【黃勇】儒家環(huán)境美德倫理
儒家環(huán)境美德倫理
作者：黃勇（香港中文大學哲學系）
來源：《華東師范大學學報（哲學社會科學版）》 2016年第3期
時間：孔子二五六七年歲次丙申九月十三日戊辰
耶穌2016年10月13日
內容提要：探究環(huán)境問題的美德倫理進路，較之更流行的道義論和功用論進路，具有明顯的長處。但現有的環(huán)境美德倫理學基本上沿襲了亞里士多德的幸福主義路線，從人的福祉出發(fā)關注環(huán)境問題，因而有人類中心論之弊。儒家的環(huán)境美德倫理，特別是以王陽明為代表的版本，則與此不同。一方面，儒家環(huán)境美德倫理學的核心在于有德之人與萬物一體，因此，有德之人的福祉也就意味著宇宙萬物的福祉，從而可以避免人類中心論。另一方面，王陽明將傳統(tǒng)儒家的“愛有差等”觀念擴展到處理人與人之外的存在者之間的關系。依此，有德之人與萬物一體并不意味著無差別地對待萬物。
關鍵詞：環(huán)境倫理/美德倫理/環(huán)境美德倫理/儒家/王陽明
我們或許可以認為，環(huán)境倫理學是一種應用倫理學，它把某種一般的倫理學理論應用到具體的環(huán)境問題。換個角度，環(huán)境倫理學也可以看成是傳統(tǒng)倫理學的擴展形態(tài)：傳統(tǒng)倫理學的道德對象僅限于人，而環(huán)境倫理學的道德對象還包括人之外的存在者。不管怎么說，環(huán)境倫理學和一般/傳統(tǒng)倫理學密切相關。因此，環(huán)境倫理學自20世紀以來的發(fā)展與一般倫理學相似：初始階段居主導地位的是后果論和道義論，而現在則是美德倫理學開始出頭。究其原因，一是因為美德倫理學自身的吸引力，二是因為道義論和后果論各自的缺陷，既包括理論自身的缺陷，也包括它們應用/擴展到環(huán)境問題之上所表現的缺陷。然而，環(huán)境美德倫理學也有自身的問題：它基本上沿襲了亞里士多德的幸福(eudaimonia)主義路線，從人類的福祉(human flourishing)出發(fā)關注環(huán)境問題，故而本質上是人類中心主義，即使不能說是利己主義。通過考察明儒王陽明(1472-1529)的著作，我們可以提出一種儒家的環(huán)境美德倫理學，而它的核心在于有德之人與萬物一體。作為一種美德倫理，它也關注有德之人的福祉；不過，既然有德之人與萬物一體，有德之人的福祉也就意味著宇宙萬物的福祉。因此，儒家環(huán)境美德倫理學可以不必像其他形態(tài)的環(huán)境美德倫理學那樣受人類中心論的困擾。不過，有德之人與萬物一體并不意味著他得無差別地對待萬物，仿佛當一個人的利益與(比如)一棵草的利益發(fā)生沖突時他就要拋硬幣決定采取什么行動。這與儒家的“愛有差等”觀念有關。傳統(tǒng)上“愛有差等”處理人與人之間的關系，但陽明把它擴展到處理與人之外的存在者之間的關系。
一 環(huán)境美德倫理
在過去幾十年，一般意義上的美德倫理學經歷了令人印象深刻的復興；與之相應，環(huán)境美德倫理如今也已發(fā)展成為道義論環(huán)境倫理學和后果論環(huán)境倫理學的強勁對手。后果論(其中功利主義最具代表性)如果用之于環(huán)境倫理學，一個重大的局限在于，它需以苦樂感知為基礎，而植物——更不必說非生物——并不能感知苦樂。此外，茨沃林斯基(Matt Zwolinski)和施密茨(David Schimdtz)接過并發(fā)展了帕菲特(Derek Parfit)的洞見，指出一般意義上的功利主義存在一個嚴重的問題。功利主義或者關注總體效用或者關注平均效用，但不管何種情形都難免引出令人不快的結論。如果考慮總體效用，令人不快的結論是：即便社會的平均效用下降，也就是說每一個體成員的幸福變糟，只要人口增長使得社會總體效用超過以前，那么這個社會就是一個更好的社會。如果考慮平均效用，令人不快的結論是：一個社會只要減少人口就是一個更好的社會，哪怕為了提升平均效用而殺掉一些人。①
