“由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名”，“及三代已亡，遭秦變古，后之有天下者，自天子百官名號位序、國家制度、宮車服器一切用秦，其間雖有欲治之主，思所改作，不能超然遠復(fù)三代之上，而牽其時俗，稍即以損益，大抵安于茍簡而已。其朝夕從事，則以簿書、獄訟、兵食為急，曰：‘此為政也，所以治民?！劣谌Y樂，具其名物而藏于有司，時出而用之郊廟、朝廷，曰：‘此為禮也，所以教民?！饭偎浭挛锩麛?shù)、降登揖讓、拜俯伏興之節(jié)，皆有司之事爾，所謂禮之末節(jié)也。然用之郊廟、朝廷，自搢紳、大夫從事其間者，皆莫能曉習(xí)，而天下之人至于老死未嘗見也。”

天、人之道各行其是，禮樂之基轟然倒塌。人們“習(xí)其器而不知其意，忘其本而存其末”，進入到了另一個充滿對立、分離的不和諧世界。但是不是這種“天人之學(xué)”已經(jīng)消亡，堙沒無跡了呢？答案是否定的，“其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士搢紳先生多能明之?！对姟芬缘乐荆稌芬缘朗?，〈禮〉以道行，〈樂〉以道和，〈易〉以道陰陽，〈春秋〉以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時或稱而道之?！碧烊酥畬W(xué)還殘存或者說保留在傳世的典籍和“數(shù)度”之中，百家諸子還“或稱而道之”?！对姟贰稌贰抖Y》《樂》《易》《春秋》也還都是闡發(fā)、揚釋天人大道的參照。

這種“往而不反”的趨勢，似無法逆轉(zhuǎn)、破鏡難圓。是不是無法復(fù)歸“元道”？再也回不到天人一“圓”了呢？答案同樣也是否定的。因為天人裂變，大圓解體后社會開始長期的分裂和混亂，人們期待道的復(fù)歸，憧憬圓的復(fù)合。重新建立一個和諧有序的世界成為人們內(nèi)心的渴望和現(xiàn)實的自覺地追求。所以秩序社會的重塑和禮樂文明的再現(xiàn)成為人們心儀的一條重新回到“天人合一”狀態(tài)的坦途。

那么基于“數(shù)度”和典籍的依據(jù)對制度及文明的恢復(fù)和重建是什么樣的呢？是怎樣具體運作的呢？孔子有云：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”《詩經(jīng)》亦云：“不愆不忘，率由舊章”，《中庸》載：“仲尼祖述堯舜，憲章文武”。無論是“述而不作”、“率由舊章”，還是“祖述堯舜，憲章文武”，看起來都是對原典范規(guī)章的復(fù)述和摹寫，是完全的復(fù)古和倒歸。其實不然，史傳的典章舊籍盡管還保留有天人之學(xué)，但是“夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉？”[8]禮已崩樂亦壞，“大道暗而不明，郁而不發(fā)”，已不見“天地之純，古人之大體”；且時過境遷“古今異俗，新故異備”，所以圣人是“乘時以制宜，因時以立法”[9]《論語?為政》說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！薄疤^則當(dāng)損，或不足則當(dāng)益，益之損之與時宜之。”[10]所以圣人是探其“所以跡”，“法其所以為法”。[11]

“所以跡”，“所以為法”之“跡”和“法”也就是天道和人情之本，是其“跡”的、“法”的內(nèi)在機制和一貫之性。孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘之未逮也，而有志焉?！盵12]因“有志焉”，遂緣其“所以跡”，“法其所以為法”而對禮樂文明進行的第二次的創(chuàng)制乃至整個文化整體性的構(gòu)筑。也可以說就是向天人合一大道的歸達。此歸達從兩個方面進行，一是形式上的復(fù)歸——禮樂制度的重建；一是內(nèi)涵上的重塑——人的精神信仰的依歸。前者側(cè)重于政治體制層面進行儀制、規(guī)章的建設(shè)，后者著重從信仰領(lǐng)域方面進行神道設(shè)教。

