【曾繁仁】禮樂教化與中和之美——中華美學(xué)精神的繼承與發(fā)揚
禮樂教化與中和之美——中華美學(xué)精神的繼承與發(fā)揚
作者：曾繁仁
來源：《山東大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》
時間：孔子二五六七年歲次丙申十一月廿八日壬午
耶穌2016年12月26日
《國語·鄭語》提出了著名的“和實生物，同則不繼”的重要觀點，揭示了天地生物生長發(fā)育中多樣物種的“以他平他謂之和”、由此才能“豐長而物歸之”的法則。如果是單一物種的“以同裨同”，其結(jié)果則只能是“盡乃棄矣”，導(dǎo)致生命力枯竭。這種“講以多物，務(wù)和同”的生命論哲學(xué)與美學(xué)，集中反映了中國古代農(nóng)業(yè)社會的基本思維方式與哲學(xué)信念。中華民族誕育于黃河流域的中原地區(qū)，自古以農(nóng)業(yè)作為民族生息繁衍的根本。春種秋收，日出而作，日落而息。風(fēng)調(diào)雨順，自然萬物的繁茂成為生存繁衍的主要追求。因此，探討天地自然節(jié)律與社會人生變化的合一性、統(tǒng)一性的規(guī)律成為最基本的哲學(xué)致思取向，而與之相關(guān)的“天地位焉，萬物育焉”之“中和之美”成為最根本的美學(xué)原則。與中國文化不同，西方文化的源頭古代希臘是商業(yè)社會，航海業(yè)發(fā)達，經(jīng)商與航海成為古希臘人的生存方式，與這種生存方式相應(yīng)的幾何哲學(xué)與數(shù)理哲學(xué)等成為其最基本的哲學(xué)原則，追求“形式和諧比例對稱”的“和諧之美”成為其根本的美學(xué)原則。朱光潛指出，“在早期希臘，美學(xué)是自然哲學(xué)的一個組成部分。早期思想家們首先關(guān)心的是美的客觀現(xiàn)實基礎(chǔ)。畢達哥拉斯派把美看成在數(shù)量比例上所見出的和諧，而和諧則起于對立的統(tǒng)一。從數(shù)量比例觀點出發(fā)，他們找出了一些美的形式因素，如完整(圓球形最美)，比例對稱(‘黃金分割’最美)、節(jié)奏等等?！雹僦袊糯摹爸泻椭馈?，是中國古代“天人合一”思想觀念的體現(xiàn)?！吨芤住で难浴分赋?，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇?！敝袊幕非笕说纳顒舆_到與天地、日月、四時、陰陽等的統(tǒng)一，追求人的德行修養(yǎng)達到“天人合一”的“天地境界”。席勒在《美育書簡》中提出，審美的游戲(美育)具有溝通“力量的可怕王國”與“法則的神圣王國”的重要功能。他說，“在力量的可怕王國中以及在法則的神圣王國中，審美的創(chuàng)造沖動不知不覺地建立起第三個王國，即游戲和外觀的愉快的王國。在這里它卸下了人身上一切關(guān)系的枷鎖，并且使他擺脫了一切不論是身體的強制還是道德的強制?！雹谥袊糯爸泻椭馈钡倪@種溝通天人的功能，與西方美學(xué)溝通感性與理性的功能是迥然不同的。
中國古代的“中和之美”觀念，客觀上包含著“太極”思維和陰陽相生的觀念。北宋周敦頤的《太極圖說》指出：“無極而太極。太極動而生陰，動極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。”這是一種無極無始無終、陰陽相依相生、互為其根的思維模式。它不同于西方古代、現(xiàn)代哲學(xué)與美學(xué)的一切主客二分甚至是一分為二的思維模式，而是體現(xiàn)出一種相依相融的古典形態(tài)的現(xiàn)象學(xué)“間性”思維與“有機性”思維，特別適合于促進審美與藝術(shù)的發(fā)展，具有重要的價值意義。
“中和之美”的觀念，也是中國文化“中庸之道”的生存哲學(xué)之體現(xiàn)?！爸杏怪馈保且环N中國古代的生存智慧?！抖Y記·中庸》篇說，“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”又說：“執(zhí)其兩端，用其中于民。”“中”是中國古代特有的思維模式，反映中華民族最古老的思維方式的《周易》最講究“處中”，《周易》每卦六爻，其中第二爻為下卦之中位，第五爻為上卦之中位，兩者都象征事物持守中道，不偏不倚，具有美善之象征。“庸”乃“庸?！保春愠２蛔冎??！爸杏埂币浴爸小睘楹诵?，講求不偏不倚，強調(diào)天地萬物與人各處其適當、合理的位置之上，才是最為理想的存在狀態(tài)?！渡袝ず榉丁氛f道：“無偏無陂，遵王之意；……無偏無黨，王道蕩蕩”?？鬃釉凇墩撜Z·雍也》篇說，“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣?！薄墩撜Z·先進》篇載：“‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及?！唬骸粍t師愈與？’子曰：‘過猶不及。’”《洪范》提出“無偏無陂”、“無偏無黨”之原則，孔子以“過猶不及”闡釋“中庸之道”。這種“中庸之道”，顯然與中國古代農(nóng)業(yè)生產(chǎn)特別注重節(jié)令與農(nóng)時密切相關(guān)，一切農(nóng)事活動都不能錯過節(jié)令與農(nóng)時，要恰到好處，否則，過猶不及，將會極大地影響農(nóng)業(yè)生產(chǎn)與生活?！爸泻椭馈迸c古希臘主要講求具體物質(zhì)“比例對稱和諧”具有科學(xué)精神的“和諧之美”不同，著重于闡述人的生存與生活狀態(tài)，是一種人生的美學(xué)，是古典形態(tài)人文主義的美學(xué)。在“中和之美”的觀念中，包含著大量的善的因素，美與善在中國古代是難以區(qū)別的。所以，中國古代文獻并不經(jīng)常使用“美”字或直接探討“美”，但卻處處彌散著“美”的觀念與意識。例如，《周易》乾卦卦辭“元亨利貞”四德，人們也常常將之視為“四美”。有學(xué)者認為，西方古代美學(xué)是區(qū)分型的，中國古代美學(xué)是關(guān)聯(lián)型的。這種看法有其合理性。但需要注意的是，西方古典美學(xué)是科學(xué)的，而中國古代美學(xué)是人文的。這樣看，更能把握兩者的特性?！爸泻椭馈钡倪@種美善不分的人文性體現(xiàn)于中國古代文化，特別是禮樂教化的各個方面。例如，孔子的“《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪”，《禮記·經(jīng)解》篇將“詩教”定義為“溫柔敦厚”，將“樂教”定義為“廣博易良”等等。
