【吳亞楠】張栻“太極”即“性”說辨析
張栻“太極”即“性”說辨析
作者：吳亞楠（南開大學(xué)哲學(xué)院）
來源：《中國哲學(xué)史》2016年第2期
時間：孔子二五六七年歲次丙申九月三十一日丙戌
耶穌2016年10月31日
內(nèi)容提要：“太極”即“性”是張栻哲學(xué)的重要特點，這兩個概念在他的學(xué)說中是同一層次的本體范疇。而張栻所以提出這個命題，可以從三個角度上理解：其一，“太極”而“形性之妙”以見其體用；其二，可能受到朱熹關(guān)聯(lián)“太極”與“未發(fā)已發(fā)”進行思考的影響；其三，繼承胡宏的性本論和對周敦頤的推重，“太極”則正是后者的重要概念。而張栻提出此命題并介紹給朱熹，應(yīng)當在乾道三年朱熹會張栻于長沙之前。
關(guān) 鍵 詞：性/太極/未發(fā)/已發(fā)
標題注釋：本文是南開大學(xué)哲學(xué)院“985工程”青年教師科研資助項目(編號：NKZX985QN-201401)
張栻作為湖湘學(xué)派的重要代表，“太極”即“性”是他始終堅持的一個重要觀點。而這樣做的意義，一方面體現(xiàn)了他對胡宏性本論的繼承和推進，從而在一個非常重要的理論點上維護了湖湘學(xué)派的理論特色；另一方面，因為朱熹對此的觀點呈現(xiàn)出前期認同，后期則以“太極”為“理”反對“太極”為“性”的變化過程，因此對“太極”與“性”關(guān)系的不同言說也成為性學(xué)與理學(xué)的一個重要分歧點。
不過現(xiàn)在學(xué)界對此問題的研究仍然存在分歧，主要的爭議在于：在張栻的哲學(xué)體系中，“太極”與“性”究竟是同一層次的本體范疇，還是“太極”其實是比“性”更為根源的存在？換言之，張栻“太極”即“性”的觀點其真實的意涵究竟應(yīng)當如何理解？另外，關(guān)于張杭最初為何聯(lián)系“太極”與“性”兩個概念以作言說的各種影響因素，當下已有的研究也可再作補充。而以上兩點就是本文論述的主要內(nèi)容。
一、“太極，性也”的涵義
張栻?qū)τ凇疤珮O”與“性”之間關(guān)系的說明，最直接的材料來自他大約在乾道八年(1172)給周奭的一封書信。在這封書信中，周奭首先引用了王通的一句話：“夫子與太極合德”①，并且認為這與之前所聽聞的張栻的主張之間存在矛盾：“若如先生之說，則人與物莫不有太極，詎止合而已”。而對于周奭的提問，張栻的回復(fù)很簡潔：
“天可言配，指形體也。太極不可言合，太極性也。惟圣人能盡其性，太極之所以立也。人雖具太極，然淪胥溺之，則謂之太極不立，可也”②
這是一段很重要的引文，因為其中張栻明確提出了“太極，性也”的命題。王通之說所以不可行，正是因為“太極”就是“性”，而“人物”與“性”之間不能用“合”的關(guān)系來說明，因為后者本來即是內(nèi)在于人物之中的，于是可以推知“圣人”與“太極”合德的說法亦不通。而從圣人與凡夫的區(qū)別來看，圣人可以“盡其性”，于是可說“太極”得“立”；凡夫則因為“淪胥溺”，故“太極”不得而“立”。不過為了更準確的把握“太極，性也”的意涵，還可以再反觀張栻所否定的周奭的觀點。
周奭提問的過程中，對于自己所以認同王通的立場也給出了具體的解釋：他認為王通之說核心在于“通之說蓋指其初者言之也”，為了說明自己的觀點，周奭從兩個角度進行了論證：首先，從周敦頤《太極圖說》來看，“當其三才未判，兩儀未分，五行未布，而太極已固存矣。逮夫太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。陰陽分而兩儀立，陽變陰合，而五行生。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，而人始具此太極矣”，于是萬物化生的過程中，就存在兩個不同的階段：濂溪“無極而太極”的言說實際上對應(yīng)的是太極“固存”，而從“動而生陽”到“萬物化生”，對應(yīng)的則是人物“始具此太極”的過程，這樣的話，王通“指夫生物之初者言之”的說法就有了文本的依據(jù)；其次，為了更清晰地說明，周奭還用了“日光”的比喻：“凡世間一切物能容光者莫不具日光焉，畢竟空中之日光自若也。今曰能容光者非日光也，固不可也；謂日光盡在是，而空中者無與焉，亦不可也”，所以日光其實存在兩種狀態(tài)，一為“能容光者”所有，二為空中本有的日光。同理，其實“太極”的存在也是兩種情況：其一，“物生之初，太極存焉”；其二，“生物之后，太極具焉”。而周奭與張栻的分歧并不在于后者，而是對于前者的理解不同：“人雖各具太極，要其初者固自若也，此通所以有合德之說歟？”