“神道設(shè)教”語出《周易》的觀卦彖辭:《彖》曰：大觀在上，順而巽，中正以觀天下?！坝^，盥而不薦，有孚颙若”，下觀而化也。觀天之神道而四時不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。觀卦講的就是宗廟祭祀的典儀祀禮，所謂“王道之可觀者，莫盛乎宗廟”；“盥者，進爵灌地以降神也”，[13]所謂“宗廟之可觀者，莫盛于盥也。”“薦者，謂既灌之后陳薦籩豆是也”，[14]“薦”只是大禮之后的小禮，所謂“至薦簡略，不足復(fù)觀，”孔子曰：禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。“颙”是嚴正貌，“孚，信也，但下觀此盛禮，莫不皆化，悉有孚信而颙然，故云有孚颙若?！盵15]《詩》云：“維天之命，于穆不已”“文王在上，于昭于天”。宗廟里所進行的祭天祀祖的典儀是天道的體現(xiàn)，那么據(jù)此而進行“設(shè)教”也就是理所當(dāng)然的。既然神道設(shè)教是在禮樂制度基礎(chǔ)上進行的，并且是以禮儀為方式進行表達的，那么說神道設(shè)教只是神事或僅是人事就過于簡單化了，而不能把握神道設(shè)教的本意和深意。本意上講“神道設(shè)教”可從兩個方面進行闡釋：一是志思，追慕之情，所謂“祭者，志意思慕之情也。”[16]一是信仰表達、精神寄宿之意，所謂“小民有情而不得伸，有冤而不得理，于是不得不愬之于神，而詛盟之事起矣?！盵17]深意上講：一是理國為政、教化天下之需，所謂“因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則。百眾以畏，萬民以服”，[18]“慎終追遠，民德歸厚矣”，[19]一是信仰整合、人文化成之要。所謂“以民間原有信忌之或足以佐其為治也，因而損益依傍，俗成約定，俾用之倘有效者，而言之差成理，所謂文之也?！盵20]

關(guān)于“本意”中的精神信仰的意思和“深意”中整合信仰的意蘊有必要做一個探討和界定。誠如前文所言，三代以上治出于一，政教俗習(xí)，禮樂民情圓融洽一。精神信仰的訴求和訴諸都日常生活化了，舉行的祭典祀禮中即可完達了信仰的內(nèi)容和要求。但三代以下治出于二，禮樂為虛名了。禮樂制度分崩離析，信仰載體即已冰釋，信仰表達游離而外陷入了混雜駁亂的局面，即是地域性的神道信仰不能統(tǒng)合成一個能序能列的整體；并且由于政治的等級制度導(dǎo)致的等級信仰分殊使信仰權(quán)力不平等，孕于此內(nèi)部的要求信仰平等的原始沖動力劇烈地爆發(fā)[21]。那么筑基于禮樂文明之上的“設(shè)教”的深層意蘊就開始彰顯了。這種設(shè)教是形式上的“仍舊貫”，內(nèi)涵上的“維新”。這是由于中國文化的特殊性質(zhì)和發(fā)展軌跡決定的，中華文化是一個連續(xù)性的形態(tài)，從未間斷，是在一個整體性的框架里面創(chuàng)造出來的。[22]以氏族血緣為主要形式組織起來的國家形成了森嚴的宗法等級制度，盡管“政治上的君主專制制度雖然有自己的以地域劃為系統(tǒng)的行政官僚體制，卻仍然以家族宗法制為基石”。[23]既然身份、地位沒有實質(zhì)性的變動，其觀念信仰必然與過去發(fā)生著千絲萬縷的聯(lián)系，過去的巫史傳統(tǒng)和敬天法祖的祭祀崇拜當(dāng)然也是一脈相承，殊歸同途。