總之，“中和之美”是中國古代美育歷史之統(tǒng)領(lǐng)性概念，滲透于漫長的五千年以禮樂教化為基本觀念的美育傳統(tǒng)之中，也滲透于中國古代人生與藝術(shù)生活的一切方面。
(二)“禮樂教化”
中國古代美育思想的基本觀念是“禮樂教化”，它集中體現(xiàn)了中國古代審美教育的基本特點與基本內(nèi)容，是“中和之美”得以實施的最重要途徑，非常重要。本書對現(xiàn)代之前的中國古代美育思想史的探討，在某種意義上可以說就是揭示和梳理“禮樂教化”美育觀念的形成和發(fā)展的歷史。“禮樂教化”是古代中國的政治社會制度的基本觀念，也是思想文化、人文教育制度的基本觀念，體現(xiàn)在中國傳統(tǒng)文化的各主要部分。中國古代的禮樂教化傳統(tǒng)，在內(nèi)容上明顯區(qū)別于古代希臘將教育三分為最高智慧教育的“哲學(xué)教育”、有利于身體的“體育”與有利于心靈的“音樂教育”③。古代希臘的教育是一種區(qū)分型的教育，而中國古代的“禮樂教化”則是包含了“禮樂射御書數(shù)”之“六藝”和“《詩》、《書》、禮、樂”“四教”等豐富內(nèi)容，是一種關(guān)聯(lián)型的整體性的教育?！吨芤住焚S卦《彖傳》由天文、人文之美提出了“人文教化”的問題，所謂“剛?cè)峤诲e，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”。剛?cè)峤诲e，男女有別，是一種自然規(guī)律。人類活動最重要的是要有禮儀規(guī)范，即止于禮儀，這就需要進行教化，才能做到天下有序。中國文化的“人文化成”觀念，就集中體現(xiàn)在“禮樂教化”傳統(tǒng)之中?！岸Y樂教化”的萌芽于原始宗教文化，直到周公“制禮作樂”才發(fā)展成熟?！渡袝ご髠鳌氛f，“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年營成周，六年制禮作樂。”《史記·周本紀》說，周公“興正禮樂，度制于是政，而民和睦，頌聲興?！边@樣的記載，在先秦兩漢文獻中是廣泛存在的。春秋戰(zhàn)國期間，儒家對“禮樂教化”美育傳統(tǒng)進行了充分的論述和發(fā)揮，發(fā)展到漢代，出現(xiàn)了全面系統(tǒng)地闡述“禮樂教化”觀念的《禮記·樂記》。
《樂記》是漢初儒者搜集和整理先秦以來以儒家為主的諸子論“樂”文獻，加以綜合整理而編輯成的一部著作。蔣孔陽給《樂記》以與古希臘亞里斯多德《詩學(xué)》同等地位，他說，“《樂記》既是《禮記》中的一篇，又是一部獨立的著作。經(jīng)過戰(zhàn)國時期的百家爭鳴，它把儒家的‘禮樂’思想，加以豐富和系統(tǒng)化，成為先秦儒家‘禮樂’思想總結(jié)和集大成。如果說，亞里斯多德的《詩學(xué)》，是根據(jù)盛行于希臘時的史詩、悲劇和喜劇等藝術(shù)實踐，對于古代希臘美學(xué)思想的總結(jié)，而‘雄霸了西方的美學(xué)思想二千年’，那么，《樂記》則是根據(jù)我國先秦時包括歌、舞在內(nèi)的音樂藝術(shù)的實踐，對于我國先秦時期音樂美學(xué)思想的總結(jié)，從而在我國音樂美學(xué)思想發(fā)展史上產(chǎn)生了極為深遠的影響?！Ф嗄陙淼闹袊饨ㄉ鐣?，有關(guān)文學(xué)藝術(shù)的美學(xué)思想，從《毛詩序》開始，一直到晚清各家論樂的觀點，基本上沒有超過《樂記》所論述的范圍。因此，《樂記》在我國的音樂美學(xué)思想的發(fā)展史中，不僅是第一部最有系統(tǒng)的著作，而且還是最有生命力、最有影響的一部著作。”④蔣孔陽對于《樂記》地位的高度評價，盡管是從音樂美學(xué)角度出發(fā)的，但也完全適用于《樂記》在中國美育思想史上的地位。
《樂記》充分地總結(jié)并論述了我國自先秦以來的禮樂教化思想，闡述了“禮樂教化”作為中國古代最重要的政治、思想、文化、教育傳統(tǒng)的重要特點。《說文解字》云：“禮，行禮之器也。從豆，象形”，說明“禮”即上古時期的祭祀儀式?！岸埂保醋鳛闃菲鞯摹肮摹??！皹贰笔枪糯鷺肺?、樂曲與樂歌的統(tǒng)稱?！稑酚洝分赋觯骸胺惨粽?，生人心也。情動于中，故形于聲。聲成文，謂之音。”“樂者，通倫理者也?！薄岸Y樂皆德，謂之有德。德者，得也。”《樂記》認為，“聲”是動于情而發(fā)，具有某種生物性，而“音”則是“聲”之“成文”，具有了人文性。但只有“樂”才通于倫理，包含著道德因素。所以，“禮樂教化”中的“樂”是包含道德因素的。在上古的“禮樂教化”傳統(tǒng)之中，“樂”從屬于禮，是禮儀的重要組成部分。先秦之后禮樂開始有所區(qū)分，作為藝術(shù)的“樂”逐漸獨立出來。但在先秦時期，“樂”是一個包含樂舞、歌詩的統(tǒng)一整體。周代專門設(shè)有“大宗伯”之官職，主管祭祀、典禮與禮樂教化之事?！吨芏Y》關(guān)于大宗伯之職責(zé)，有所謂“掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國”，又謂“以禮樂合天地之化、百物之產(chǎn)，以事鬼神，以諧萬民，以致百物?！薄稑酚洝分赋?，先王制禮作樂之目的不是為了口腹耳目之欲，而是為了教化民眾?！笆枪氏韧踔贫Y樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也?！庇终f?！皹芬舱?，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉”。在禮樂教化系統(tǒng)中，“禮”與“樂”發(fā)揮著不同的社會功能，所謂“樂合同，禮別異”、“禮節(jié)民心，樂和民聲”、“樂由中出，禮自外作”，但“禮樂之統(tǒng)，管乎人心”，都是從“人心”實現(xiàn)其審美的教化功能。不僅如此，《樂記》還指出，禮樂還具有溝通天地、人神之作用?！肮适ト俗鳂芬詰?yīng)天，制禮以配地。禮樂明備，天地官矣。”又說：“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)?！笨傊?，“禮樂教化”之指歸，在于“天地之和”。