道義論并沒有好到哪兒去。康德可謂最具影響力的道義論道德哲學家了，他認為，“我們對動物不負有直接義務；我們對它們的義務乃是對于人類的間接義務”②。這是說，我們虐待動物的行為本身不構成道德上的錯誤，但是，它可能誘發(fā)我們殘忍地對待其他人，而這就構成了道德上的錯誤?？档屡e例明之：“某人由于自家的狗不再能幫他討生活便用槍殺了它。倘若如此，他并沒有違反任何對狗的義務，因為狗沒有判斷能力。但是，他這樣做卻損害了自身良善仁愛的品性，而他本應踐行這些品性，因為他對人類所負義務的緣故?！雹廴绻覀儧]有對于動物的義務，自然也就不會有對于植物的義務。
誠然，道義論不必是康德主義的。道義論的要義在于強調某些明確的道德義務，踐履這些道德義務構成內在之善。道德主體的義務相應于道德客體的權利，因為后者有其內在價值。因此，像里根(Tom Reagan)這樣的環(huán)境道義論者便主張，動物有內在價值從而擁有權利。泰勒(PaulTaylor)甚至進一步認為，舉凡生命體，包括植物和微生物都有其內在價值以及隨之而來的權利。然而，說一個存在者有其內在價值并不必然意味著它有權利，從而產生道德主體對它的義務。不妨以奧尼爾(John O'Neill)的觀點為例。他不否認人之外的存在者有其內在價值，但他認為它們有其內在價值或非工具價值并不意味著對它們需要道德關懷：“我們可以在客觀的意義上講何者構成實體之善，同時不一定要主張這些善應當實現。我們可以知道何者‘對于X來說是善的’，以及與之相應何者構成‘X的發(fā)展’，與此同時卻認為X乃不應存在之物，故而我們應當抑制X的發(fā)展?！雹軍W尼爾舉例說，病毒也有其內在之善，但“根本沒有理由認為這些善應當算作目的本身(當然，我們也會有充分的工具意義上的原因主張某些病毒應當得以繁殖：它們對于所處的生態(tài)系統(tǒng)來說是不可或缺的部分)”。⑤桑德勒(Ronald Sandler)同樣主張：“自然物具有固有價值(inherent worth)或內在價值(intrinsic value)，僅僅這一事實并沒有蘊含任何東西，尤其沒有蘊含主體應當如何回應這一價值。因此，自然物具有內在價值這一事實并沒有作出任何特定的規(guī)范性要求。關于我們以及我們與世界相處的方式的事實把自然價值‘翻譯’成我們的實踐規(guī)范”。⑥
正是在這樣的情境中，許多哲學家在探究環(huán)境問題時轉向了德性倫理。特別有意思的是希爾(ThomasE.Hill)，一位康德主義哲學家，也是環(huán)境倫理學的先驅。他的名文《人類卓越的理想和自然環(huán)境保護》(Idealsof Human Excellence and Preserving Natural Environments)講了一位富有的怪人，他鏟除了所有的花草樹木，包括一棵古老高大的牛油果樹在內，把院子鋪滿瀝青。對于這樣的人，我們固然可以說他的行為侵犯了某些生物的權利，但希爾認為，我們更加妥帖的思路是從行動轉向主體，追問“何種人會如此行事”⑦。希爾對這一問題的回答是，會如此行事的人缺乏謙遜的美德，因為謙遜的美德會要求他“珍視無情的自然物，因其自身之故”⑧。
除了謙遜之外，許多環(huán)境美德倫理學家還強調了與對待自然的態(tài)度相關的品性。據溫斯維恩(Loukevan Wensveen)所說，人們討論環(huán)境問題已經使用了189種美德和174種惡德。⑨例如，梭羅(David Thoreau)在著名的《瓦爾登湖》一書中言曰，自愿簡樸的美德有益于人類的幸福，因為“大部分的奢侈品，許多所謂生活的舒適，非但沒有必要，而且對人類進步大有妨礙”⑩。由于導致我們破壞自然的原因(至少一部分)在于我們追求奢華的生活，簡樸便是一種與保護生態(tài)環(huán)境相關的美德?？ㄟd(Rachel Carson)主張，對自然之美的好奇是一種與環(huán)保相關的美德，因為“它永遠是一劑良藥，幫助我們對抗無趣和乏味……避免要命地執(zhí)迷于人造物，避免疏離我們的力量之源”(11)。一個人如果好奇自然之美，那就不太可能毀壞它。巴德斯利(KarenBardsley)認為，感激，包括對自然之美與恩賜的感激，將促進知足和積極的生活態(tài)度，從而提高人類的福祉。(12)