從以上周奭的論證來看，“太極”概念對于他，是一個糅合宇宙論與本體論的綜合范疇；當他把周敦頤的《太極圖說》看做一個宇宙論的生成和展開過程時，就可以從時間的順序上進行兩個階段的劃分，從而證明“物生之初”存在一個“太極”獨立存在的狀態(tài)，于是張栻之反對實際上首先意味著對“太極”宇宙論言說思路的否定，相反，他是把“太極”完全處理為一個本體論概念而理解的，當他說“太極者，所以生生者也”③，也正是從這個角度上做出的規(guī)定，而且這與張栻“太極”即“性”的觀點也是相應(yīng)的，因為“性”從胡宏開始就已經(jīng)被規(guī)定為一個本體性的存在。而張栻理解的特點在于他更注意突出“太極”或者“性”在“氣”之中的事實，即在構(gòu)成和存在上無分先后、不可分離的現(xiàn)實，因此也就不存在一個“氣”之外超越的本體，相關(guān)于此的觀點可以同時參看張栻在《太極解義》④中對“無極之真，二五之精，妙合而凝”的注解：“無極之真，與夫二五之精，妙合凝聚，故有男女之象，非無極之真為一物，與二五之精相合也。言無極之真，未嘗不存于其中也”⑤，對于張栻而言，“無極之真”與“太極”所指為一，他明確否定的觀點即是，把“太極”看做別為一物，從而與“二五之精”的“氣”相合，而是說“太極”本身就始終內(nèi)存于“氣”之中，這與他道器“非異體”的思維方法和觀點也是一脈相承的；而始終內(nèi)存于“氣”之中的“太極”其實就是“性”，從后者的內(nèi)涵來理解，它本來指的是事物的本質(zhì)規(guī)定，因此原本就不存在可以脫離事物而單獨存在或者規(guī)定的獨立之“性”，而這正是“太極，性也”的含義所在，因此張栻?qū)τ凇疤珮O”和“性”關(guān)系的理解，并非如同有些學(xué)者的觀點，即“太極”是作為比“性”更根源的存在，而是說“性”即是“太極”內(nèi)容的具體所指。對此，張栻《太極解義》“初本”中，對濂溪“五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。……萬物生生，而變化無窮焉”的注解也可以做出很好的說明：
……太極本無極，故謂之至靜。而至靜之中，萬有森然，此天命之所以無窮，而至誠之所以無息也。朱曰：有是性，則有陰陽五行；有陰陽五行，則有人物，生生而無窮焉。凡此皆無極之具者也。……男女雖分，然貫一太極而已。于是二氣交感，陽施陰生，而萬物各隨氣質(zhì)以正性命。陰陽五行之類有萬不同，而其本亦一，太極而已。⑥
這段引文值得注意的是，在這里張栻引用了朱熹的一句話，表達了對朱熹此觀點的認同：“有是性，則有陰陽五行；有陰陽五行，則有人物，生生而無窮焉”。在“性”出現(xiàn)的這個語境中，朱熹等于把周敦頤本文中由“太極”而陰陽五行至化生萬物的過程，直接從“性”談起，把“性”解釋為“生生而無窮”的根源，那么可以明確看出，在當時張栻和朱熹的觀點當中，相對于二氣與人物，“太極”與“性”實際上發(fā)揮著同樣的作用，因此也具有同樣的地位，因為濂溪這句話本身已經(jīng)是對于“太極”本體最為重要的說明。
雖然這段話只是出現(xiàn)在《解義》“初本”中，后來的《太極解義》沒有保留原來的說法；但是兩處的注解相對比，依然可以看出張栻的觀點其實并沒有發(fā)生變化?！督饬x》的注釋中有這樣的話：“蓋有太極，則有二氣五行，而萬物生焉，此所謂性外無物也。萬物之生，稟二五之氣，雖成質(zhì)各不同，而莫不各具一太極，此所謂物外無性也”⑦，這句注解尤其是前半句，與《初本》中所引朱熹之語頗類；而在張栻的言說中，他把太極生萬物與萬物具太極分別對應(yīng)為“性外無物”與“物外無性”，所以“太極”與“性”于他實是同一內(nèi)容的所指。