至于“禮樂教化”的具體內(nèi)容，《周禮》以“樂德”、“樂語”與“樂舞”具體表述之?！吨芏Y》大司樂之職執(zhí)掌大學(xué)，教育“國之子弟”?！吨芏Y》云：“大司樂掌成均之法，以治建國之學(xué)政，而合國之子弟焉。凡有道者，有德者，使教焉；死則以為樂祖，祭于瞽宗。以樂德教國子中、和、祗、庸、孝、友，以樂語教國子興、道、諷、誦、言、語，以樂舞教國子舞《云門》、《大卷》、《大咸》、《大磬》、《大夏》、《大濩》、《大武》?！边@里的所謂“樂德”，指禮樂教化中的道德內(nèi)涵；“樂語”，指樂章的詩歌表達與詠誦方法；“樂舞”，指舞蹈的具體形態(tài)。“樂德”、“樂語”與“樂舞”基本構(gòu)成了先秦時期禮樂教化之基本內(nèi)涵。對于“禮樂教化”的作用，《樂記》進行了深入的論述。首先，是一種娛樂作用，所謂“夫樂者，樂也，人情之所必不免也”，說明音樂舞蹈的娛樂作用是“人情”之必然需求。當然，這種娛樂作用還是要受到禮樂教化的節(jié)制。誠如《樂記》所言，“先王恥其亂，故制雅頌之聲以道之，使其聲足樂而不流，使其文足論而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、節(jié)奏足以感動人心之善心而已矣，不使放心邪氣得接焉?！倍Y樂教化的另一個重要作用是協(xié)調(diào)和諧社會，所謂“是故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之則莫不和敬；在族長鄉(xiāng)里之中，則長幼同聽之則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親?！碑斎唬钪匾氖强鬃铀?，通過禮樂教化培養(yǎng)“文質(zhì)彬彬”的君子。所謂“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”(《論語·雍也》)?！拔馁|(zhì)彬彬”，恰是“禮樂教化”在傳統(tǒng)的人格修養(yǎng)方面所要達到的目標。中國文化傳統(tǒng)中的“文質(zhì)彬彬”作為人格美學(xué)觀念，隨美育思想的發(fā)展而呈現(xiàn)出具有時代特色的人格美育概念，其中值得重視的是“風(fēng)骨”與“境界”。
(三)“風(fēng)骨”與“境界”
“風(fēng)骨”是一個極具中國本土特色的美學(xué)、美育概念，始于漢末，魏晉時期廣泛流行。最初主要用來評品人物，例如，《宋書》稱劉裕“風(fēng)骨奇特”；《晉書》稱王羲之“風(fēng)骨清舉”；《南史》稱蔡撙為“風(fēng)骨鯁正”等等。此后發(fā)展為文論、畫論與書論等方面的重要美學(xué)概念?！段男牡颀垺酚小讹L(fēng)骨》篇，是對“風(fēng)骨”之美學(xué)內(nèi)涵的系統(tǒng)論述。我認為，所謂“風(fēng)骨”，即是由氣之本源形成的文章剛健輝光之生命力，以及作為其集中表現(xiàn)的以骨氣為主干的人格操守。生命力與人格操守是緊密聯(lián)系的，前者為本源并灌注整體，后者為主要表現(xiàn)。中國古代哲學(xué)與美學(xué)是一種陰陽太極的思維模式，沒有傳統(tǒng)西方哲學(xué)與美學(xué)的二分對立思維。所以，將“風(fēng)骨”概念中的風(fēng)采與骨相、內(nèi)容與形式、情感與辭藻等作二分對立的理解是不妥當?shù)摹③膶Α帮L(fēng)骨”的論述也是統(tǒng)一一致的。首先，劉勰論述了風(fēng)骨的氣之本源。他說，“《詩》總六藝，風(fēng)冠其首。斯乃感化之本源，志氣之符契也?！边@就是說，《詩經(jīng)》之風(fēng)雅頌賦比興“六義”以“風(fēng)”為其首，“風(fēng)”是以情化人之本源，是驅(qū)動情感的動力。中國古代是以“氣”作為萬物之發(fā)端的。老子有言：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”(《老子·四十二章》)，孟子也說“我善養(yǎng)吾浩然之氣”(《孟子·公孫丑上》)。氣分陰陽，陰陽相合，誕育萬物，氣為萬物生命之發(fā)端。氣動而成“風(fēng)”，作用于人的各種情感與生活?！帮L(fēng)”是一種生命律動的象征。甲骨文的“風(fēng)”字，“從蟲，從土?！雹荨墩f文》釋“風(fēng)”云：“從蟲，凡聲。風(fēng)動蟲生，故蟲八日而化。”⑥這說明，“風(fēng)”給萬物與人類帶來生命活力，成為一切生命與情感活動之本源。這應(yīng)該是《風(fēng)骨》篇說“風(fēng)”乃“感化之本源，志氣之符契也”的原因。“風(fēng)”在中國古代的禮樂教化體系中具有重要地位與作用?！对姶笮颉氛f：“風(fēng)，風(fēng)也，教也。風(fēng)以動之，教以化之?！薄跋韧跻允墙?jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗。”“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上。