不過，從美德倫理學的進路研究環(huán)境問題也有一個困境，那就是把我們的注意力從自然轉向了人自身。我們需要獲得美德，包括關心環(huán)境的美德，因為它們對于人類的福祉來說是有益的、甚至是不可或缺的。例如，奧尼爾認為，“像其他存在者一樣，人類有一些對于人類的福祉來說具有構成意義的善，與此相應另外還有一些對人類的福祉來說具有工具意義的善。我們應當促進許多其他生物的繁榮，因為它們對于我們自身的福祉來說具有工具意義”(13)。這顯然是人類中心主義，因為我們只是出于人類福祉之故才心系自然。正是因為這一點，羅爾斯頓(Holmes Rolston)認為環(huán)境美德倫理“屬于片面真理，但總地說來是危險的”(14)。它是危險的，因為我們的環(huán)境美德倫理學家“似乎使愛自然從屬于自愛。但是，如果用自然如何有益于我們的美德這樣的框架理解自然，我們就將自然置于錯誤的參照框架之內”(15)。奧尼爾曾用亞里士多德的友誼概念作了一個類比。友誼對于生機勃勃的人類生活來說是一個具有構成意義的成分，而因朋友自身之故關心朋友對于真正的友誼來說具有構成意義。同樣，我們應當把大量的(即便不是全部)人之外的存在者自身的繁榮作為目的本身加以促進，因為這對于人類的福祉來說具有構成意義(16)。在羅爾斯頓看來，即使我們像奧尼爾那樣主張美德之人因自然自身之故關心自然，上述危險仍然無法避免。我們需要因人之外的存在者自身之故而促進它們的繁榮，歸根結底卻是為了人類：除非我們因人之外的存在者自身之故而促進它們的繁榮，否則我們就無法實現人類自身的福祉。
有些學者試圖回應從美德倫理學角度研究環(huán)境問題所帶來的人類中心主義傾向(17)。依筆者拙見，這些回應都不成功。然而，這并不意味著環(huán)境美德倫理學注定失敗。如果我們轉向儒學，特別是王陽明的新儒學，我們將會看到環(huán)境美德倫理學可以避免這種人類中心主義的危險。
二 王陽明：與物同體
儒家倫理首先是一種美德倫理。在儒家看來，仁(常常英譯為“humanity”)乃是人類最基本的美德，它表征人之為人。儒者對仁的界定不盡相同，陽明對它的理解直接來自宋儒程顥(1032-1085)。他那篇著名的《識仁篇》一開始就說道：“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體”(18)，無己內物外之別。程顥借用醫(yī)學意義上的“仁”、特別是“不仁”即仁之缺乏來解釋儒家所講的美德“仁”：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。”(19)手如果麻木，就感覺不到痛癢，此即不仁。因此如果一個人沒有麻木，他就可以感覺到全身的痛癢，而這就是仁。程顥進而由此解釋道德意義上的仁：“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也?！?20)世上某人或某物受苦，而我卻感覺不到，那就說明我麻木了。換言之，我缺乏仁這種美德。與之相反，仁者就會感覺到世上他物所受之苦，因為他與萬物一體。(21)
陽明繼承并發(fā)展了程顥對仁的解釋。他說：“仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處?！?22)一個人的仁沒有得到充分發(fā)展，就會有一些物他沒有辦法感到與之一體。他就不會把它們視為自身的一部分。陽明認為，人不能感覺到與天地萬物一體，原因在于“己私未忘”(23)，私欲遮擋了他的本心，就像烏云遮擋了陽光，而一個人的本心自然就會感覺到與萬物一體。因此，小人不能感覺到與萬物一體，不是因為他們的本心使他們做不到這一點，而“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也”(24)。