實際上，當初張栻、朱熹、呂祖謙三人討論胡宏最重要的哲學(xué)著作《知言》的內(nèi)容時，雖然最后在《疑義》中列舉了當時的多種質(zhì)疑：“《知言》疑義，大端有八”⑧，但是對于《知言》中最重要的理論貢獻，即胡宏對于性之本體地位的肯定，三者卻都沒有提出異議。這已經(jīng)從反面說明了，當時的三人都認可胡宏把“性”作為最高本體的做法。從這個角度上看，即使胡宏和張栻都對“太極”做了諸多發(fā)明，張栻尤其著重二者的聯(lián)系，但是并不存在因為“太極”概念的加入，因此“性”是依據(jù)“太極”而存在的，所以只有“太極”才是究竟本體的這樣一種理解。這正如同我們在胡宏或者朱熹的思想體系中，不適合把“太極”表達為比“性”或者“天理”更根源或者更高的本體一樣。
而張栻之所以要在胡宏的“性本論”基礎(chǔ)上，再闡發(fā)和強調(diào)“太極”與“性”的關(guān)系，其實也有自己深入的考慮：
……太極所以形性之妙也，性不能不動，太極所以明動靜之蘊也。極乃樞極之義，圣人于《易》特名太極二字，蓋示人以根柢，其意微矣。若只曰性而不曰太極，則只去未發(fā)上認之，不見功用，曰太極則性之妙都見矣。體用一源，顯微無間，其太極之蘊歟!⑨
張栻在這里正面解釋了所以要聯(lián)系“太極”而言“性”的原因所在。在他的言說中，首先值得注意的是，他明確指出，這樣做的目的是在于“太極”可以“形性之妙”。而這樣解釋的本身具有兩個意義：其一，它說明張栻關(guān)注的核心其實還是在于更好地發(fā)明“性”本體的作用，這是“太極”被聯(lián)系起來一起談?wù)摰闹饕尘埃黄涠?，同時也排除了這樣的情況，即“太極”是作為“性”的根源而被提出和與“性”連接的。而所謂“形性之妙”具體即是指，“太極”作為萬物的根柢，由動靜陰陽而化生萬物；同樣的，其實“性”也不能不動，而以“太極”言之，就可以避免只去“未發(fā)”上體認而忽視“已發(fā)”的弊端，從而也為已發(fā)的察識工夫找到了本體論上的依據(jù)。所以“太極”形“性”或者“太極”言“性”，就可以突出體用一源、顯微無間的特點，這正是“太極”這個概念的優(yōu)長所在。正是在這個意義上，因此張栻也說“元晦太極之論，太極固是性，然情亦由此出，日性情之妙，似亦不妨”⑩。
所以，其實在張栻的整個哲學(xué)體系當中，他并未刻意地區(qū)分“太極”為高于“性”的另一本體。他認同了胡宏對于性本體的言說，所謂“天命之謂性，萬有根焉”(11)；同時如同胡宏和其他理學(xué)家一樣，對“太極”作為萬物根柢的意涵亦進行了發(fā)明；而他的創(chuàng)新則在于聯(lián)系“太極”與“性”進行思考，提出“太極，性也”的命題；而其初衷則在于避免只言“性”所容易造成的忽視“已發(fā)”的弊端。不過關(guān)于這種言說的緣起，除了上文所述，其實還有另外兩個值得注意的線索。
二、“太極”與“未發(fā)已發(fā)”的關(guān)聯(lián)
關(guān)于如何理解張栻關(guān)聯(lián)“太極”與“性”兩個概念以作言說的緣由，現(xiàn)在并未引起學(xué)界足夠的關(guān)注，相關(guān)的研究成果并不算多；但是對于這個問題的解釋實有意義。韓國學(xué)者蘇鉉盛曾經(jīng)通過細致剖析指出：朱熹與延平關(guān)聯(lián)太極動靜和已發(fā)未發(fā)的相關(guān)討論明顯地影響了張栻以“性”論“太極”的思想，從而對于理解這個問題提供了非常有價值的判斷。不過，距離蘇文撰寫已有多年，相關(guān)于此的分析，現(xiàn)在的研究下還可以再做完善或者補充。