主文而譎諫。言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風(fēng)?！薄帮L(fēng)”在禮樂教化體系中指詩的情感感動與道德教化作用?；诙Y樂教化傳統(tǒng)，中國的詩文理論、書畫理論，甚至全部藝術(shù)理論都強調(diào)文學(xué)藝術(shù)要以情感人，陶冶人的情操，提高人的精神境界。正是根源于這種具有自然之生命力的“風(fēng)”，文學(xué)藝術(shù)才具有“風(fēng)骨”之力量。劉勰指出：“故辭之待骨，如體之樹??；情之含風(fēng)，猶形之包氣。結(jié)言端直，則文骨成焉?！且跃Y慮裁篇，務(wù)盈守氣；剛健既實，輝光乃新?！蔽恼隆帮L(fēng)骨”之主要表現(xiàn)為文辭的“骨力”。它好似人體之骨干，只有做到文辭的端正，才能確立文章的骨干，形成一種“剛健既實，輝光乃新”的氣象。這“骨干”，就人的修養(yǎng)來說，來源于道德修養(yǎng)、人格力量。劉勰特別強調(diào)文章“風(fēng)骨”的“剛健既實，輝光乃新”的審美特征，《風(fēng)骨》篇就此指出：“骨勁而氣猛”、“文明以健，珪璋乃聘”，并且批評“瘠義肥辭，繁雜失統(tǒng)”與“思不環(huán)周，牽課乏氣”等等悖離“風(fēng)骨”的現(xiàn)象。
總之，“風(fēng)骨”就是由“氣”為本源之生命力及骨氣之道德人格操守。劉勰之后，“風(fēng)骨”成為中國藝術(shù)理論的基本概念。在書論上，有衛(wèi)鑠《筆陣圖》所言的“善筆力者多骨，不善筆力者多肉。多骨微肉者謂之筋書，多肉微骨者謂之墨豬”。在畫論中，有謝赫《古畫品錄》所謂的“骨法用筆”。不僅如此，“風(fēng)骨”的美學(xué)內(nèi)涵也體現(xiàn)著中國古代美育思想對文人士大夫人格操守的審美追求。中國文化傳統(tǒng)充分重視并著力發(fā)揚士人君子的人格、節(jié)操，孔子曾言：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”(《論語·衛(wèi)靈公》)；孟子提倡“舍生而取義”(《孟子·告子上》)，認為“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”(《孟子·滕文公上》)。后世朱熹評王維，云：“王維以詩名開元間，遭祿山亂，陷賊中不能死。事平，復(fù)幸不誅。其人既不足言，詞雖清雅，亦萎弱少骨氣。”⑦南宋愛國詩人文天祥的“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，最為典型地代表了中國古代知識分子重操守的精神追求。中國美育思想的這種極為重要的高揚文人士子風(fēng)骨操守的寶貴資源，是我們研究人文教化美育之歷史所不能忽視的，也是需要在當代繼續(xù)發(fā)揚的。
“境界”是中國古代美學(xué)與美育的一個非常重要的概念?！熬辰纭保址Q“意境”、“意象”，它揭示了中國傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)特有的“象外之象”、“言外之意”、“文外之旨”的審美特征和超越性審美追求。例如，中國傳統(tǒng)的畫竹，其意并不在描繪竹子本身的形態(tài)，而是其中透露出的高潔、清秀之品格。鄭板橋的“咬定青山不放松，立根原在破崖中。千磨萬擊還堅勁，任爾東南西北風(fēng)”，是對畫竹的這種“象外之象”、畫外之意的典型揭示?！熬辰纭痹瓰榉饘W(xué)用語，即為“相”，意即個人意識所達到之處，所謂“以依能見，故境界妄現(xiàn)，離見則無境界”(《大乘起信論》)。唐代王昌齡最早在詩學(xué)領(lǐng)域里運用了“意境”概念，他在《詩格》中提出“詩有三境”，即“物境”、“情境”與“意境”。所謂“意境”，即“張之于意而思之于心，則得其真矣”，“意境”乃“物境”與“情境”的統(tǒng)一，其要旨在境外之意與物外之心，從而得其“真”。其實，《周易》已經(jīng)有了“觀物取象”、“立象以盡意”等相關(guān)論述，這里的“象”雖是指卦象，但已經(jīng)有了“象外之意”的內(nèi)涵。后來王弼注《周易》，就著重闡發(fā)“得意忘象”的意旨。王昌齡之后，唐代詩學(xué)對“意境”問題有相當豐富的論述，如司空圖《與極浦書》：“戴容州云：‘詩家之景，如藍田日暖，良玉生煙，可望而不可置于眉睫之前也。’象外之象，景外之景，豈容易可談哉!”南宋嚴羽的《滄浪詩話》指出：“所謂不涉理路，不落言筌者，上也。詩者，吟詠情性也。盛唐詩人，唯在興趣。羚羊掛角，無跡可求。故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮。”這個“興趣”說，突出了詩歌“意境”的“吟詠情性”的抒情性、“不涉理路，不落言筌”的形象性和“言有盡而意無窮”的超越性的統(tǒng)一特征。以詩歌為代表，中國傳統(tǒng)藝術(shù)之“意境”追求“象外之象”、“景外之景”、“韻外之致”、“味外之旨”(司空圖《與李生論詩書》)。這是一種難以言說的“神韻”。嚴羽《滄浪詩話》說：“詩之極致有一：曰入神。詩而入神，至矣，盡矣，蔑以加矣?！薄吧瘛本褪莾?yōu)秀藝術(shù)的特殊意蘊與魅力，是中國傳統(tǒng)藝術(shù)“意在筆先”、“興寄于物”的藝術(shù)境界，做到“不化而應(yīng)化，無為而有為”(石濤《苦瓜和尚畫語錄》)?！耙饩场闭f發(fā)展到清末王國維，以“境界”說集其大成，發(fā)展出“有我之境”與“無我之境”、“造境”與“寫境”等重要看法。值得注意的是，王國維著重闡發(fā)了“意境”或“境界”在中國文化傳統(tǒng)中的普遍性意義。他在《人間詞話》說：“古今之成大事業(yè)、大學(xué)問者，必經(jīng)過三種之境界?！