然而，正如烏云不能完全遮擋陽光，私欲也不能完全蒙蔽一個人的本心，而本心的特點正是“仁”之美德。陽明在下面這一著名的段落中對此解釋道：
是故見孺子入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。(25)陽明在此一再強調，一個人在其他存在者遭遇不幸時系心其幸福，不是因為它是他的同類，而是因為他有仁，即對其他存在者之苦痛的感受能力。王陽明以“與萬物同體”釋儒家之“仁”，而仁在儒家美德中至為要緊，就此而言，他的倫理學是一種美德倫理；他的倫理學所關注的對象超出人類而涵蓋天地萬物，所以它也是一種環(huán)境美德倫理學。不過，我們所熟知的當代西方環(huán)境美德倫理學大都追隨亞里士多德的理性主義路線。與之不同，陽明的環(huán)境美德倫理學走的是情感主義道路，因為它的核心概念“與萬物同體”本質上是一種同感(empathy)概念。當代道德心理學把同感理解為一種情感或情感生成機制。一個具有同感的人對他人的苦痛感同身受，而不止是在對象的意義上感覺到那人的痛癢，后者是同情(sympathy)的特點。因此，具有同感的人自然會積極地幫助他人擺脫苦痛，就像我們如果感到后背發(fā)癢自然會伸手去抓撓。我們已經看到，程顥和陽明所描述的與萬物一體之人正是如此。
陽明和新儒家環(huán)境美德倫理學以同感為核心概念，初看起來也會有人類中心主義甚至利己主義的問題。按照陽明的環(huán)境美德倫理學，具有關心環(huán)境之美德的人、亦即具有同感的人系心他者，包括其他人和人之外的其他存在者，因為他對他者所受之苦感同身受；他自然想擺脫自己的苦痛，但是，除非他者所受之苦已經擺脫，否則他無法擺脫自己的苦痛，因為前者是后者的根源；因此，他自然也會去幫助他者擺脫苦痛。就此而言，我們或許可以說，有德之人對他人的關心和幫助確實也是狹義上的利己主義和廣義上的人類中心主義。陽明的儒家環(huán)境美德倫理學的捍衛(wèi)者可能會想到求助于巴斯頓(Daniel Baston)和他的團隊，后者已經通過一系列實驗證明，一個具有同感的人關心他人不是出于某種私欲，比如為了避免招人嫌棄、社會輿論的批評、內疚，恥辱或傷悲，或者為了增加間接感受到的快樂。相反，這樣的關心純粹是利他的：具有同感的人因他人之故而關心他人。然而，如果把這個結論應用到與環(huán)境相關的美德，我們不免要問，對于人之外的存在者，何以有德之人應當因其之故而關心它們?是因為它們具有內在價值，而非僅僅具有有利于人類的工具價值?然而，前文已經說明，某物具有內在價值并不必然意味著它有權利讓我們照顧它，或者說我們有義務照顧它。
陽明的環(huán)境美德倫理學以“與萬物一體”為核心思想，可以獨辟蹊徑避免人類中心主義或利己主義的問題。人類中心主義和利己主義要界分人與非人、人與己。然而，美德之人在陽明那里與萬物一體，自然就沒有這樣的分界。整個天地成為美德之人的身體，天地間的萬物成為美德之人自家身體的不同部分。因此，美德之人呵護森林，既為了森林也為了自己，因為這片森林已然是他身體的一部分。我們可能依然認為這樣的人以自我為中心，因為他關心他物只是由于對他物的苦痛感同身受；易言之，如果他沒有感受到他物之苦痛，他就不會關心它們。然而，一個人感受不到他物之苦痛，這說明他不是有德之人。另一方面，真正有德之人誠然只想擺脫自己的苦痛，但對他來說，沒有一種苦痛，包括小狗小鳥所受之苦痛，不是(被視為)他自己的苦痛。因此，“利己”和“利他”這兩個詞在這里不合用了。
三 愛有差等
我們已經看到，陽明認為具有同感的儒者可以感受到萬物的痛癢，而且自然地傾向于幫助萬物祛痛止癢，因為他以萬物為一體。然而，陽明并不因此就認為具有同感的儒者會或應當無差別地愛萬物。萬物現在都是有德之人身體的不同部分，它們之間如果發(fā)生沖突就必須作出某些犧牲。