蘇文在追述理學(xué)家以“性”論“太極”的時間源頭時，列舉了這樣一段材料。為了方便下文的討論，這里先對蘇文的分析略作陳述：紹興三十一年(1161)，朱熹向李侗請教《太極圖說》“太極動而生陽”的意義。朱熹認為此“與復(fù)卦一陽生，而見天地之心，何異？竊恐動而生陽，即天地之喜怒哀樂發(fā)處。于此即見天地之心。二氣交感化生萬物，即人物之喜怒哀樂發(fā)處。于此即見人物之心”。這句話中“未發(fā)已發(fā)”已被關(guān)聯(lián)“太極”而討論，并且兩個概念的使用也從“人物”推廣到“天地”，以“已發(fā)”而言，就可分為“天地之已發(fā)”與“人物之已發(fā)”。不過這種理解卻受到了李侗的否定。因為在后者看來，《中庸》提出“未發(fā)已發(fā)”之說，只是“就人身上推尋”；而在“天地”則只可言“理”，因此朱熹分“天地已發(fā)”與“人物已發(fā)”而為兩截的做法并不恰當。
蘇文根據(jù)以上的材料而認為：“太極動靜和已發(fā)未發(fā)之心性互相結(jié)合理解的開端實始于紹興末年朱熹和延平之討論起開始的”(12)，并且在這之后更提出了自己的“鐵證”：蘇氏在整理張栻《太極解義》初本時，最后一同附上了同時發(fā)現(xiàn)的《太極圖解后序》。這篇序言后半部分正是對于以上討論中李侗回答之言的引用，具體內(nèi)容則從“《中庸》以喜怒哀樂未發(fā)已發(fā)言之”一直到最后。
不過在此之后，蘇費翔先生的研究卻發(fā)現(xiàn)，蘇文中張栻《太極解義后序》中的這段引用當屬衍文(13)。另外，粟品孝先生也指出蘇文所依據(jù)的宋刻《元公集》于此存在的問題，而且更辨明宋刻《濂溪集》中錄有的《太極圖解后序》才是序言原文并對此進行了完整呈現(xiàn)(14)。那么根據(jù)以上兩位學(xué)者對此《后序》的考證，蘇文本來所根據(jù)的“鐵證”已不能為據(jù)。于是張栻是否曾經(jīng)受到朱熹關(guān)聯(lián)“太極”而論“未發(fā)已發(fā)”的啟發(fā)就值得再做考察，尤其是李侗當時也已經(jīng)否認了朱熹的這樣一種言說思路。不過值得關(guān)注的還有另外一則材料，它也許可以提供與這種懷疑相反的信息：
……退而驗之于日用之間，則凡感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體應(yīng)物而不窮者。是乃天命流行、生生不已之機，雖一日之間萬起萬滅，而其寂然之本體則未嘗不寂然也。所謂未發(fā)，如是而已……周子曰：“五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也”。其論至誠，則曰：“靜無而動有”。程子曰：“未發(fā)之前更如何求？只平日涵養(yǎng)便是”。又曰：“善觀者卻于己發(fā)之際觀之”。二先生之說如此，亦足以驗大本之無所不在、良心之未嘗不發(fā)矣。(15)
上述引文的時間在朱熹丙戌之悟的乾道二年(1166)(16)，也就是湖南之行的前一年，具體則出自代表朱熹中和舊說的“人自有生四書”中第一書。在這段引文中，朱熹認為人自出生以來人心皆處于“已發(fā)”之中，其中“寂然之本體”是為“未發(fā)”。而未發(fā)已發(fā)的關(guān)系，就如同周敦頤所說的“太極”之于“陰陽五行”。這里雖然不同于之前“天地已發(fā)”與“人物已發(fā)”的討論，但卻是朱熹又一次明確地以“未發(fā)已發(fā)”關(guān)聯(lián)“太極”而論之。不過，即使如此，在后文中，朱熹又繼續(xù)以《中庸》之“誠”以及二程的觀點來做發(fā)明，那么無論是“太極”的概念或者濂溪的地位，在這里其實亦沒有能夠獲得最為突出的意義。
其實，即使在《延平答問》中，李侗和朱熹討論所涉及的材料很多，而就濂溪來講，《太極圖說》與《通書》都有所討論，不過關(guān)于“太極”的探討也只有前文所提及的一處，并沒有顯示出被特別看重的跡象(17)。而查看乾道三年(1167)之前，朱熹的各種書信，除去上文提到的朱熹與張栻的書信中所論及的一處，也很少見到其他討論可以證明，在朱張二人長沙之會前，朱熹曾經(jīng)給與“太極”這個概念以特殊的重視。