蛞刮黠L(fēng)凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路?！说谝痪骋??！聨u寬終不悔，為伊消得人憔悴。’此第二境也?！娎飳にО俣龋仡^驀見，那人正在燈火闌珊處。’此第三境也。此等語皆非大詞人不能道?！蓖鯂S以詞的“境界”顯示傳統(tǒng)的人生修養(yǎng)中“事業(yè)”、“學(xué)問”等所必經(jīng)的逐層深化、逐級提升的“三種境界”，突顯了“境界”說的美育意味。此后，蔡元培提出了著名的“以美育代宗教說”，更賦予了美育以與宗教信仰同等甚至更高地位的精神修養(yǎng)意義，是對中國傳統(tǒng)美育的陶冶情操、提升人的精神境界之功能的現(xiàn)代闡釋。豐子愷更明確地將“境界”說運用到藝術(shù)教育之上，在他看來，人生猶如三層樓，包含物質(zhì)生活、精神生活與靈魂生活，精神生活主要以藝術(shù)為主，與靈魂生活離得最近。馮友蘭根據(jù)“人生覺解”的程度對中國傳統(tǒng)思想文化予以重新解說，提出了從“自然境界”經(jīng)“功利境界”、“道德境界”發(fā)展到“天地境界”的“人生境界”論⑧。最近，李澤厚借鑒蔡元培的“以美育代宗教”說和馮友蘭的“人生境界”論，提出了“審美的天地境界”說，指出：“這種境界所需要的情感—信仰的支持，不是超越這個世界的上帝，而是訴諸人的內(nèi)在歷史性，即對此世人際的時間性珍惜。它充分表現(xiàn)在傳統(tǒng)詩文中，是中國人棲居的詩意或詩意的棲居”⑨?？傊熬辰纭闭f強調(diào)文外之意、象外之象、詩外之神，強調(diào)審美與藝術(shù)的超越性，是中國古代美學(xué)與美育精髓之所在?！熬辰纭币矠橹袊鴤鹘y(tǒng)文化關(guān)于人之精神境界的提升提供強大的理論資源。在沒有一元宗教信仰的中國，藝術(shù)境界成為特有的精神超越之途。中國五千年美育發(fā)展歷史是一部儒釋道互補互動的歷史。李澤厚早年曾經(jīng)提出中國文化儒道互補的重要論題，但從中國歷史來看，還是應(yīng)該加上佛學(xué)(釋)這一重要維度。
漢代之前，中國傳統(tǒng)文化主要在儒道互補的層面上前行。儒家強調(diào)“教化”，道家則倡導(dǎo)“自然”；儒家強調(diào)有為，道家主張無為；儒家講求入世，道家憧憬出世；儒家重視人道，道家向往天道。但這兩種思想在其運行與發(fā)展中不是絕對對立的，而是相互滲透的、互補的。儒家重要代表人物荀子就受到道家重要影響，儒家是主張性善論的，孔子說“仁者愛人”，孟子認為“人性善”。但荀子卻提出“性惡”論，就是受到道家的自然人性論思想影響，他的“化性起偽”的美育思想就是在此基礎(chǔ)上建立起來的。《周易·易傳》闡釋原本是卜筮之書的《易經(jīng)》的思想，使之成為中國古典哲學(xué)、藝術(shù)觀念的重要理論淵源。但《易傳》對“一陰一陽之謂道”、“陰陽”、“太極”等問題的論述，也受到了道家思想重要影響。中國文學(xué)藝術(shù)在魏晉南北朝時期取得歷史性的重大發(fā)展，這在很大程度上要歸功于玄學(xué)的影響，而魏晉玄學(xué)正是儒道思想融合的產(chǎn)物。對宋元以后整個中國思想文化、社會生活產(chǎn)生深遠影響的宋明理學(xué)、心學(xué)，也基本是以儒學(xué)為主體吸收、消化道家的相關(guān)思想而形成的。例如，北宋周敦頤《太極圖說》就是援道入儒的典型。中國古代美育思想，從先秦起就交織著儒道兩家的爭鳴，漢代以后基本上是在儒道既相互論爭、消解，又相互影響、促進的情況下不斷發(fā)展的。儒道兩家在中國古代思想、文化、文藝、教育等方面互滲互補，不斷滋潤著中國人的心靈，不斷產(chǎn)生出新的文化藝術(shù)因子，建構(gòu)了中國文化傳統(tǒng)的整體景觀。
漢代以后佛教逐漸轉(zhuǎn)入中國，成為中國古代文化發(fā)展的另一個重大動力。中國思想文化、文學(xué)藝術(shù)在魏晉時期、宋明時期的發(fā)展，都有著佛學(xué)的不朽功績?？胺Q空前絕后的文論巨著《文心雕龍》就是在佛寺寫成的，唐代以后儒道與佛的文化交融而發(fā)展出的禪宗文化，深刻地影響著中國人尤其是士人階層的文化藝術(shù)、精神生活。宋元以來的水墨山水繪畫，中國美學(xué)的“意境”、“境界”等概念等，都滲透著佛學(xué)禪宗的美學(xué)精神。影響了南宋以至清末民國中國詩學(xué)發(fā)展的嚴羽的《滄浪詩話》，更是以提倡“妙悟”、“以禪喻詩”等著稱。舉世聞名的敦煌藝術(shù)尤其是儒釋道融合的典型，敦煌藝術(shù)開辟出的中國傳統(tǒng)文化藝術(shù)中石窟藝術(shù)與飛天、觀音、反彈琵琶等至今仍有生命力的藝術(shù)元素。
總之，儒釋道互補互滲成為中國思想、文化、文藝、教育發(fā)展的重要線索。因此，對中國美育思想史的探討與梳理，無法回避，必須遵循這一線索。
“一陰一陽之謂道”觀念，是中國傳統(tǒng)美學(xué)與藝術(shù)的重要特點，或者說是重要的審美與藝術(shù)思維模式?！吨芤住は缔o上》曰：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也?！边@里的“道”既是天地之道，同時是藝術(shù)之道，是中國傳統(tǒng)藝術(shù)奧秘所在、魅力所在。一陰一陽，交互作用，相依相合，生成生命，同時也生成美之力量。這就是中國傳統(tǒng)藝術(shù)生命力之源。《周易》的“生生之為易”、“天地之大德曰生”、“天地交而萬物生”等觀念，都體現(xiàn)了天地互動、陰陽相生的中國古代生命哲思。這種生命哲思運用到藝術(shù)之中，就是陰陽相交產(chǎn)生藝術(shù)的生命之力。清代笪重光在《畫筌》中說：“山之厚處即深處，水之靜時即動時。林間陰影，無處營心。山外清光，何從著筆?？毡疚▓D，實景清而空景現(xiàn)；神無可繪，真境逼而神境生。位置相戾，有畫處多屬贅疣；虛實相生，無畫處皆成妙境?！斌沃毓庵赋隽死L畫藝術(shù)的動與靜、空與實、真與神的陰陽對應(yīng)關(guān)系，水之靜時即動時，在靜水之中描繪出暗波洶涌；虛實相生，“無畫處皆成妙境”，通過“實景”暗喻了無畫處的妙境。這種陰陽、虛實、動靜、有無相生的審美觀念在中國藝術(shù)的各個層面都有展現(xiàn)，如川劇《秋江》以老艄公的一支槳的揮動象征性地展示出渡船在波濤中的迭蕩起伏，真正做到了“真境逼而神境生”。王國維有言：“‘紅杏枝頭春意鬧’，著一‘鬧’字而境界全出”(《人間詞話》)。這一“鬧”字，于無聲處寫出有聲，在視覺處寫出聽覺，是一種“通感”，“神境”即由此而生。這里的動與靜、空與實、真與神的關(guān)系，就是一種陰陽相生之關(guān)系，是生存生命之力與美之神韻的呈現(xiàn)。