陽明在與弟子的一次對話中非常清楚地表達了上述觀點。儒家經典之一的《大學》在提出修身、齊家、治國、平天下之后緊接著說道：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而未治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也!”朱熹(1130-1200)是最有影響力的理學家之一，他解釋說，修身是“本”，齊家、治國、平天下是“末”；“厚”針對家庭成員，而“薄”針對國人和天下之人。有位弟子問陽明：“大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄?”下面這一段著名的文字便是陽明的回答，它和我們關心的環(huán)境問題直接相關：
惟是道理，自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親，與供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。……大學所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越。(26)因此，陽明教誨我們涵養(yǎng)對萬物的同感，但他并沒有走向極端：我們應當平等或不偏不倚地對待自然中包括我們人類在內的一切存在者；而且，除了他關于動物的看法(可以宰殺動物以養(yǎng)親、供祭祀、燕賓客)，陽明的觀點即便是當代最激進的生態(tài)主義者也會接受。顯然，如果某樹包含著唯一可以治愈許多癌癥患者的成分，那么我想再激進的環(huán)境主義者也不會反對我們砍伐此樹以治病救人。問題在于，陽明愛有差等說的理據何在。他的萬物一體觀沒有預設萬物具有同等的內在價值，同樣他的愛有差等說也沒有預設萬物具有不同的內在價值。不過，看到陽明贊同用草木喂養(yǎng)鳥畜，贊同宰殺動物供人使用，我們可能會認為陽明把不同存在者的內在價值置于一個等級序列之中，人類高于動物，動物又高于植物。然而，我們必須放棄這樣的看法。陽明講優(yōu)先對待父母而非路人，他當然不會認為我們的父母的內在價值高于路人。倘若如此，他反復論及的愛有差等中的“道理”或“條理”究竟作何理解?
要理解“道理”或“條理”，首先要認識到我們對萬物的同感和出于同感的對萬物的照顧是一個從我們親近的人開始的自然而然的漸進過程。陽明和弟子的另一段對話把這一點講得很清楚。弟子問曰：“程子云‘仁者以天地萬物為一體’，何墨氏‘兼愛’反不得謂之仁?”從弟子的角度看，與萬物一體意味著不偏不倚地愛它們，倘若如此，墨家提倡無差等的兼愛就是對的。但所有儒者都認為墨家錯了。陽明在回答中用了一個譬喻，以此突顯我們對物的同感具有漸進的特點：
譬之木，其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處；抽芽然后發(fā)干，發(fā)干然后生枝生葉，然后是生生不息。若無芽，何以有干有枝葉?能抽芽，必是下面有個根在。有根方生，無根便死。無根何從抽芽?父子兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發(fā)干生枝生葉。墨氏兼愛無差等，得自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發(fā)端處。(27)因此，我們對萬物的同感和出于同感的照顧之所以表現出差等，其中的一個道理或條理在于，我們必須從親近之人開始，然后逐步拓展我們對他者的同感和出于同感的照顧。然而，這本身并不必然意味著我們要優(yōu)待和我們親近的人；它只規(guī)定了一個時間順序：我們先愛家人，然后愛他人。墨家反對儒家愛有差等，但對“先己后人”實際上并無異議。例如，《孟子》中的墨者夷子便主張“愛無差等，施由親始”(《孟子·滕文公上》)。換言之，我們大可先愛親近的人，只要我們以后把這種愛同等地施之于他人。然而，這顯然不是明陽本人及一般儒家所講的愛有差等。在上述引文中，陽明主張，我們應當厚愛我們親近的人而非其他人，當我們對二者的愛發(fā)生沖突的時候更是如此。在陽明看來，這樣做也是有“道理”或“條理”的。只是他可能認為這個道理不言自明，所以沒有加以充分的解釋。