所以總結(jié)前文所述，比較合理的推論應(yīng)該是這樣的：未發(fā)已發(fā)問題是朱熹關(guān)注的重點，而關(guān)聯(lián)“太極”思考“未發(fā)已發(fā)”則是他的一個特點，但是他并沒有給予“太極”概念足夠的重視；不過他曾經(jīng)在給張栻的書信中體現(xiàn)出聯(lián)系“太極”與“未發(fā)已發(fā)”一起思考的特點，所以有可能給予了張栻一定的啟發(fā)：因為如果承認“太極”與“未發(fā)”的關(guān)聯(lián)，而“未發(fā)”為“性”，那么“太極”與“性”的關(guān)聯(lián)就有可能成為后者推出的結(jié)論。而可以作為佐證的正是前面引文中張栻的話“若只曰性而不曰太極，則只去未發(fā)上認之，不見功用”，這說明張栻正是從三者相互聯(lián)系的角度做出的思考。不過即使張栻于此受到了朱熹的啟發(fā)，但給予“太極”以突出意義的，仍然首先歸功于張栻。
三、“太極”即“性”的提出
朱熹本來并不特別看重“太極”概念，但是到乾道三年(1167)長沙之會，二人告別之時，在相互的贈詩和答詩中，“太極”卻成為二人共同言說的重要內(nèi)容。張栻的贈行之詩中寫道：“遺經(jīng)得絀繹，心事兩綢繆。超然會太極，眼底全無?！钯|(zhì)貴強矯，精微更窮搜。毫厘有弗察，體用豈周流”(18)，朱熹答詩：“昔我抱冰炭，從君識乾坤。始知太極蘊，要眇難名論。謂有寧有跡，謂無復(fù)何存？惟應(yīng)酬酢處，特達見本根”(19)。而且，朱熹詩中明確地提到“始知太極蘊”，由此看來，對于“太極”的言說和領(lǐng)會，朱熹確實是受到了張栻的啟發(fā)。不過，這里的“太極”又是什么具體意涵呢？
前文對于張栻為何要以“太極”言“性”曾經(jīng)引用過這樣一段文字“太極所以形性之妙也……體用一源，顯微無間，其太極之蘊歟!(20)這封書信的時間難以具體確定。不過值得注意的是《晦庵集》答張栻第三十四書中有這樣一段文字：
大抵日前所見累書所陳者，只是籠統(tǒng)地見得個大本達道底影象，便執(zhí)認以為是了，卻于“致中和”一句全不曾入思議，所以累蒙教告以求仁之為急，而自覺殊無立腳下功夫處……而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一個安宅，正是自家安身立命、主宰知覺處，所以立大本行達道之樞要。所謂體用一源，顯微無間者，乃在于此。(21)
這句話中，首先最后提到的“體用一源，顯微無間”的表述，與之前引用的張栻《答吳晦叔》的表述是完全一致的。按陳來先生考證，這封書信寫于乾道三年(1167)春，朱熹與張栻長沙之會前，是朱熹中和舊說四封書信之一。另外三封則分別是《文集》答張栻的第三書、第四書和第三十五書，時間都在乾道二年(1166)，四封書信的時間順序陳來先生認為應(yīng)當是第三書、第三十五書、第四書、第三十四書，以下分別以一、二、三、四序之。按其內(nèi)容來看，第一封書信，朱熹即介紹了自己對于未發(fā)已發(fā)的認知和對于察識涵養(yǎng)的認可；第二封書信中繼續(xù)闡發(fā)未發(fā)已發(fā)之說，并提到“始竊自信，以為天下之理其果在是”(22)；第三封書信，則是在得到張栻的意見后，著重強調(diào)未發(fā)已發(fā)“了無間斷隔截處”(23)；但是到了第四封，由上述引文可以看出，朱熹對于前三書所論及的內(nèi)容又進行了一定的否定，問題的關(guān)鍵在于“于‘致中和’一句全不曾入思議”，換言之，對問題的關(guān)注已經(jīng)由“中和”轉(zhuǎn)為“致中和”，所以后文才提到“所以立大本行達道之樞要”；而察識涵養(yǎng)的理論張栻早已介紹給朱熹，而朱熹也在第一書中表示了認可，這里卻又說“自覺殊無立腳下功夫處”，那么此處所說的“浩浩大化之中，一家自有一個安宅，正是自家安身立命、主宰知覺處”究竟是什么呢？顯然它既不能直接等同于前文對于“未發(fā)”的認知，亦不就是指的察識涵養(yǎng)的工夫，不過朱熹這里沒有明說。但是根據(jù)前文所說到的兩個證據(jù)：其一，這封書信之后，朱熹會張栻于長沙，且受張栻啟發(fā)而論“太極”；其二，對比前文分析過的，其實“體用一源，顯微無間”正是張栻以“太極”言“性”的一種說法(24)，所以本文提出這樣一種推測：即這封書信之前張栻極有可能正是對朱熹闡發(fā)了他關(guān)于“太極”即“性”的理論，這也正是朱熹在第四封書信若有所悟的具體所指。(25)