中國傳統(tǒng)藝術(shù)強調(diào)虛與實的陰陽相生，也重視白與黑、素與繪的陰陽相生。在繪畫中，大量的留白給人以發(fā)揮想象的空間，而最美的圖畫通常都是畫在素白的底子之上。如此，也是陰陽相生的藝術(shù)規(guī)律之作用。中國古代藝術(shù)講求情感表現(xiàn)、韻律結(jié)構(gòu)的抑揚頓挫，使藝術(shù)品整體涌動著一呼一吸的生命力節(jié)奏，也是陰陽相生之藝術(shù)與美學(xué)規(guī)律的體現(xiàn)。例如，杜甫的《春望》：“國破山河在，城春草木深。感時花濺淚，恨別鳥驚心。烽火連三月，家書抵萬金。白頭搔更短，渾欲不勝簪?！边@里，有感情的起伏節(jié)奏，以國破城陷，草木凄凄，烽火連天，家人遙隔的背景，和面對感時的花與恨別的鳥之情景，襯托了詩人情感的起伏節(jié)奏。在語言上，則以“國破”與“城春”、“感時”與“恨別”、“烽火”與“家書”等的工穩(wěn)對仗，和“深”、“心”、“金”與“簪”等的韻律安排，形成了語言上的情感的節(jié)奏，形成一種一呼一吸之生命力之洋溢。這節(jié)奏，其實也是一種一陰一陽之道的生命律動。陰陽相生，成為中國古典藝術(shù)之境界與神韻產(chǎn)生的根本原因，也是其神妙之所在。中國藝術(shù)與美學(xué)中的陰陽、黑白等之關(guān)系，迥然不同于西方哲學(xué)、美學(xué)的主客二分之思維模式，它是一種陰陽互補、交混融合、無極而太極、產(chǎn)生生命律動的情狀。
審美與藝術(shù)的統(tǒng)一，是中國特有文化傳統(tǒng)。中國美學(xué)與美育有著特殊的發(fā)展歷史，西方的美學(xué)與美育基本上以理論形態(tài)出現(xiàn)，但中國的美學(xué)與美育卻基本是融解于藝術(shù)發(fā)展與藝術(shù)理論之中，是一種審美與藝術(shù)統(tǒng)一的道路。宗白華曾指出，“在西方，美學(xué)是大哲學(xué)家思想體系的一部分，屬于哲學(xué)史的內(nèi)容?！谥袊?，美學(xué)思想?yún)s更是總結(jié)了藝術(shù)實踐，回過來又影響藝術(shù)的發(fā)展?！雹鈿v史證明，中國有著舉世公認的優(yōu)秀傳統(tǒng)藝術(shù)，特別是中國的傳統(tǒng)書法藝術(shù)更是絕無僅有。中國書法以其特有的龍飛鳳舞、強勁有力的藝術(shù)風(fēng)貌，深蘊著特殊的感人藝術(shù)魅力，為世人所驚嘆。現(xiàn)代，不斷有外國藝術(shù)家從王羲之和米芾等大書法家的書法中獲得藝術(shù)的震撼與啟發(fā)。中國傳統(tǒng)藝術(shù)均有其特殊的藝術(shù)魅力，充分表現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化特別是中和之美的特色與韻味。如，國畫的“氣韻生動”，書法的“筋肉骨氣”，戲曲的“余音繞梁”，建筑的“畫棟飛檐”，園林的“曲徑通幽”，詩歌的“意境深遠”，民間藝術(shù)的“拙實素樸”……更為重要的是，中國傳統(tǒng)文化對于藝術(shù)的重視還表現(xiàn)在，強調(diào)傳統(tǒng)文人的培養(yǎng)必須通過藝術(shù)的途徑。在中國，“詩書琴畫”是傳統(tǒng)文人必備的基本素養(yǎng)。這是中國古代的美育，是培養(yǎng)“文質(zhì)彬彬”的士人君子的重要途徑。審美與藝術(shù)統(tǒng)一這一的重要特點，是研究中國傳統(tǒng)美育所必須把握的。
歷史發(fā)展到近代，辛亥革命爆發(fā)，封建王朝覆滅。此后，西學(xué)東漸，中國文化發(fā)展中，在傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化之間出現(xiàn)一定程度的斷裂，傳統(tǒng)的禮樂教化的美育觀念逐漸被新的美育理念所代替。但這是否應(yīng)視之為一種“失語”呢？這是學(xué)術(shù)界一直有爭論的問題。“斷裂”主要指新文化運動、白話文運動和新學(xué)的興起，導(dǎo)致原有的主要以文言文方式存在的文化形態(tài)被白話文所代替。但是，在思想觀念上，西學(xué)東漸對于舊的文化既有著強大的沖擊，同時也為中華文化增添了新的元素。近代以來，王國維、蔡元培、朱光潛、宗白華、錢鐘書等一代代文化學(xué)者就是在中西沖突、對話的背景下不斷進行著對現(xiàn)代中華文化的諸多新的創(chuàng)造。這種新文化當然也是一種新的話語。因此，輕易地言說中國現(xiàn)代文化與學(xué)術(shù)的“失語”，是不全面的。現(xiàn)代中國文化的發(fā)展，始終揮之不去的話題是如何對待傳統(tǒng)文化的問題。在“五四”新文化運動中，曾經(jīng)有許多文化人斷言封建禮教具有一種“吃人”的本質(zhì)，要求打倒這種傳統(tǒng)“禮教”。這種看法當然有其歷史的背景與合理性。就中國美育思想史研究來說，這里牽涉到如何評價“禮樂教化”傳統(tǒng)的問題。因為，中國禮樂教化傳統(tǒng)中的“詩教”、“樂教”觀念是中國美育思想的核心問題，而這些觀念都與“禮教”有著密不可分的關(guān)系，甚至可以說是“禮教”觀念在文藝美學(xué)思想、道德教育觀念的表現(xiàn)。