事實上，要解釋為何我們應當厚愛我們親近的人，可能就會碰到當代哲學家威廉姆斯(BernardWilliams)所講的“想得太多”(one thought too many)：假如我的妻子和一位陌生人同處于危險之中，而我只能救其中一人，在這樣的情形之下我不用多想自然就會救我的妻子；如果說我的動機念頭充分闡述出來乃是——除了她是我的妻子之外——在這種情形下道德允許我救我的妻子，那么，便是“想得太多”了。(28)威廉姆斯想象的情形近乎陽明的設想：簞食豆羹，得則生，不得則死，自然忍心救至親而不救路人。當代研究同感的道德心理學最近為愛有差等的自然傾向提供了實證支持。霍夫曼(Martin Hoffman)是研究同感現象最有影響力的道德心理學家之一，他指出，“如果受害者是家屬、首屬群體(primary group)的成員、密友，或者個人需求與關切和自己相近的人，那么，大多數人的同感會達到更高的程度(可以讓他們產生同感的苦痛的情景要求就較低)”(29)。
因此，陽明所講的“道理”或“條理”的第二方面在于，我們自然傾向于對我們親近的人產生更強烈的同感。然而，這依然不夠。我們很自然去做或傾向去做的事未必是我們應當做的，否則我們就犯了從事實推出應該的自然主義謬誤。與上述丈夫救妻子的情形相關，威廉姆斯指出，“某些情形超出了[道德上的]正當性辯護”(30)。這是說——至少依沃爾夫(Susan Wolf)之見——丈夫所做的是一種非道德的善，這種善與道德的善同樣重要，因此不能以后者壓制前者(31)。霍夫曼則循此思路進一步認為，同感在這方面發(fā)生了偏離，它與道德哲學不偏不倚的標準相沖突。在他看來，“基于同感的道德，至少僅有基于同感的道德可能是不夠的”(32)，因此重要的是，用正義的道德原則補充同感，或者將同感嵌入正義的道德原則。在威廉姆斯所舉的例子中，如果我們要求救妻子而不是救陌生人的那個人為自己的行為提供正當性證明(除了她是他的妻子這一事實之外)，威廉姆斯認為那是荒唐的，但即使他也并沒有說，從道德的角度來看那個人的行動本身是合理的，而只是說道德的因素不能壓倒非道德的因素。
然而，陽明說我們偏愛親近的人是有道理或條理的，這一道理或條理顯然不僅是描述性的，而且是規(guī)范性的。這是筆者想強調的道理/條理的第三個方面。為什么我們要優(yōu)待我們親近的人呢?有很多理由。愛或同感本質上會厚待那些我們親近的人，而對待生疏或陌生的人要淡薄一些。假定這是愛或同感的一種缺陷，那么我們不妨想象兩個世界，一個世界有這種同感或愛，另一個世界則沒有。在其他方面相同的情況下，我們更喜歡生活在哪個世界?我想答案顯而易見：我們愿意生活在一個有這種同感或愛的世界，即使我們知道它是有差等的。這一思路與當代道德情感主義哲學家斯洛特(Michael Slote)相合。斯洛特說道：“我們賦予愛很高道德地位的觀點不同于以普遍的仁慈為道德的看法，在我看來，這一點強有力地支持我們偏好照顧而不是普遍的仁慈?！?33)
這一合理性證明可能仍然不充分，因為仿佛我們只是被迫挑了一個較少惡的選項。中國古代哲學家墨子提供了另一種思路：想象兩個世界，一個世界推行儒家的有差等之愛，另一個世界推行墨家的無差等之愛(“愛”通行英譯為“l(fā)ove”，不過在這里譯為“care”更貼切，因為“l(fā)ove”作為一種情感依其本性做不到無差等)。儒家可能會說，在推行墨家無差等之愛的世界里，父母所得到的愛要少于他們在推行儒家有差等之愛的世界里所得到的，因為他們的子女現在不允許愛他們勝過愛其他人。針對這一可能的反駁意見，墨子說，這是一個誤解。誠然，父母從子女那里獲得的愛的確要少一些，因為子女需要像照顧父母那樣照顧他人，但父母將從子女之外的人那里獲得更多的愛，因為其他人也會像對待自己的父母那樣對待他們、或者說像他們的子女對待他們那樣對待他們。然而，在儒家看來，墨子此說同樣是一個誤解。為了以恰當的方式照顧(更不必說愛)一個人，我們需要了解他，也就是說，知道他需要、喜歡、偏好什么，如此等等。顯然，比起疏遠陌生的人，我們更了解、因而更能照顧好我們親近的人；比起動物，我們更了解、因而更能照顧好同類的人；比起植物，更了解、因而更能照顧好動物；而比起非生物，我們更了解、因而更能照顧好植物。