禮樂制度的崩解使人們精神信仰駘蕩無依，神鬼卜筮漸離于人事，野淫之弊漸現(xiàn)。有鑒于此，重拾人文精神，對信仰進行必要的整合是儒家在設(shè)教上的主要著力點?！笆ト俗鞣ㄍê鹾笫酪詾榉?，茍其德未足以臻乎不言之信，則援神明以佐其不逮，以杜天下誕詐之風(fēng)?！盵24]首先是載體——禮樂制度的恢復(fù)和重建，“禮，雖先王之未有，可以義起也”。《正義》曰：“起，作也。禮既與義合，若應(yīng)行禮，而先王未有舊禮之制，則便可以義作之”。所“義”者何？無非人情人心也，“人情者，圣王之田也”，“人者，天地之心也，五行之端也”。以世道人心，天理人情為依據(jù)和準(zhǔn)則，“裁斷合宜”[25]即可也。其次，就是致力于信仰本身的陶鑄了。血緣的宗法等級制度下是“神不歆非類，民不祀非祖”，[26]是什么人就祭什么神，所謂“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先”，[27]“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川：五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者。天子諸侯祭因國之在其地而無主后者”。[28]一以貫之精神下的有所損益的策略使儒家以“設(shè)教”的姿態(tài)和整合信仰的差異性，使天、祖信仰和祭祀開始合二為一，《史記.禮書》載：“上事天，下事地，尊祖先而隆君師”；并且融容了更多個人需要表達的東西，以達到天下理治，人文大化。所謂“人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂”。[29]

綜上所述，從事于政治層面構(gòu)建使禮樂制度在原有一貫性的基礎(chǔ)上開始上升為國家的意識形態(tài)；致力于精神信仰陶鑄使朝和野處在了一個互動的機制之中，使整合官方和民間的信仰表達永遠處在一個未完成時態(tài)。無論是前者還是后者都是儒教的應(yīng)有之義。特別是“神道設(shè)教”對雅、野的信仰進行的調(diào)濟和整合是在禮儀制度的基礎(chǔ)上，禮樂文明的框構(gòu)下進行的，本身脫不了人情之宜和人文精神，可以說其本身就是文化整合形式之一種。我們說，在儒教這個信仰體系下，不管是誰，每個人都是“教民”，概莫能外。

注釋：

[1]見郭慶藩：《莊子集釋》，第1056頁，北京：中華書局，2004。

[2]《日知錄卷三十》“天文”條。

[3]《禮記?禮運》。

[4]盧國龍：《道教哲學(xué)》，第26頁，北京：華夏出版社，2007。

[5]《禮記?昏義》。

[6]《史記?禮書》。

[7]《禮記?禮運》。

[8]《莊子?天運》。

[9]《韓非子?五蠧》。

[10]《四書集注》。

[11]《淮南子?齊俗訓(xùn)》。

[12]《禮記?禮運》。

[13]《周易集解》。

[14]《周易正義》。

[15]《周易正義》。

[16]《荀子?禮論》。

[17]《日知錄》卷2。

[18]《禮記?祭義》。

[19]《論語?學(xué)而》。

[20]見錢鐘書：《管錐編卷一》，第20頁，北京：中華書局，1979?！拔闹病闭Z出《荀子.天論》“卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神”。

[21]參見盧國龍：《道教哲學(xué)》，第40頁，北京：華夏出版社，2007。

[22]參見張光直：《中國青銅時代》，北京：三聯(lián)書店，1999。

[23]見牟鐘鑒：《中國宗教與中國文化》第3卷，第9頁，北京：中國社會科學(xué)出版社，2005。

[24]《文淵閣四庫全書?周禮注疏刪翼》卷15。

[25]《禮記正義》。

[26]《左傳?僖公十年》。

[27]《禮記?曲禮下》。

[28]《禮記?王制》。

[29]《禮記?大傳》。

責(zé)任編輯：姚遠