我們認為，對中國傳統(tǒng)“禮教”，特別是“禮樂教化”，要有一種分析的態(tài)度，要分清政治制度層面的與文化藝術(shù)層面的。傳統(tǒng)“禮教”中，政治制度層面與社會倫理層面的很多內(nèi)容，諸如愚忠愚孝、三從四德等觀念，當然應(yīng)該是屬于被批判、淘汰的舊的東西。但它的文化藝術(shù)層面與人民生活有著更緊密、更深刻的聯(lián)系，尤其是藝術(shù)層面的東西，按照馬克思主義的觀點，這些內(nèi)容本身就具有相對獨立性，甚至可以抽象地加以繼承。特別是藝術(shù)層面的文化形態(tài)，具有深厚的內(nèi)涵，緊緊地扎根于人民的生活與生存方式之中，具有頑強的生命之力，是一個民族生生不息的力量所在。從這個角度說，中國“禮樂教化”傳統(tǒng)中藝術(shù)與生活的內(nèi)容大部分是有價值的，是可以而且應(yīng)該繼承發(fā)揚的。這是我們研究中國美育思想應(yīng)該特別注意的地方。
現(xiàn)代以來，中國美學(xué)、美育在中西對話背景下有著許多發(fā)展，出現(xiàn)諸多重要理論家。其理論形態(tài)與傳統(tǒng)禮樂教化理論呈現(xiàn)不同的中西交融的面貌，對于我國新世紀美育理論建設(shè)有著另一方面的意義與價值。現(xiàn)代出現(xiàn)的第一個重要美育理論家是王國維，1903年，王國維在《教育世界》雜志發(fā)表《論教育之宗旨》一文，在我國現(xiàn)代文化史上首次全面論述美育在教育體系中的重要地位，并提出獨具中國特色的“心育論”，初步構(gòu)建了中國現(xiàn)代美育的框架。王國維借鑒康德之“知情意”三分之觀點，認為“此三者不可分離而論之”，“教育之時，亦不能加以區(qū)別”。他認為，“教育之宗旨”是培育“完全之人物”，這要從“體育”和“心育”兩面入手，“心育”包括“知育”、“德育”、“美育”。這“三者并行而得漸達真善美之理想，又加以身體之訓(xùn)練，斯得為完全之人物，而教育之能事畢矣。”(11)王國維的“心育論”，吸收了席勒“美育即情感教育”說和叔本華的審美“觀審”即直觀的觀點，使中國現(xiàn)代美育奠定在啟蒙主義的背景之上。王國維的《人間詞話》，在繼承中國傳統(tǒng)的“意境”論的基礎(chǔ)上提出了自己的“境界”說，并將西方哲學(xué)、美學(xué)的理性精神融入“境界”說中。雖然存在著墮入主客二分思維困局的問題，但其試圖融貫中西進行新的理論創(chuàng)造的精神難能可貴。尤其重要的是，王國維將傳統(tǒng)的“境界”論引入對人生修養(yǎng)之境界問題的闡發(fā)，對于認識和探討中國傳統(tǒng)美育思想具有重要的啟示意義。此外，王國維對中國美育思想的研究，也別有貢獻。他曾撰寫過《孔子之美育主義》一文，闡發(fā)儒家的“禮樂教化”美育思想。
蔡元培是中國現(xiàn)代美育另一位重要開創(chuàng)者。他曾任民國教育總長和北京大學(xué)校長之職，在他的推動下，美育第一次被列入國民教育計劃，中國現(xiàn)代美育由此走上了理論與實踐結(jié)合之路。蔡元培繼承發(fā)展了康德與席勒的美育思想，根據(jù)當時對賽先生(科學(xué))、德先生(民主)的倡導(dǎo)，從中國文化傳統(tǒng)出發(fā)，提出了“以美育代宗教”說，指出：
一、美育是自由的，而宗教是強制的；
二、美育是進步的，而宗教是保守的；
三、美育是普及的，而宗教是有界的。(12)
蔡元培的“以美育代宗教”說，在學(xué)理與可行性上固然有其可以推敲之處，但從中國的實際來看，卻是有一定的合理性的。中國是一個沒有占統(tǒng)治地位的宗教的國家，但中國人并非沒有信仰。中國傳統(tǒng)文化中“天人合一”觀念與意識一直支撐著幾千年來中國人的精神追求。中國傳統(tǒng)文化對“道德之天”有充分信仰，中國的文學(xué)藝術(shù)也一直在發(fā)揮著陶冶性靈、提升人的精神境界乃至人生境界的重要功能。歷史地看，可以說在中國文化傳統(tǒng)中，以“中和之美”為基本精神，以“禮樂教化”為實現(xiàn)方式、融注著“天人合一”觀念的中國美育，一直發(fā)揮著類似宗教的作用。因此，蔡元培的“以美育代宗教”說，既是一種對中國美育精神的揭示，也是在中西美育觀念交流對話背景下試圖回歸以“中和之美”提升人生境界之美育傳統(tǒng)的努力。這就是所謂借鑒儒學(xué)精華、“師法孔子”之路，它所具有某種本土文化意義需要我們充分重視并深入探討。
朱光潛是將西方美學(xué)系統(tǒng)地介紹到中國的最重要理論家，也是融貫中西，在美學(xué)與美育理論上有獨特創(chuàng)造的美學(xué)家。他早年出版《文藝心理學(xué)》，是該領(lǐng)域的拓荒之作。朱光潛在美學(xué)與美育上的重要貢獻，是提出著名的“意象”之學(xué)，認為所謂“美”就是“意象”，而“意象”就是“物乙”。事物本身是“物甲”，而事物的形象是“物乙”，就是“美”。朱光潛發(fā)揮中國傳統(tǒng)美學(xué)“意象”理論以意造象之內(nèi)涵，同時借鑒了西方克羅齊美學(xué)“藝術(shù)即直覺”等觀點，在闡發(fā)中國美學(xué)、美育之傳統(tǒng)與意蘊方面做出了重要的學(xué)術(shù)貢獻，寫出了《詩論》等著作。他的《樂的精神與禮的精神》等文，突出地體現(xiàn)出對中國美育精神的傾情關(guān)懷。