而且，一方面，說我們愛父母、人類和動物分別超過愛他人、動物和植物，并不等于說我們不愛后者。它僅僅意味著我們對后者的愛不那么強烈，其原因(至少部分)在于我們對后者的了解不如對前者的了解。另一方面，甚至當我們陷入愛前者要犧牲后者的窘境時，陽明使用了“忍”這一非常形象的詞。忍著做某事，這意味著要忍受做這件事帶來的某種不快；意味著如果可以的話，人們并不想去做這樣的事。因此，陽明說“禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得”，便意味著我們仍然對草木有同感，因為我們也愛它們，否則我們就沒有理由要“忍”著讓它們喂養(yǎng)動物。同樣，“人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親，與供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得”。當這些事情發(fā)生時我們需要作出“忍”的努力，這表明，即使我們允許或者甚至促使這些事情發(fā)生，如有可能我們還是愿意防止它們發(fā)生；如果無法防止，若可能的話，在事后對受到傷害或者至少沒有得到幫助的一方作出補償；如果無法作出這樣的補償，則至少內心會感到某種不安或懊悔或傷心。陽明的這一看法，相當于當代美德倫理學家荷斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)所講的“道德剩余物”(moralresidue)或“道德余量”(moral remainder)?；蛘吒_切地說，后者與前者相當。如果人們面對類似于陽明所講的困境，荷斯特豪斯指出，“他們不管怎么做都要違反道德要求，我們希望他們(特別是當我們想到真實的事例)以某種方式把這一點記下來——通過悲痛、遺憾、懊悔或罪責感，或者，在某些情況下，通過承認需要道歉、賠償或補償。這——懊悔或罪責，道歉的新要求或其他——叫做(道德)‘剩余物’或‘余量’”。(34)
本文援引陽明學說，以說明儒家環(huán)境美德倫理學可以避免以道義論和后果論進路以及其他環(huán)境美德倫理學特別是亞里士多德主義環(huán)境美德倫理學探討環(huán)境問題時所遇到的某些困境。這種儒家環(huán)境美德倫理學的核心是萬物一體觀。有德之人由于與萬物一體，所以他能感受到萬物的痛癢，如同他能感受到自己后背的痛癢；或者反過來說，他感受到與萬物一體，因為他感受到了萬物的痛癢。這種感受到萬物痛癢或者與萬物同體的能力就是仁，在儒家看來它是標識著人之為人的基本美德。仁不僅是認知的，同時也是情感驅動的。感受到后背痛癢的人不僅知道后背的痛癢，同時還想去擺脫這種痛癢。同樣，感受到動物痛癢的人不僅知道動物的痛癢，同時還想去幫助它擺脫這種痛癢。因此，一位具有關愛環(huán)境之美德的儒者之所以關愛萬物，不是因為它們具有內在價值，而是因為它們是他身體的一部分。初看起來，這樣的人似乎以自我為中心，但事實上并非如此，因為一切都在他之內。易言之，萬物都是他的一部分，而利己主義，就同利他主義一樣，都要假定自己和他人之分離。
*本文原稿為英文，由華東政法大學校報編輯崔雅琴譯成中文，并經黃勇教授審訂。
注釋：
①Zwolinski,Matt,and David Schmidtz."Environmental VirtueEthics:What It Is and What It Needs To Be." In DanielC.Russell,ed.,Cambridge Companion to Virtue Ethics,Cambridge:CambridgeUniversity Press,2013.