其實未發(fā)已發(fā)的問題是朱熹的主要關(guān)注，這可能是從他問師李侗，對于未發(fā)之旨“未達而先生沒”以來一直的困擾；但是從第四封書信看來，朱熹提到自己：“卻于‘致中和’一句全不曾入思議，所以累蒙教告以求仁之為急”，因此張栻本人的關(guān)注重點其實是在如何“致”中和與求“仁”，關(guān)于這一點，朱熹從張栻那里獲得的信息很可能正是關(guān)于“太極”即“性”的觀點。對此可以這樣來理解：以“性”解“太極”與“致中和”以及求“仁”的追問是聯(lián)系在一起的，一方面，“太極”可以“形性之妙”，從而顯示未發(fā)已發(fā)體用一源的關(guān)系，以為察識工夫的發(fā)明提供理論基礎(chǔ)，另一方面，它又是從本體論的角度對于人之本性的說明，后者則可以看做是求“仁”的基礎(chǔ)，所以朱熹才說“乃知浩浩大化之中，一家自有一個安宅，正是自家安身立命、主宰知覺處，所以立大本行達道之樞要”。那么在從乾道二年(1166)到張、朱二人第二年會聚長沙之前，二人所提到的相關(guān)論題至少已經(jīng)有三個：未發(fā)已發(fā)、察識涵養(yǎng)、太極；而三個問題之間彼此又是關(guān)聯(lián)在一起的。在接下來二者的長沙會談中，這三個問題也都被提到：“太極”已經(jīng)顯明于詩之所言；而“惟應(yīng)酬酢處，特達見本根”，則是“察識涵養(yǎng)”的工夫之論，并且其實同時關(guān)聯(lián)著未發(fā)已發(fā)的問題；另外，“二先生論《中庸》之義，三日夜不能合”，亦可成為佐證。
后來王懋竑在解讀張、朱二人的往來和詩時指出：“朱子自甲申后與南軒往復(fù)，皆講未發(fā)之旨，而以心為已發(fā)，性為未發(fā)，蓋以未發(fā)為太極。詩所云太極，則指未發(fā)而言也”(26)，此話大體不錯，但也可以再作分析：朱熹答詩中的“太極”是承接張栻贈詩中的“太極”而來，而后者之所以看重“太極”是為了補充對于“性”的言說，因此嚴格意義上說，對于張栻來講，以“性”來解釋這里的“太極”可能更準確；但是如前所說，二人同時認可“未發(fā)”而為“性”，所以王氏解作“未發(fā)”亦通，只是這種解讀更是站在朱熹一直以來更關(guān)注未發(fā)已發(fā)的語境之下的。
接下來的問題就是，除了前文提到的兩處，是否還有其他的因素可能啟發(fā)了張栻提出“太極”即“性”這個命題？對此我們不難發(fā)現(xiàn)其實還存在這樣一條線索：胡宏哲學(xué)思想最大的特色即是把“性”作為天地之本體；而在北宋沒有受到特別重視的周敦頤也因為胡宏的推重而受到理學(xué)家更多的關(guān)注和認可，“太極”則是周敦頤哲學(xué)體系中的重要概念。于是張栻之關(guān)聯(lián)“太極”而言“性”，實際上也正是對胡宏學(xué)說的一種繼承和推進。
胡宏的性本體學(xué)說已為許多學(xué)者所論述：“性”是“天下之大本”，“天地”由“性”而立；在“性”與“理”的關(guān)系上，“性”具足“萬理”；在“性”與“氣”的關(guān)系上，“性”是“氣”的本體；從“性”與“物”的關(guān)系看，“非性無物”，同時，“物外無性”，即本體必須存在于具體的事物當中。后來張栻在給胡宏《知言》做序時，對他的學(xué)問內(nèi)容和特色有過一個整體的概括：“析太極精微之蘊，窮皇王制作之端，綜事理于一原，貫古今于一息，指人欲之偏以見天理之全，即形而下者發(fā)無聲無臭之妙，使學(xué)者驗端倪之不遠，而造高深之無極。體用該備，可舉而行”(27)，這里值得注意的是，張栻雖然從各個角度對于胡宏的學(xué)術(shù)做了歸納，但是對于上文分析過的，胡宏最有特色的性本論學(xué)說卻并沒有給予直接的言說，他的做法是引人“太極”的概念，因為在張栻的觀點中“太極”就是“性”，而他這樣做不僅是對于胡宏性本論的承繼，同時如前文分析過的，“太極所以形性之妙”又可以補全只言“性”而存在的弊端，因此這實際上是張栻完善胡宏學(xué)說的努力。