宗白華是我國現(xiàn)代在自覺繼承傳統(tǒng)美學(xué)與美育成果方面建樹最多之老一輩學(xué)者。他于20世紀30年代著重闡發(fā)“氣本論生態(tài)生命美學(xué)”，其《論中西畫法的淵源與基礎(chǔ)》一文中指出：“中國畫所表現(xiàn)的境界特征，可以說是根基于中國民族的基本哲學(xué)，即《易經(jīng)》的宇宙觀：陰陽二氣化生萬物，萬物皆稟天地之氣以生，一切物體可以說是一種‘氣積’(莊子：天，積氣也)。這生生不已的陰陽二氣織成一種有節(jié)奏的生命?！?13)宗白華以陰陽二氣化生萬物的觀念闡釋“境界”與“氣韻”之說，可謂恰中要旨。此后，宗白華一直堅持將這種“氣本論生態(tài)生命美學(xué)”運用于闡釋中國傳統(tǒng)的國畫、書法、戲劇、建筑與民間藝術(shù)等，顯示出其的強大的闡釋力量和生生不息的理論生命力。
當代以降，特別是新時期以來，中國美育結(jié)合中國國情有了新的發(fā)展。首先是美育取得了獨立的地位。在相當長的時間里，美育一直被德育所替代，在教育方針上一般只提“德智體全面發(fā)展”。新時期以來，開始重視美育為其他各育不能取代的特殊作用。1999年6月召開的全國第三次教育工作會議頒布了《中共中央國務(wù)院關(guān)于深化教育改革，全面推進素質(zhì)教育的決定》，明確提出“美育不僅能陶冶性情、提高素養(yǎng)，而且有助于開發(fā)智力，對于促進學(xué)生全面發(fā)展具有不可代替的作用”?！安豢纱妗?，道出了美育之特殊的不能被取代的作用與地位，也突出了美育的重要作用。美育不僅是審美教育，也是情操教育和心靈教育，不僅能提升人的審美素養(yǎng)，還能潛移默化地影響人的情感、趣味、氣質(zhì)、胸襟，激勵人的精神，溫潤人的心靈。美育與德育、智育、體育相輔相成、相互促進。其次是美育正式進入國家教育方針。2011年4月，國家主席正式發(fā)表講話，將“德智體美全面發(fā)展”確立為國家教育方針。至此，美育在我國正式成為國家意志。國家意志與全民意志的結(jié)合，促進了美育真正被落到實處。第三是美育正式進入各類教育的課程體系。教育是以學(xué)校這一組織機構(gòu)組織的教學(xué)活動為其主要方式展開的，教學(xué)是各種教育理念得以貫徹的最重要途徑。我國新時期以來，高等學(xué)校、中等學(xué)校與其他各種教學(xué)組織均加強了美育的課程教學(xué)，在美育課程教學(xué)體系、課程設(shè)置、師資隊伍與后勤經(jīng)費保證等方面均采取一系列重要措施。非常重要的是，在2011年4月24日清華大學(xué)百年校慶大會上，國家領(lǐng)導(dǎo)人再次強調(diào)“德智體美全面發(fā)展的教育方針”，并對高校提出文化傳承的重要任務(wù)。由此，學(xué)校美育承擔(dān)著文化傳承的歷史使命。當然，我們也清醒地看到，目前美育仍然是整個教育事業(yè)中的薄弱環(huán)節(jié)，對于美育重要性的認識、資源配置與師資隊伍建設(shè)都還沒有完全到位。因此，目前仍然需要認真貫徹執(zhí)行“德智體美全面發(fā)展的教育方針”，采取切實措施，迅速改變美育的薄弱狀況。
我國有著五千年的美育歷史，有著非常豐厚的美育傳統(tǒng)和美育思想的遺產(chǎn)。在新的歷史條件下通過批判地繼承用好這筆寶貴的遺產(chǎn)，是我們的歷史重任。對于中國古代迥異于西方的“中和之美”精神、“禮樂教化”傳統(tǒng)、“風(fēng)骨”與“境界”觀念、儒道釋互補的文化傳統(tǒng)、陰陽相生的藝術(shù)思維、審美與藝術(shù)統(tǒng)一的基本特征等，我們需要有很好的研究總結(jié)與繼承發(fā)揚，以便在繼承與重鑄中華美學(xué)與美育精神上做出新的探索和努力。當然，我們不僅要看到歷史遺產(chǎn)的長處，而且還要有歷史主義的眼光，看到其各種歷史的弊端，取其精華，棄其糟粕。這一任務(wù)光榮而繁重，我們的路還很長。
本書的寫作，是這種探索和努力的一個新的嘗試。作為我國第一部美育思想通史，它肯定還有許多不足和需要進一步斟酌討論之處，同時也還有許多相關(guān)理論問題需要進一步探討和研究。我們希望，本書的寫作和出版，能夠引起學(xué)界對中國美育思想研究問題的關(guān)注，也希望它是一種促進。當然，這需要同行專家與讀者們不吝惜地對本書的學(xué)術(shù)觀點、研究方法、資料運用等方面提出寶貴意見，以便使它更加完善。
本文是作者為九卷本《中國美育思想通史》撰寫的導(dǎo)言。
收稿日期：2016-03-30
注釋：
①朱光潛：《西方美學(xué)史》，北京：人民文學(xué)出版社，1963年，第38頁。
②席勒：《美育書簡》，徐恒醇譯，北京：中國文聯(lián)出版公司，1984年，第145頁。
③柏拉圖：《理想國》，郭斌和譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第123頁。
④蔣孔陽：《評〈禮記·樂記〉的音樂美學(xué)思想》，《蔣孔陽全集》(第1卷)，合肥：安徽教育出版社，1999年，第701-702頁。
⑤徐中舒主編：《甲骨文字典》，成都：四川辭書出版社，1988年，第1429頁。
⑥段玉裁：《說文解字注》，許惟賢整理，南京：鳳凰出版社，2007年，第1178頁。
⑦魏慶之：《詩人玉屑》(下)，上海：古典文學(xué)出版社，1958年，第315頁。
⑧參見馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》(第4卷)，鄭州：河南人民出版社，2000年，第463-627頁。
⑨參見劉再復(fù)：《李澤厚美學(xué)概論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第230頁。
⑩《宗白華全集》(第3卷)，合肥：安徽教育出版社，1994年，第392頁。
(11)王國維：《論教育之宗旨》，傅杰編選《王國維論學(xué)集》，昆明：云南人民出版社，2008年，第451頁。
(12)蔡元培：《以美育代宗教說》，高平叔編《蔡元培美育論集》，長沙：湖南教育出版社，1987年，第43-47頁。
(13)宗白華：《論中西畫法的淵源與基礎(chǔ)》，《宗白華全集》(第2卷)，合肥：安徽教育出版社，1994年，第109頁。
責(zé)任編輯：姚遠