②③Kant,Immanuel.Lectures onEthics,Cambridge:Cambridge University Press,1997,p.212.
④⑤O'Neill,John Francis.Ecology,Policy and Politics:Human Well-beingand the Natural World,London:Routledge,1993,p.22; p.24.
⑥Sandler,Ronald.Character andEnvironment:A Virtue-Oriented Approach to Virtue Ethics.New York:ColumbiaUniversity Press,2007,p.113.
⑦⑧Hill,ThomasE.,Jr."Ideals of Human Excellence and Preserving NaturalEnvironments." Environmental Ethics 5:211-224,1983,p.211; p.220.
（ 9） Wensveen,Louk van,Dirty Virtues:The Emergence ofEcological Virtue Ethics.Amherst,NY:Prometheus,2000。
（10）horeau,HenryDavid.Walden.New York:Bramhall House,1951,p.19.
(11)Carson,Rachel.TheSense of Wonder.New York:Harper & Row,1956,p.43.
(12)Bardsley,Karen."MotherNature and the Mother of All Virtues:On the Rationality of Feeling Gratitudetoward Nature." Environmental Ethics 35:27-40,2013.
(13)(16)O'Neill,JohnFrancis.Ecology,Policy and Politics,p.23; p.24.
(14)(15)Rolston,Holmes,III."EnvironmentalVirtue Ethics:Half the Truth but Dangerous as a Whole." In Ronald Sandierand Philip Cafaro,eds.,Wnvironmental Virtue Ethics.Lanham.MD:Rowman andLittlefield Publishers,2005,p.61; p.76.
(17)Cafaro,Philip."Environment Virtue Ethics." InRoutledge Companion to Virtue Ethics.Edited by Lorraine Besser-Jones andMichael Slote,2015,pp.431-433.
(18)程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1998年，第16頁?！?/span>
(19)(20)程顥、程頤：《二程集》，第15頁。
(21)馮契先生在討論人化的自然和人道的自然化時，也強調“人和自然的統(tǒng)一”和“人道(當然之則)和天道(自然界的秩序)結合為一”(馮契：《認識世界和認識自己》，上海：華東師范大學出版社，1996年，第349頁)。不過，馮先生主要關心的不是人對自然萬物的同感和關心，而是人對自然的改造，使之成為為我之物。盡管如此，馮先生強調，我們在改造自然時，應該遵守自然規(guī)律，而這一點也具有一定的環(huán)境倫理意義。
(22)(23)(24)(25)王陽明：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第25頁；第110頁；第968頁；第968頁。
(26)王陽明：《王陽明全集》，第108頁。
(27)王陽明：《王陽明全集》，第25-26頁。
(28)(30)Williams,Bernard.Moral Luck.Cambridge:Cambridge UniversityPress,1981,p.18.
(29)(32)Hoffman,Martin,Empathy and Moral Development:Implicationsfor Caring and Justice.Cambridge:Cambridge University Press,2000,p.197; p.206.
(31)Wolf,Susan,"'One thought Too Many':Love,Morality,and theOrdering of Commitment." In Luck,Value,and Commitment:Themes from theEthics of Bernard Williams.Oxford University Press,2012.
(33)Slote,Michael.Morals from Motive.Oxford:Oxford UniversityPress,2001,p.137.
(34)Hursthouse,Rosalind.On Virtue Ethics.Oxford:Oxford UniversityPress,2001,p.44.
責任編輯：柳君