而張栻之所以看重“太極”概念，可能與胡宏推重濂溪亦有關(guān)聯(lián)。而這種“推重”很多學(xué)者已經(jīng)從胡宏和張栻兩個角度分別作了梳理和論述，所以下文不再重復(fù)。不過需要補充和強調(diào)的是這樣三點，即：其一，胡宏推重濂溪為“北宋五子”之一，而《通書》可以與諸儒家經(jīng)典同流行于天下，但是他卻并沒有明確表彰《太極圖說》，并進一步闡發(fā)《太極圖說》與《通書》的關(guān)系；其二，查看“太極”概念在胡宏著作中，出現(xiàn)不足十次，這對比張栻著作中，大約百次的出現(xiàn)次數(shù)，雖然后者的著作數(shù)量更多，但是依然相差懸殊，說明“太極”在前者的哲學(xué)體系中確實并不占有突出的地位；其三，具體地看胡宏對“太極”概念的使用和發(fā)明，其中有兩處值得注意：
是故萬物生于性者也，萬事貫于理者也。萬化者，一體之所變也。萬世者，一息之所累也。若太極不立，則三才不備，人情橫放，事不貫，物不成，變化不興，而天命不幾于息乎？(28)
一陰一陽之謂道。道謂何也？謂太極也，陰陽剛?cè)?，顯極之幾，至善之微，孟子所謂可欲者也。(29)
第一段引文中雖然沒有正面闡發(fā)“太極”與“性”的關(guān)系，但是在同一段話中，二者其實已經(jīng)發(fā)生了意義的關(guān)聯(lián)：在胡宏看來，一方面，“萬物生于性”，另一方面，若“太極不立”，那么“事不貫，物不成，變化不興”，而天命“幾于息”，所以“太極”與“性”在地位和作用上也就頗多相通。第二段引文中，胡宏把“道”同時解釋為“太極”，“至善之微”以及孟子所說的“可欲者也”。關(guān)于后者，張栻在《孟子說》中的注解是這樣的：“可欲者，動之端也。蓋人具天地之性，仁義禮智之所存，其發(fā)見則為惻隱、羞惡、辭逐、是非，所謂可欲也，以其淵源純粹，故謂之善，蓋于此無惡之可萌也”(30)，所以其實在他的理解中，“可欲”正是“天地之性”的發(fā)見，這樣如果回到胡宏敘述的脈絡(luò)，其實“太極”與“性”亦能間接地聯(lián)系在一起。
所以綜上而言，胡宏確實不似張杭看重“太極”的概念和《太極圖說》，亦沒有做出“太極”即“性”的解釋；但是在他的言說中，確實曾經(jīng)顯示出這兩個概念之間一定的聯(lián)系。其實“太極”本有萬物根柢的意涵，而對于胡宏來說，“性”則是“天下之大本”，于是把二者聯(lián)系在一起思考本是情理之中，只是這時“太極”的意涵已經(jīng)從宇宙論變?yōu)楸倔w論意義了。因此當我們說，張栻?qū)τ凇疤珮O”概念的推重可能受到胡宏表彰濂溪的影響，這其中其實也包含這種情況，即胡宏本身對于“太極”與“性”的關(guān)系已經(jīng)有一定的連接。不過，反過來說，畢竟真正把這種關(guān)系挖掘并充分予以說明的還是張栻，“太極”也因此在南宋理學(xué)的發(fā)展中變?yōu)橐粋€更加重要的概念；而這個命題則綜合反應(yīng)了從胡宏到張栻二人之間的繼承和推進關(guān)系。正是在這個最主要的觀點上，張栻維護了湖湘學(xué)的學(xué)統(tǒng)。
注釋：
①原文為：“……夫子之力也，其與太極合德，神道并行乎？”參見王通：《中說》卷一。
②張栻：《答周允升》，《張栻全集》，楊世文、王蓉貴點校，長春出版社，1999年，第976頁。按這封書信出現(xiàn)“愛之理”的表達，并提到《論孟精義》，故時間當在乾道八年之后。
③張栻：《答吳晦叔》五，《張栻全集》，第825頁。
④上個世紀八十年代，陳來先生曾在北京圖書館所藏宋版《元公周先生濂溪集》中找到《太極解義》“初本”的佚文，韓國學(xué)者蘇鉉盛又據(jù)此進一步進行了復(fù)原的工作；后來粟品孝在宋刻殘本《濂溪先生集》和明周木重輯的《濂溪周元公全集》中發(fā)現(xiàn)了內(nèi)容迥異的張栻《太極解義》另一版本，并對此進行了還原，從內(nèi)容上看當是對“初本”的修改。本文中不加“初本”標注的《太極解義》皆是指此新發(fā)現(xiàn)的版本而言。
⑤粟品孝：《張栻〈太極解義〉的完整呈現(xiàn)》(蔡方鹿主編：《張栻與理學(xué)》，人民出版社，2015年，第256頁)。另，粟文以“無極之真”與“二五之精”為一句，此處從之：經(jīng)筆者考證，張栻于此之觀點當有前后變化的過程，此處的斷句是符合張栻后來觀點的。
⑥蘇鉉盛：《張栻〈太極解義〉》(陳來主編：《早期道學(xué)話語系統(tǒng)的形成與演變》附錄2，安徽教育出版社，2007年，第518頁)。
⑦粟品孝：《張栻〈太極解義〉的完整呈現(xiàn)》。
⑧《朱子語類》卷一百一，第2582頁。
⑨張栻：《答吳晦叔》一，《張栻全集》，第822頁。
⑩張栻：《答吳晦叔》五，《張栻全集》，第825頁。
(11)張栻：《孟子說·離婁下》，《張栻全集》，第385頁。
(12)蘇鉉盛：《張栻哲學(xué)思想研究》，北京大學(xué)2002年博士論文，第97頁。
(13)參看蘇費翔《張栻〈太極圖解〉與〈西山讀書記〉所存張栻逸文》，《中國學(xué)術(shù)》第29輯，商務(wù)印書館，2011年，第199-223頁。
(14)粟品孝：《現(xiàn)存兩部宋刻周敦頤文集的價值》，《四川大學(xué)學(xué)報》，2010年第3期。
(15)朱熹：《與張敬夫》三，《朱子全書》第21冊，第1315-1316頁。
(16)本文若未加特別說明，相關(guān)材料時間的確定主要依據(jù)陳來先生的有關(guān)研究。
(17)對此蘇費翔《張栻〈太極圖解〉與〈西山讀書記〉所存張栻逸文》一文亦有簡要分析。
(18)張栻：《詩送元晦尊兄》，《張栻全集》，第533頁。
(19)朱熹：《二詩奉酬敬夫贈言并以為別》，《朱子全書》第20冊，第387頁。
(20)張栻：《答吳晦叔》一，《張栻全集》，第822頁。
(21)朱熹：《答張敬夫》三十四，《朱子全書》第21冊，第1392頁。
(22)朱熹：《答張敬夫》三十五，《朱子全書》第21冊，第1393頁。
(23)朱熹：《與張敬夫》四，《朱子全書》第21冊，第1316頁。
(24)朱熹曾認為“體用一源，顯微無間”是指“心”而言；而張栻也曾以“體用一源，內(nèi)外一致”是“仁之所以為妙也”。但是要之，據(jù)陳來先生和楊世文先生考證，兩處的時間都在乾道八年。同時考慮到第三十四書作于乾道三年春，而同年朱張之會共論太極；且從體用、顯微的角度分析“太極”是張栻一貫的觀點，比如《經(jīng)世紀年序》和《太極解義》中都有相關(guān)表達，故傾向于排除前兩種情況，認為此處是指“太極”而言。
(25)按張栻曾在《答吳晦叔》中提到：“元晦太極之論，太極固是性，然情亦由此出，曰性情之妙，似亦不妨”(《張栻全集》，第825頁)，但是此話并不代表“太極”即“性”的觀點是朱熹首先提出。查朱熹在《答吳晦叔四》中曾有這樣的話：“易，變易也，兼指一動一靜、未發(fā)已發(fā)而言之也。太極者，性情之妙也，一動一靜、已發(fā)未發(fā)之理也”(《朱子全書》第22冊，第1909頁)，這封書信按陳來先生考證當在乾道六年(1170)。從兩封書信來看，張栻之說應(yīng)該正是對于朱熹此處觀點的評論，他的意思是自己雖然主張“太極”為“性”，但是如朱熹之以“太極”為“性情之妙”也說得通。
(26)王懋竑：《朱子年譜考異》卷一，文淵閣四庫全書本。
(27)張栻：《胡子知言序》，《胡宏集》，第338頁。
(28)胡宏：《皇王大紀序》，《胡宏集》，第165頁。
(29)胡宏：《知言·漢文》，《胡宏集》，第41頁。
(30)張栻：《孟子說·盡心下》，《張栻全集》，第507頁。
責(zé)任編輯：姚遠
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